1
涂尔干最早注意到社会分化或劳动分工与个体进步之间的联
系：“今天，没有谁会怀疑规则的强制性特征，它迫使我们做人，而且
永远做人。”
[115] 这种表达有模棱两可的地方，这在帕森斯所使用的“制
度化个人主义”这个概念中也有所表现。 [116] 一方面，人在个体化过程
中应当获得更多的自由和自律；另一方面，自由度的提高又得到了决定
论的描述：即便是从苛刻的强制中解脱出来的制度化的行为期待，也被
描述为一种新的规范期待，即一种制度。盖伦用一种反讽的方式把这种
对应物说成是个体，这是一种特定的制度。 [117] 盖伦的这一观点说明，
个体从普遍力量中解放出来的过程本身就是个体受到普遍控制的前提。
因此，盖伦谴责认为个体化纯粹是一种表象的观点；同福柯一样，盖伦
想证明现代性是一种充满幻想的自我理解。 [118] 事实上，这是一个两难
问题，关键在于缺乏基本概念。
社会科学家缺少一些概念，来把他们通过直觉所把握的现代性的特
殊经验描述出来。个体应当被视为根本的东西，然而它只能被确定为一
种偶然的东西，因此对它的描述就不同于类的普遍性：“成为一个人，
意味着成为行为的自律源泉。只有具有了个性，从而使他不只是他所属
的类和群的属型的简单体现时，人才能获得这种品质。”
[119] 涂尔干把
社会个体化理解成使得个体具有自己个性的能动性的增长；但是，他只
能根据特例来描述这些能动性，有了这些特例，个体便和 他所处社会
背景中的普遍性区别了开来。随着时间的流逝，这种与相对同质的群体
规范之间的区别便导致了群体规范的多元分化。但是，新的规范并未因
多元化而失去其先验的普遍特征；个体遵守它们，一如过去尚未完全分
化的生活方式的行为方式。只是，过去的偶然性变成了一种本质；个体
主义本身则成了另一种新的制度。但是，这样的描述掩盖了涂尔干本人
利用“个体化”——即强调单一性、个性、自我能力等——这种表达方式
所要表达的真正内容。不管我们是需要较多还是较少的社会角色来描述
一个已经社会化的主体，每一种复杂的角色都必须根据普遍性的断言方
式来加以表现。即便这些谓项可以有较多的不同组合方式，即便每一种
组合所涉及到的只是集体中的少数成员，这些谓项仍旧具有 普遍性。
黑格尔对个体化程度的差异作出了如下的阐释：“星体被自己的简
单规律所穷尽，并且把这条规律表现了出来；少数几种特性描述出了岩
石世界的构造；但是，在植物的本质中，出现了无限丰富的种类、转
换、混种和畸变；动物有机体表现出的则是更大的差异，并且同与之相
联系的周遭环境发生更加复杂的相互作用；最后，如果我们上升到精神
及其表象的层次，我们就会发现，其内在存在和外在存在更是复杂多
样。”
[120] 与此同时，黑格尔还完全从经院哲学的角度出发，把“存
在”的各个层次也理解为个体化的渐进阶段。当然，与托马斯·阿奎那不
同的是，黑格尔在世界的历史过程中发现了存在者有不断个体化的趋
势；如同自然形态，精神的历史形态也是越高度组织化，它们就表现出
越强的个性特征。上面引用的这段话出自《美学》导论中介绍古希腊艺
术的那部分；黑格尔认为，通过“中心化的个性”或者是普遍和特殊的完
全融合，这种新型的艺术应当可以与古代帝国 的象征艺术形式区别开
来。对于黑格尔来说，当古希腊神话中的诸神被塑造成为雕塑艺术作品
的时候，个性的概念便获得了其最完美的直观表现形式。为了解释为什
么单纯依靠谓语的多样性无法穷尽个性的本质，他运用了“个体的总体
性”概念。社会学家发现他在自己的领域内面临着同样的问题，但他缺
乏相应的概念；他缺乏能够使自己避免把个体化过程与分化过程混淆起
来的参照点。
