构主体哲学的“自然之镜”，为了让自然科学和认识论放弃同一的理论形
态，放弃“揭示永恒而中立的科学概念体系”，罗蒂 [103] 只要从中吸取其
结论就行了。 [104] 康德理性观念的最薄弱部分甚至也被吸收了过去。和
日常实践一样，客观科学也沉浸在偶然的语境中，没有理想的世界构想
和先验的真理要求的冲动。实验室里如同日常生活一样，一旦所有的理
性标准和论证实验所要求的只是人们所熟悉的惯例——只是“一些实验
而已”，同样的多元 文化就会流行起来。 [105]
在开始讨论当代之前，我想结束观念史方面的回顾。我不必向圈子
内的人详细阐述围绕着观念史而展开的论据——这样，人们才可能获得
一种观念史的印象——不过，我必须阐明激进的语境主义。在此之前，
我想先来论述一下从意识哲学到语言哲学的范式转换。
当然，语言学转向有着各种不同的动机。我只提一个，即人们相
信，语言是人类心灵在历史和文化中的表现媒介，因此，对于心灵活动
的可靠分析方法必然不是始于意识现象，而是始于对意识现象的语言表
达。因此，客观精神领域必然会在两个方面受到人们的关注：一方面是
一般的语言、文化和历史，另一方面则是各民族的语言、历史和文化。
如何把这两个方面联系起来，这个问题实际上是同一性和多元性这个古
老论题的翻新。同以往一样，如果哲学和科学能够穿过自然语言的丛
林，而掌握住描绘世界的单个语言的逻辑语法，或者至少能够充满希望
地去接近这个理想，那么，任何事物都不可能会对这样一种 理性概念
构成障碍。相反，即便精神的反思活动始终处于用语言建构的各种特殊
世界的语法范围内，理性也必然会变化多端，分裂为许多不相通约的具
体形式。客观主义者和相对主义者都已经对客观知识如何成为可能这个
问题作出了自己的回答。
客观主义者指望的是独立的现实，我们在真理协同论意义上所作的
解释最终是符合这个独立现实的。长期以来，理性观念坚持认为，一个
真实而完整的理论必须和客观世界完全一致，客观主义者对这种理性观
念未做丝毫改变。相反，相对主义者所持的是一种真理社会化理论。他
们认为，任何一种可能的描述都只是反映了现实的特殊结构，从语法的
角度来说，这种结构存在于众多的语言世界观当中，根本不存在超越文
化限制的理性标准。这两种立场都面临着不可克服的难题。客观主义者
所面临的问题是，为了维护他们的观点，他们必须在语言和现实之间找
到一个立足点；但是，他们只能在他们自己运用的语言情境中为这样一
种无关紧要的立场辩护。另一方面，相对主义者承认，每一种用语言建
立起来的世界观都具有成为一种视角的权利，但是，这个观点充满了特
殊的自我矛盾。因此，谁如果使理性的语言媒介这两个方面（即它的普
遍性和特殊性）中的任何一个绝对化，那他必然会陷于两难境地。罗蒂
和普特南都想找到一条摆脱这种困境的出路。我现在就来接着他们的讨
论继续往下展开。 [106]
罗蒂代表的是一种语境主义。这种语境主义避免了因把不可通约的
标准和视角等同起来而导致的相对主义后果。如果不是这样，我们就必
须解释清楚，视角主义观点在我们西方传统视角之外为何也能行得通。
罗蒂认识到，为了彻底，必须审慎地来表述语境主义。语境主义者必须
避免把他作为特定历史语言共同体和相应文化生活方式的参与者所允许
坚持的一切，转化为作为观察者的第三人称的陈述。激进的语境主义者
坚持认为，从柏拉图开始对知识和意见的区分是毫无意义的。他们认
为，我们根据自己特有的标准认为是恰当的一切，都是“真实的”。这些
理性标准与我们文化中通用的其他标准没有什么区别。和所有其他社会
行为方式一样，证明活动也受到我们的语言、我们的传统以及我们的生
活方式的制约。“真理”并不意味着陈述与某种事物X在一切解释之前的
相互协同；“真理”只不过是一种表达，利用这种表达，我们可以建议我