我认为，用概念把握社会个体化的完整意义的唯一有希望的尝试肇
始于米德的社会心理学。米德把角色结构的分化与分化语境中社会化个
体的良知的形成和自律的获得联系起来。黑格尔认为，个体化依赖于精
神的不断主体化，同样，米德则认为，个体化依赖于看起来似乎是由外
到里的控制行为的力量的内在化。在社会化过程中，成熟起来的主体首
先把人们从他那里期望的东西据为己有，以便后来能够通过抽象化把不
同甚至矛盾的期望从普遍化的角度加以整合；就此而言，个体可以负责
的自我控制行为就会获得一个内在中心。这种良知的力量暗示着：“个
体化已经达到了一定的程度，要求与角色分离，要求与我们扮演这些角
色时他人所提出的期望保持距离。如果在我们的生活历史中出现冲突的
期望，这种分离和个体化也就开始了。自我的个体化源于各种不同的
（常规赋予我们的）内在自律行为。它体现了个体的抉择能力。”
[121]
杰尔斯和米尔斯的上述说法把握住了社会个体化的不同环节，但社
会个体化需要进一步的分析。从个体发生学的角度来看，历史上的社会
分化表现为对充满张力的不同期望的感知和对照处于不断的分化过程当
中。这种处理冲突的内在过程导致了自我的自律化
（Autonomisierung）：在某种程度上，个体本身必须首先把自己确定为
一个独立的行为主体。就此而言，个性首先不是被理解为单一性，也不
是被理解为一种本质特征，而是被理解为个人的成就，个体化 则被理
解为个体的自我实现过程。 [122] 不过，有了这些特征，也仅仅完成了对
个性概念的重新阐释，当形而上学的基本概念发生主体哲学转型时，这
种重新阐释就已经开始了。我认为，米德的另一个贡献在于，他继承了
在洪堡和克尔凯郭尔那里确立的主题，即个体化不是一个独立的行为主
体在孤独和自由中完成的自我实现，而是一个以语言为中介的社会化过
程和自觉的生活历史建构过程。通过用语言达成相互理解，通过与自身
在生活历史中达成主体间性意义上的理解，社会化的个体也就确立了自
己的认同。个性结构表现为主体之间的相互承认和主体间性意义上的自
我理解。
在这一点上，同样也是语用学转向促成了主体哲学的决定性变革。
语用学转向认为阐释世界的语言优先于生成世界的主体性——阐释世界
的语言是一切理解、社会合作以及自我调节的学习过程的媒介。这样就
使得把握长期以来宗教语言一直在言说的直觉的那些必需的基本概念第
一次得到了解放。从语言结构中我们可以看出，为什么人类精神注定是
一个漫长的历程——为什么人类精神要绕很大的弯子，去完全屈从他物
和他人，才能最终寻找到自身。只有与自身保持最大的距离，人类精神
才能认识到他自身作为个体存在所具有的无可替代的独特性。
在我正式进入米德的概念之前，我想先从概念史的角度进行一番回
顾，目的是要提请人们注意，自相矛盾的术语“个体的本质”是如何回避
形而上学的基本概念的（包括意识哲学形态的形而上学基本概念）。
2
从哲学语言的发展过程来看，“个体”一词是从希腊词“Atomon”翻译
过来的；在逻辑学上，它指的是可以陈述的对象，在本体论中，它指的
是单个事物或具体的存在者。 [123] “个性”主要指的是个体的单一性或特
殊性，而不是原子或不可分割的东西。因此，如果某个对象可以从众多
对象当中被挑选出来，并且被承认是一个特定的对象，也就是说，它作
为特定的对象是可以识别的，我们就说这个对象是“个别的”。自从威廉
·奥卡姆之后，我们把用来识别个别对象的概念如专名、阐释和标识等
称做单称术语。在经验主义传统中，空间和时间是个体化的原则：每个
对象都可以通过时空坐标来确认。对象的单一性是根据相关物体的时空
同一性来确定的。例如，一个人可以通过他的身体所占据的时空范围来
确定其定量的认同。相反，同样一个人，如果我们通过一定的基因组
合，通过社会角色定位或通过传记形式来描述他的时候，我们就说这是
一种定性的认同。
虽然对象的单一性 可以根据定量的认同来加以解释，在我看来，
只在当一种存在者可以用定性的认同来与所有（或至少是大部分）其他
事物区分开来时，才能说这个存在者有个性 。但是，在形而上学传统
中，人们总是在逻辑学或本体论的意义上来理解可以加以肯定或否定的
对象属性。谓词属性反映了理想的本质、形式或实体，通过与物质基础
的结合，获得了个性，成为独立的事物。因此，个别的椅子多多少少都
是椅子这个概念或形式的经验表现。不管如何理解普遍性与个别性之间
的关系，这种唯心主义的思想模式总是预先决定了普遍性优先于个别
性。从一开始，把个别与普遍区分开来的那种值得怀疑的定性
（Eigensinn）就依附在个体身上。在德语中，尤其是在古代词源学
中，“个体”一词还具有贬义，意味着是一种低级而边缘的存在，不但尚
未开化，而且自我封闭。
对个体的贬低不仅是一种社会意识形态，而且也是一种哲学上的困
境。如果物质是个体化的唯一原则，如果仅仅因为能够被形式材料所决
定，物质就被确定为非存在者，那么，单个事物的个性就永远无法确定
。因为把每一个体与其他事物区别开来的量的决定性源于本质或形式，
而本质和形式本身就具有普遍性，并且不可能表明个体是独特的。 [124]
早在古代后期，这种困境便促使人们尝试通过原子的决定性，即不可分
的、整体的、独立的决定性至少把一种本质的表象赋予个体 [125] ；而且
首先是用偶然性学说把特殊性范畴引入形式本质当中：用普遍本质
（substantia universalis）和特殊本质（substantia particularis）来补充普
遍偶然性（accidens universale）和特殊偶然性（accidens particulare）。
个体不仅可以通过它与物质的联系用定量的方法加以确定，而且也可以
通过不同的形式区分用定性的方法加以确定。这条路线最终一直延伸到
邓斯·司各特，他把使个体成为个体、使苏格拉底成为苏格拉底的那种
东西称为形式决定性。他用彻底的个性——存在的个体性（haecceitas）
——来做成属和类的链条。在这种任何一个存在者作为个体都能获得的
本质决定性的悖论当中，普遍勉强压倒个体而获得胜利，个体则由于其
独特性和不可替代性而避开了形式和物质这些形而上学的基本概念。
莱布尼茨赋予个体的不可言说特征以一种肯定的意义，当然他并没
有放弃形而上学立场。在此过程中，他可以立足于构想整个世界的主体
性概念，同时用从微积分中推导出来的观念，通过分析可以无限接近一
种理想的临界值。每一个体都是整个世界的反映，原则上能够用相关的
各种谓语的组合来加以确定。这种描述构成了完整的个体概念，但是，
由于它不得不包含无限多的命题，我们实际上是永远也无法获得这个个
体概念；相反，如同康德后来所说的那样，它仅仅是一种理性观念 。
当然，与康德不同的是，莱布尼茨坚持这种理性观念的本体论意义。他
把这种微积分意义上的总体性个体想像成一种个别的实体，其中，最低
种（infima species）和基本物质之间的鸿沟被弥合了：物质基础消解为
形式决定性所构成的普遍联系，渗透到一切当中，把它们组织起来，加
以消解，进而达到使它们升华的目的。个体因此不再处于时空层面上的
宇宙之中，彼此之间没有了外在联系。相反，每一个体都构成一种自为
的总体性，为此，它从自己的视角来想像整个世界。这种总体把一切都
包容在了自身内部。单子作为整个宇宙的个别代表而存在。个体化的力