们的话语伙伴接受我们认为是正确的观念。罗蒂把知识的客观性还原为
协同的主体间性，这就从十足的维特根斯坦理论的角度奠定了我们的语
言以及我们实际共享的生活方式的一致性。罗蒂用偶然归属其中的语言
共同体的协同性追求代替了对客观性的追求。保守的语境主义者并不准
备把他自己的生活世界抽象化，他们不能像皮尔斯和米德梦想建立一个
基本共同体那样，奢望能建立起来一个摆脱了局限性的理想的交往共同
体（阿佩尔）。他们必须极力避免一切理想化，最好也放弃理性概念。
因为“理性”是一个具有规范内容的基本概念，它超越了一切局部共同体
而迈入一个普遍共同体。 [011]
这种理想化把真理理解为在严格的条件下经过论证的可接受性，它
或许会构成一种视角，反过来超越了我们一般的证明活动，并使我们远
离了这些活动。根据罗蒂的观点，不倒退到客观主义，就无法做到这一
点。语境主义者不应该让自己受到引诱，而放弃其参与者的视角——哪
怕他必须为此付出种族中心主义的代价。语境主义者承认，我们必须让
我们自己的语言共同体的解释视界享有特权，尽管没有充分证据能说明
我们应该这样做。这种种族中心主义的立场仅仅意味着，我们必须用我
们自己的标准来检验所有外来的概念。 [107] 针对这种观点，普特南指
出，真理或有效性的理想概念既是必要的，在没有客观主义错误推理的
情况下，也是可能的。
普特南证明建立理想概念大有必要时所使用的论据如下：如果一个
此时此刻被确认为真实的概念同一个真实的概念（即在理想的条件下可
以被接受的概念）之间的区分消失了，那我们就无法解释为什么我们能
够在反思中学习，也就是说，为什么我们能够改进我们的理性标准。在
有些层面上，自我疏离和自我批判都是可能的，也可以因此超越和修正
通常的证明活动。但是，一旦合理有效性与社会有效性相互重合，这些
层面也就不存在了。对此，罗蒂的回答或许是，随着时间的变化，所有
人都会提出更新的证据、更好的观念，或者完全不同的词汇；为了充分
考虑到这一点，我们不能坚持认为在一定范围内得到证明的观点具有客
观主义意义上的“真实性”。但是，对于普特南来说，罗蒂所提出的这种
选择是不存在的。罗蒂曾经说过，对他来说，追求客观性并不意味着要
把自己的语言共同体的界限抛到一边，而只是要尽可能地让主体之间协
同起来，即尽可能地扩大“支持我们”的圈子。 [108] 可是，我想把普特南
的异议转述如下：如果我们不真正把我们解释视界的扩张这种观念当作
一种观念 ，并把它和主体间的协同联系起来——主体间的协同是承
认“我们”的有效性与“他们”的有效性之间存在着区别的——那么，我们
又如何能够解释清楚证明活动中可能存在的批判和自我批判呢？
托马斯·麦卡锡在一篇探讨相对主义论争的著作中提出了独到的观
点，他和普特南都坚持认为，在跨文化理解或历史理解这样的典型情况
下，“我们”和“他们”之间存在着一种对称 关系，发生冲突的不仅有不同
的观念，而且还有不同的理性标准。 [109] 保守语境主义者的种族中心主
义得到了罗蒂的承认，因为他把理解过程描述成用我们（扩大了的解释
视野）对外来事物的一种同化。在同化过程中，所有的对话参与者所提
出的要求和视角之间是不平衡的。但是，在出现严重分歧的情况下，不
仅“他们”有必要尽量从“我们的”视角来理解事物，“我们”同样也必须尽
量从“他们的”视角来把握事物。如果我们没有机会向他们学习，他们也
将永远无法真正会有机会向我们学习，只有在“他们的”学习过程停止之
后，我们才会意识到“我们的”知识的局限性。按照伽达默尔的看法，解
释视界的融合是一切理解过程追求的目标，这种融合并不是与“我们”同
化，而是通过学习使“我们的”视角与“他们的”视角取得一致——不管
是“他们”还是“我们”或是双方，都必须或多或少地重新修正现行的证明
活动；因为学习本身既不属于我们，也不属于他们，而是双方同样都被