量不再为物质所拥有，而是为下述先验事实所拥有：每种想像的主体性
都关注自身，都用它所特有的方式来代表整个世界。因此，对普罗提诺
来说，一切都在“一”当中，而莱布尼茨则认为，一切都以不同的方式反
映在个体当中：“每一个单子甚至都必须和其他所有单子区别开来。因
为自然中从来不存在绝对相似的事物，从中人们发现不了内在的差别或
建立在不同基础之上的内在决定性。”
这样，莱布尼茨就为个别实体的概念引入了一种本体论的模式，作
为一种无法用话语兑现的表现纲领，这种个别实体的概念拒绝做完整的
阐释。尽管如此，黑格尔的辩证逻辑还是可以理解为兑现这种纲领的承
诺。为此，黑格尔已经找到了支持，即从先验哲学和审美表现的角度对
单子作了重新阐释，在他看来，单子就是对具有创造性的抽象的个体总
体性的静态反映。样板不再是有机体，而是有机的艺术品的天才制作。
在这种样板中，完全被组织起来的物质彻底变成了形式；也就是说，它
得到全面系统的塑造，以至于它溶解成具有有机形式的艺术品。个体总
体性从先验主体性那里获得了创造世界的力量，从审美创造性那里获得
了构造过程的运动样态，这个构造过程不断产生新的事物。就这个概念
而言，黑格尔认为他得益于席勒。席勒曾把从事创造性活动的艺术家当
作样板来理解个体化的本质。 [03] 艺术家从游戏的角度在他的作品中把
形式和物质调和了起来，每种成熟的个体形态同样也是如此：人“将把
任何纯粹的形式转化为世界，并且把他自己的全部天赋表现出来”；与
此同时，他还“将在自身内消除纯粹的世界，并在世界的变化中创造和
谐……他将把一切内在事物转化为外在事物，并且赋予一切外在事物以
形式”。 [126]
这里，个体还是一如既往地用形而上学的基本概念来加以理解的；
当然，把形式和物质完全调和起来的游戏冲动代表了人们尚未理解的本
体论模式。要想把握住因此而获得的个别的总体性，进而使个体能够接
近严格的知识，黑格尔就必须解释清楚不同单子间的联系。他不可能满
足于莱布尼茨所说的上帝的“干预”——上帝把现成的单子放到永恒的和
谐秩序中。对于黑格尔来说，为了形成一种超越的总体性，处于构造过
程中的个体的总体性必须再次通过贯穿它们的构造过程本身才能结合起
来。但是，这种以单数形式出现的绝对精神必须从个体的精神形态那里
把它所要求的个体性夺过来，正如世界精神争夺它只是用来作为实现其
目的的手段的世界历史个体的个体性一样。黑格尔的历史哲学和法哲学
只是用一种彻底的方法阐明了所谓的普遍性。只要形而上学的普遍同一
性思想还在继续追问，只要人们依旧运用唯心主义的思想手段，那么，
普遍就必然压倒个体，而个体注定也就不可言说。沿着形而上学思想的
道路，陷于困境的个体充其量只能以反讽的方式把自己表现为非同一
性，即表现为被排挤到一边的边缘物，永远无法把它视作个体本身，并
且把它与其他所有的个体区分开来。 [04]
3
在此期间，从康德开始，意识哲学获得了一种新的形态，在回避个
性概念方面开辟了一条新的道路。根据认知主体与其自身的关系，笛卡
尔揭开了意识现象领域，并把这种自我意识与思考的自我（ego cogito）
等同起来。从此以后，只要个性概念指的不仅仅是单一性，它就与作为
认识和行为的自发源泉的自我建立起了联系。自康德以来，先验同时被
看作是创造世界 的主体和具有自主行为能力的主体 。对于主体性概念
来说，这种结合开始的时候所提供的仅仅是一种独立的主体性观念。在
康德的哲学里，个体化的自我似乎介于面对整个世界的先验自我与作为
世界中之一员的经验自我之间。 [127] 个体与其他所有个体之间的区别，
即特别值得强调的独特性和不可替代性，最多只有知性自我能够得到；
但是，作为道德法则的接受者，知性自我直接把具有普遍有效性的普遍
原理当作指南。另外，作为具有道德行为能力的主体，自我是一种物自
体，因此它无法认识，即使可以认为它已经完全个性化了。
直到费希特才把康德的概念提高到个体问题的高度，他用独立性概
念把认知主体和实践主体的先验能力统一了起来，把世界构成和自我决
定统一了起来，并把它们推向极端，使之成为自我设定的 原始行为。
费希特认为我是使我成为我自己的那一个，并以此回答了我究竟是谁的
问题：“我究竟是谁呢？也就是说，我是什么样的个体呢？我的基础是
什么呢？为什么我是这个 个体而不是别的个体呢？我的回答是：从我
获得意识的那一刻起，我就是那个使我自己具有自由的个体，因为我使
我自己成为那个个体，所以我就是那个个体。”
[128] 从这种转向出发，
费希特认为，个体化的本体化过程既是一种实践行为，同时也是一种反
思行为，其核心是自我的起源；他把这个过程理解为经历之后才能看清
楚的自我建构过程，只要个体是独立的自我，就必然能够完成这个过
程。克尔凯郭尔后来利用他的自我选择（Selbstwahl）概念继承了费希
特的这一思想。费希特本人使他的思想朝着主体间性理论的方向迈出了
重要一步。但是，直到洪堡，这种理论才被调整到语言哲学前提上去。
费希特想要阐明的是，自我只能把自身假定为个别的东西；他想要
解释清楚为什么个体意识先验地 属于作为自我的我的自我理解。 [129]
在自我意识的最初行为中，我所遇到的自己是一个客体，但这个客体应
当是一个自我，一个自由而又能动的主体：“我肯定地发现，作为自然
的产物，我应当是自由的，同样，我也必须肯定地看到我自己是自由
的……我的自我决定是现成的，不需要任何帮助。”（第614页）这种自
相矛盾的经验可以这样来解释：我首先是通过另一个主体对我提出的期
望或要求而找到我的自由概念的：“对我提出的这种要求或乞求自发地
是能动的，如果不把它归因于外在于我的实际存在，我就无法理解这种
要求。外在于我的实际存在想要与我交流这样一种概念，因此，它能够
成为概念的概念。但是，这种存在是一种理性的存在，一种把自己假定
为自我 的存在……由于他者 使我面临只有通过自由意志才能得到满足
的要求，所以我把自己体验为一种能够独立的存在：我的自我和独立是
受到他者的自由制约的。”（第615页）作为自由的存在，知性之间既相
互反对，又彼此尊敬，因此，它们之间的这种主体间性关系需要加以约
束和自我约束，以便使这个和那个自我都成为个体；因为通过这种交互
关系，形成了一个“自由的领域，供众多存在相互分享”。作为个体，我
必须面对他者，同样，这个个体又必须面对我。这就表明，“如果不把
自己假定为一个个体，假定为众多理性存在中的一个，认为它们是外在
的存在，那么，理性的存在就不可能把自己设定为一种有自我意识的存
在”。 [130]
在他整个的理论结构中，如知识学和道德论，费希特都把一切意识
哲学的循环作为自己的出发点：在明确确定自我的过程中，认知主体不
可避免地使自己成为对象，因此也就无法使自己成为一种超越一切客观
化过程的主观能动源泉，成为意识成就的一种主观源泉。通过自己的独
立行为，自我应当使自己成为对象。即便是费希特为权利概念的演绎而
提出的解决方法也依旧深陷于这种原初的循环中。因为，自我的个体化
在众多个体之间建立起了主体间性的关系，并且因此而能够遇到异己的
自由，这种自我的个体化在建构过程中被证明纯属表象。这就是说，利
用主体哲学的概念，费希特只能把个性定义为自我约束（Selbsteinschr!?