卷入了学习过程。即便在最困难的理解过程中，所有各方都立足于可能
达成共识这个共同点，虽说这个共同点永远都是他们根据自己的语境构
想出来的。原因在于，诸如真理、理性或论证等概念可以有不同的解
释，也可以根据不同的标准得到运用，但是，它们在每个 语言共同体
中都发挥着同样的 语法作用。
当然，有些文化比其他文化更能够与自我保持距离。 [110] 但是，所
有的语言都提供了区分真实的事物和我们以为真实的事物的可能性。设
定共同的客观世界，是所有语用学所共有的。每一种言语情境中的对话
角色都迫使参与者的视角之间形成一种对称关系。它们同时也使得自我
和他者有可能接受对方的视角，也促使参与者和观察者相互交换视角。
交往行为的这些普遍语用学前提并没有导致客观主义的谬误，根据这些
前提，我们可以采取一种非世俗化的主体的超验立场，使用一种不受语
境束缚并且以单数形式出现的理想语言，以此来作出正确、详尽而且肯
定的陈述。这些陈述既没有评价的能力也没有评价的需要，它们将摧毁
其历史效果。这不是另一种保守而又坚持种族中心主义的语境主义。在
语言理解的可能性当中，我们可以看出一种稳定的理性概念，它的声音
存在于既依赖语境又具有先验意义的有效性要求中：“这种理性既是内
在的（在具体的语言游戏和制度之外是找不到的），又是先验的（一种
我们用以批判所有活动和制度所依赖的规范性观念）。”
[111] 用我自己
的话来说，命题和规范所要求的有效性超越了时间和空间，但是，有效
性又都是在具体的时间和空间范围内，在具体的语境中提出来的，接受
或拒绝这种有效性要求会带来现实的行为后果。 [012]
4
语言学转向尽管使理性和同一性思想发生了转型，但并没有把它们
从哲学讨论当中驱逐出去，围绕语境主义所展开的两种争论结果表明了
这一点，而语境主义成了一种时代精神现象。先验思想关注的是一种固
定的存在形式，就我们认识所及，没有什么东西能够替代它。可是，一
切事物如今却都被卷入了偶然性经验的旋涡当中：一切事物都可以是另
外一个样子，诸如知性范畴、社会化原则和道德原则、主体性观念、理
性本身的基础等等，都是这样。这是有充分理由的。交往理性也几乎使
一切事物都具有了偶然性，甚至包括它自身的语言媒介的发生前提。但
是，对于在用语言建构的生活方式内要求具有有效性的一切事物而言，
语言所能达成理解的结构却成了一种必然。
尽管如此，后现代的倾向还是蔓延了开来，甚至进入了侦探小说和
封底广告。出版商吹捧恩岑斯伯格的新书，说他用不规则来对抗规范性
设计，用边缘对抗权力中心，用生活中的差异性对抗同一性。这样一
来，德里达的专有名词便进入了商品美学当中。一位知名的侦探小说家
把他在混杂语境中虚构的主线分解开来，以至于在由许多细微的差异编
织成的网络中，杀人犯和被害者之间的特定类型区分变得十分模糊。杀
人犯最终落网了，警察与他进行了一次友好的交谈，最后既没有告发
他，也没有惩罚他。 [112] 对于同一性的反感和对于差异性与他者 的礼
赞，掩盖了它们之间的辩证联系。因为暂时的同一性产生于语言共识所
形成的松散主体间性，这种同一性不仅支持而且深化和促进生活方式的
多元化和个性化。话语越多，意味着矛盾和差异越多。共识越是抽象，
分歧就越是多样。有了这样的分歧，我们就可以过上非暴力的 生活。
但是，在公众意识中，同一性观念与把多元性强制结合起来所导致的后
果是联系在一起的。道德普遍主义依旧是个人主义的敌人，而不是使之
成为可能的朋友。同一性意义的属性依旧是对隐喻的多元性的破坏，而
不是它的必要条件。理性同一性依旧是一种压抑，而不是多元声音的源
泉。早在一百五十年前人们就抛弃了形而上学的同一性思想，但形而上
学同一性思想的错误影响依旧构成了一个焦点，似乎今天我们还要像黑
格尔的第一代学生那样，努力摆脱形而上学大师们的控制。