nkung），定义为对实现自身自由的可能性的放弃，而不是对自身本质
力量的积极培育。由于主体相互间只能是当作对象，因此，即便是在相
互限制中，他们也彼此相互影响，他们的个性并没有超越策略性的选择
自由的客观主义决定性，选择自由是根据私人自律的权利主体的自由意
志模式确定的。一旦对主观自由的限制被推断为权利的限制，权利主体
的个性就将丧失其所有的意义。如同创造世界的先验自我一样，费希特
的原始自我也表现为一个单数，而与全体形成对应关系；因此，在每一
个体的意识中，我想用我自己的意识不带任何幻想地来确定“自由”的主
体性，而这种主体性反过来又把自己表现为普遍的东西，即普遍的自我
性。由于对普遍的自我性而言，“我（个体A）就是这个A显得很偶然；
由于自由的冲动本质上应当是普遍的自我性的冲动，因此，这种冲动追
求的不是个体A的自由，而是普遍理性的理由……如果这种 自由只能表
现在个体A，B，C等等之中，并且通过他们表现出来，那么，不管是A
还是B还是C表现了这种自由，我都觉得无关紧要……我的冲动总是得
到了满足，因为它所追求的不是别的”
[013] 。
费希特无法详尽说明他提出的解决方法的解释潜力，因为他必须把
主体间性关系分解为一种主客体关系；通过主体间性关系，自我才能最
终分化为众多的个体。主体间性的问题在主体哲学范围内是无法得到解
决的；从胡塞尔的《笛卡尔第五沉思录》到萨特的为他的存在结构，这
个问题就显得更加尖锐。不过，费希特本人已经在处理这个问题：比如
相互对象化的动力，这种动力无法解释主体间共同持有的特殊语言观
念，以及第一人称与第二人称之间的特殊交往关系。 [131] 费希特利用他
主要的论据提出了把语言当作媒介的要求，通过语言媒介，一个人就能
够要求 他者的独立行动，并且使他者面对自己的期望。但是，如同所
有的意识哲学家一样，费希特也看透了语言，认为不过是一种脆弱而且
没有个性的媒介。
费希特为理解个体概念开辟了一条新的道路。但是，他要想让他的
直觉获得丰硕的成果，就必须把它们从他的知识学建筑术当中隔离出
来。洪堡根据语言理解过程中所实现的那种非强制性的综合对个性与主
体间性之间的关系进行了探讨。每个个体都必须首先使自己成为自己所
是的那个个体，这种观念后来被克尔凯郭尔进一步演绎成为对自己的生
活历史负责的行为。最终，对于我所要求的自我同一性来说，费希特用
独立性概念所追求的世界结构与自我决定的融合被证明是有积极意义。
但是，在个体的重要意义完全转化成对第一人称代词的完成行为式应用
之前，费希特一眼就能看出的自我设定行为在反思与行为之间所建立起
来的那种本质联系，必须从理论要求中摆脱出来。米德把意识哲学中的
主格自我降低为“宾格自我”，降低为首先出现在他者眼前的互动语境中
的自我，这样，他就继承了上述这些思想，并进而把哲学的所有基本概
念从意识的基础转移到语言的基础上。
5
对于洪堡来说，语言包括所有的语法规则系统和言语。语言本身是
无主体的，但语言使某个语言共同体中的主体相互之间有可能进行语言
实践；与此同时，语言通过这种实践重新恢复并维护了自己作为语言系
统的地位。洪堡首先感兴趣的是一种现象，即在语言交往过程中，一种
综合力量在起作用，把多元声音中的同一性纳入普遍规则当中，而且其
方式还不同于对多元现象的归纳。康德把数列结构用作制作同一性的模
式。洪堡用对话中的非强制性共识（Einigung）代替了康德的这个建构
主义的综合概念。行为主体首先用他的直观形式和范畴把同一性视角与
感官材料结合起来，然后又用先验统觉的“我思”把它与个体经验结合起
来。现在，交往参与者理解视角之间保持的差异取代了这种同一性视
角。言语者和听众的视角不再集中于主体性这个焦点上，它们之间的焦
点是语言；洪堡称这个焦点为“真正相互交流的对话观念和对话感觉”，
每次这样的对话都贯穿着话语与应答、问题和回答、表述和反应等构成
的崭新而永恒的“二元论”。因此，最小的分析单位是自我的言语行为与
他者立场之间的关系。洪堡花了很大的精力来分析人称代词的用法，因