原因似乎在于社会，而不在于哲学本身。因为社会的确已经变得十
分复杂，以至于社会内部很难再表现为一个结构组织的动态整体。功能
分化的社会失去了中心，国家不再是能够把所有功能都统揽起来的高层
政治结构，一切似乎 都成了边缘。实际上，经济和公共管理已经大大
超出了生活世界的范围。这些受到媒介控制的亚系统成为了第二自然。
作为客观的交往网络，这些亚系统和被驱赶到系统环境中的成员的直觉
知识是相脱节的。通过叙述不再能够掌握社会，对待社会应像对待自然
一样，要使其成为一门客观的社会科学。当然，其结果是我们的自我理
解直接受到了影响。由于客观的社会描述进入了生活世界，因此，我们
作为交往行为的主体对我们自己都将感到陌生。正是这种自我客观化把
对社会高度复杂性的直觉转化为被动的偶然经验，没有人会来处理这些
偶然经验。社会主体和先验意识早就悄然离开了我们这些在风险社会中
变得谨小慎微的成员。
激进语境主义者在处理让人沮丧的偶然经验时流露出了失望情绪。
如果理性概念能够得到捍卫，并且可以成功地应用到社会理论当中，生
活世界现象也在它的关注范围之内，主体哲学的“社会整体意识”概念尽
管在现代社会里根本没有什么意义，但可以转换到主体间性理论基础上
去，那么，这种失望情绪就是可以避免的。社会尽管失去了中心，但也
不能没有主体之间形成的共同意志的同一性这个基本点。这个想法我在
这里不想作具体展开。但是，它体现了一种实践意义，形而上学同一性
思想的演变以及围绕语境主义所展开的争论也都具有这样一种实践意
义。理性概念体现在语言中，尽管脆弱，但并非无可救药。为了把这种
理性概念解释清楚，我参与到了语境主义争论当中。最后，我想再简单
地交代两点：（1）对论证结构的变化加以说明；（2）形而上学“在其
衰落的瞬间”（阿多诺语）所遗留下来的规范内容问题。
（1）在交往行为前提中得以明确的理性概念，使我们摆脱了必须
在康德和黑格尔之间作出选择这种困境。交往理性既不是像建构世界但
本身没有世界（weltlos）的主体能动性那样抽象，也没有把为了调节绝
对的历史精神而建立起来的历史扭曲为循环而封闭的目的论。知性世界
和表象世界之间的先验鸿沟不再非得要靠自然哲学和历史哲学来克服。
相反，在交往行为者的生活世界中，这一鸿沟大大收缩了，变成摆脱了
语境束缚并且具有超越意义的绝对有效性要求，与依赖具体语境并且具
有行为意义的“赞成”或“反对”的实际立场之间的张力；“赞成”或“反
对”立场创造了一定的社会事实。康德所说的不可调和的世界，即客观
表象世界和道德规范世界，失去了其先验本体论的地位。与经验主体的
内心世界一道，康德的这两个世界又回到了日常交往实践当中，成为多
少具有世俗意义的共性假设（Gemeinsamkeitsunterstellung），从而使得
对语言的认识、调节和表现成为可能，还因此而与“世界中的事物”发生
了联系。
但是，除此之外，交往行为主体还从建构世界的综合劳动中解脱了
出来。他们处于使他们的交往行为成为可能的生活世界当中，同样，生
活世界本身又是靠这种社会化的交往过程作为媒介来维持自己的。交往
行为中先验存在的这种背景定性（Hintergrundgewiβheiten）构成了一种
前反思的内在总体性，一旦把这种总体性表现出来，它也就烟消云散
了；只有在以直觉为先决条件的潜在背景知识中，它才依旧是一种总体
性。神话世界观、宗教世界观以及形而上学世界观等的基础在于：只有
直觉才能把握的生活世界的同一性在精确知识层面上得到了客观反映。
由于有了可以批判检验的有效性要求，由于有了获得有效性的能力，因
此，日常实践当中充满了既具有现实性又具有理想性的内涵。明确性、
真实性、正确性、真诚性以及责任心（Zurechnungsf!?higkeit）等观念都