为他推测，语言理解这种非强制性综合所特有的条件在于从自我与他者
关系以及自我与他物关系中分化出来的我·你关系及我·我关系；而这种
非强制性综合则在使参与者社会化的同时又使他们个体化。
米德第一个根据自我对象化的主体的自我关系模式，把第一人称与
第二人称之间的完成行为式立场——主要是你·我之间的对称关系——
作为批判的关键。但洪堡当时已经开始对每一阐释者的基本经验进行解
释，这种经验表现为：语言只以各种特定语言的复数形式表现出来，各
种特定的语言又把自己表现为个别的总体性，并且彼此能够渗透。一方
面，语言给世界观和生活方式打上了它们自身的烙印，因此使语言相互
之间的转译变得比较困难；尽管如此，它们还是如同聚焦的射线一样直
指普遍理解这个共同目标：“分离唤起了个体的同一性感觉，起码表现
为用观念确立同一性的一种手段，但也正是在这种奇妙的方式中，个体
被打破了……因为在争取那种同一性和普遍性的内心斗争中，人类试图
克服个性的分裂障碍……但是，他必须通过这种斗争强化他的个性。他
因此而不断进步，而且是通过一种仅凭自身无法展开的努力。此时，语
言用一种十分奇妙的方式给他以帮助，即便在进行分化的时候，语言发
挥其联系作用，并且把普遍理解的可能性埋藏到个体表达当中。”
[132]
但是，洪堡本人从来没有对如下事实作出令人信服的解释：语言是一种
在分化的同时又发挥联系作用的机制。
单个的主体必须在一种主体间性关系中使自己与他者照面，由此，
费希特推导出了个体的自我。他认为，自我和他者自我必然相遇的前提
在于：一个用悖论的方式自行设定的自我只有在具有行为能力的主体性
模式中才能意识到自己。索伦·克尔凯郭尔完全吸收了这一独特的自我
设定的思维方式，因此他把自我关系（Selbsbeziehung）阐释为一种对
待自身的行为（Zusichselbstverhalten），在这种行为中，我同时把自己
当作是一个这种关系所依赖的先验他者 。 [133] 克尔凯郭尔的确没有再
把这个他者 与作为自我假定的原初行为主体的绝对自我联系起来。但
是，这样也就出现了一个更加尖锐的问题：在他自己无法选择的生活历
史的偶然环境中，一个主体如何才能与自我相遇呢？同样，在他的自我
意识中，他又如何与自我相遇呢？自我设定行为必须转移到被深深卷入
历史中的个体身上，已经定位下来的历史的自我必须从自然生活的真实
性形态中把自我重新找回来。
只有当个体通过批判 把握住了他自己的生活历史，自我才有可能
在一种充满悖论的行为中必须选择我是谁和我想成为谁。但是，只有当
生活历史被这样一种自我选择的行为转化为自我负责的存在形式时，生
活历史 才能成为个体化的原则。自我设定是一种不同寻常的决定，用
一种互动把历史化的自我置于自己的控制之下，这种决定产生了个体在
道德生活中与自身认同的要求：“现在他发现，他所选择的自我埋藏着
无限丰富的内容，因为自我具有历史，他在其中承认他与自身是同一
的。”
[134] 真实个体的个体化动力在于自身，作为一定历史环境的特定
产物，他自己对自己承担起了责任：“由于是自己选择的结果，因此人
们能够说他自己创造了自己。”（第816页）对克尔凯郭尔来说，独立行
为与个体的“信仰”是紧密相连的，因为它必须用自己生活历史的复杂材
料来证明自己：“生活当中遵守道德的人就会在一定程度上消除偶然和
本质之间的区别，因为他把自己对自己负责当作是必然；但是，区别还
是会出现的，因为在他那样做之后，他就作出了区别，而且方式是，他
为抛弃偶然性承担起基本的责任。”（第827页）在主体所选择的完成行
为式立场中，个体身上的本质特性与偶然特性之间的形而上学对立完全
失去了意义。
费希特提出了两个论题：第一个是个体与语言主体间性，第二个是
个体与生活历史的同一性。洪堡和克尔凯郭尔用一种历史的思维方式继
承了这两个论题。为了唤醒自我的独立意识，他者的请求、要求和期望
是必不可少的，通过这样一种思想，两个论题也就联系起来了。克尔凯
郭尔的“非此即彼”不可避免地表现在孤独的灵魂与上帝的对话中。道德