在这里留下了它们的深远影响。但是，它们只有在作为一种具有启发意
义的理性观念的时候才能保持住建构世界的力量；它们把同一性和相关
性赋予了参与者相互经过协商而共同认可的语境解释。只有当生活世界
背景在日常实践中的先验总体性被设定为同一性和整体性 （All）的思
辨观念，或者设定为从整体性自身当中产生出来的精神能动性的先验观
念时，才会出现先验表象。
交往行为的语用学前提是不可避免的，也具有理想化特征，必须根
据这些前提所必须担负的责任，来对它们的思维框架进行具体区分。交
往行为用不同的方式把它们所背负的生活世界设定为其言语的有效性基
础。对命题内容的理解则又以一种不同的方式把对相关以言行事行为的
理解当作前提，以言行事行为的意义隐形表现在言语行为过程中。正如
我们已经指出的，对个体而言，哲学传统所提供的永远都是私人概念或
封闭性的否定图式，因为它赋予存在者、认识、陈述命题亦即命题内涵
以特权，并且把它们与可理解性等同起来。但是，如果我们假定，我们
唯一能够理解的是命题内容，那么，个体本质——这种表达式本身就自
相矛盾——就难免要回避多种多样的定义，包括错误的客观定义。自从
克尔凯郭尔之后，我们就已经认识到，我们只有沿着现实生活的足迹才
能找到个体，而现实生活的足迹在一定程度上又成为了存在的总体性。
从第一人称这样一种似乎具有自传色彩的视角来看，个体的意义才能充
分表现出来，只有我本人能通过完成一定的行为来要求人们承认我是独
特的个体。如果我们把这种观念从绝对本质的封闭中解放出来，并且像
洪堡和米德那样把它们移植到与社会化和个体化密切相关的语言中介，
那么，我们就能找到办法，来解决形而上学遗留下来的最后也是最困难
的问题。 [113] 如果我们想要彼此就某事达成理解，我们必须接受完成行
为式的立场，它使得每个言语者都能够运用以言行事行为的中“主
我”（当然，这种可能性并没有得到实现），把他与下列理解要求联系
起来：我作为个体，作为我自己生活历史中不可替代的人格，应当得到
承认。
（2）交往理性概念中还留存着先验表象的阴影。由于交往行为的
理想前提不能被设定为具体理解行为的未来理想状态，所以，必须对这
个概念抱着充分的怀疑态度。 [114] 如果一种理论使我们误以为我们可以
得到理性理想，那它就会倒退到连康德的论证水平都不如的地步。它也
会败坏形而上学批判的唯物主义遗产。保存在可能会出错的真理和道德
等话语概念中的绝对环节不是绝对者，充其量只是成为批判程序的绝对
性。只有利用这种形而上学的残余，我们才能抵抗住形而上学真理对世
界的扭曲。交往理性的确是一叶摇摆不定的小舟，但它不会在偶然性的
海洋中被淹没，虽然在大海中颠簸是它“克服”偶然性的唯一方式。
对于否定的形而上学来说，这种基础从来都是不牢靠的。否定的形
而上学毕竟还为神圣的超验视角提供了一种等价物：一种根本不同于参
与者和观察者的内在视野的视角。这就是说，否定的形而上学采用的是
旁观者的视角，由此看来，疯狂者、孤独的存在者、狂喜的审美者都使
自己与世界，而且是与整个生活世界保持了距离。这些旁观者再也找不
到语言，至少是再也找不到有说服力的言语，来把他们所看到的一切传
达出来。他们的失语使他们对过去形而上学用普遍同一性概念所肯定的
一切表示空洞的否定。相反，交往理性不可能失去具体的否定语言，这
种否定语言和过去一样是话语性的。因此，它必须抛弃否定的形而上学
所使用的悖论陈述，诸如整体是虚假的，一切都是偶然的，根本就没有
什么安慰可言。交往理性并没有像施舍慰藉的宗教的苍白否定那样，最
终成为一种审美理论。它既没有宣称离开了上帝的世界毫无希望，也没
有充当救星。交往理性抛弃了排他性。只要它在有说服力的言语媒介中
找不到更好的语词来表达宗教所言说的内容，它就会保持克制，与宗教
共存，既不支持宗教，也不反对宗教。