生活阶段只是通向宗教生活阶段的法门，在宗教生活阶段，与自身的对
话只是一副面具，面具背后隐藏着的是祈祷，是与上帝的对话。基督教
的原罪意识和新教徒对上帝恩典的渴望构成了返回生活的真正动力，只
有在世界末日到来之时对不可替代的独特存在作出赦免之后，生活才能
获得形式和联系。从奥古斯丁到克尔凯郭尔，作者用于忏悔的内心独白
都保持着祈祷的结构。但是，到了十八世纪中叶，卢梭把面对上帝的原
罪忏悔世俗化，使之成为一种自我忏悔，被私人在资产阶级公共领域中
的广大读者面前广泛散播。祈祷被贬值为公开的对话。 [135]
1762年1月，卢梭在给马雷伯（Malherbes）的信中，表达并且提出
了他自己是谁、他真心想要成谁的问题。随着焦虑和绝望的与日俱增，
他在《忏悔录》、《对话集》和《一个孤独漫游者的遐想》等著作中一
直都在阐述自我的这种存在问题。但是，原来的信件已经列举出了彻底
的自我理解和自我确定这样一个公共过程所具备的交往前提。为了证明
自己，卢梭面对马雷伯大胆揭发自己：“我说完后，由你来进行评判。”
[136] 当然，接受者只是一个始终在场的公众的代表。书信形式的确表明
内容具有私人性质；但是，卢梭是抱着绝对真诚的态度来写这些信的，
绝对真诚的要求则需要不受限制的公众性。真正的接受者不是当时的观
众，而是能够作出公正评判的后代这个一般意义上的公众：“不管对我
有利还是不利，我都不害怕暴露自己的真实面目。”（第48页）
宗教背景是显而易见的，但它只是失去一切先验意义的内心世界的
一种隐喻，其中，没有谁比作者更了解自己。惟有他拥有了解他的内心
世界的特殊途径。这里没有定时定点的皈依，如同没有原罪意识和获救
要求一样。但是，世俗的替代物把宗教的见证转化成愿望，想在所有人
面前获得承认，让人们认识到他的本性和他的想法：“我知道我的大
错，并且深深地知道我的一切恶习，因此，我将死去，但我对至尊的上
帝充满希望，我相信，在我生平认识的所有人中，谁也不比我
好。”（第481页）卢梭实际上懂得依靠公众的评判。他想赢得公众的认
可；没有公众的认可，彻底的自我选择便缺乏基础。一旦祈祷的纵轴倾
斜成为人际交往的横轴，个体便不再可能只用他对生活历史的重构来满
足对个性的强烈要求；这种重构能否成功，还要看他者的立场。
根据这种世俗化的观点，完成行为式的 个性概念已经完全与描述
性的用法分离开来。在对话过程中，第一人称面对第二人称所提出的个
性要求获得了完全不同的意义。依靠辩解的忏悔，个体认同的完成行为
式要求就能得到公证。但这种忏悔不可以与对个体的有针对性描述相混
淆。像卢梭和克尔凯郭尔这样的作家非常好用书信、忏悔录、日记、自
传、成长小说（Bildungsroman）、说教式的自我反思等文体，这类文体
证明以言行事模式已经发生了变化：重点不是从观察者的视角来报道
和描述，甚至也不是自我观察，而是带有一定目的的自我表现 ，利用
这种自我表现，对第二人称提出的复杂要求才得到证明。这是一种承认
表现在有意识生活方式中的自我的特殊认同的要求。这种要求存在于完
成行为式立场当中，试图用总体性的生活规划来使之值得信赖，这永远
都是一种片面的尝试，这种尝试不能与无法实现的描述计划混为一谈；
后者是想用一些可能遇到的陈述来对主体加以刻画。卢梭的忏悔录完全
可以说是为了辩解而呈现给公众的合乎道德的自我理解行为。这些忏悔
录作为一种文类不同于历史学家对卢梭生活的描述。衡量它们的标准不
是历史叙述的真实性，而是自我表现的可靠性。卢梭知道，它们必然会
受到指控，罪名不只是不真实，而是欺诈和自欺。
5
莱布尼茨保留了超越单称之外的个性内容的描述性意义，当然，这
是有条件的，即个体概念的本质不可能完全解释清楚。费希特则用创造
行为的最高峰把康德的理论哲学和实践哲学结合起来；因此，在费希特
那里，认识环节与行为环节在自我设定的主体的独立行为中融合起来
了。进一步的讨论表明，只有我们为个体概念保留完成行为式的用法，
并且把它运用到所有单称意义上的描述性语境中，“个体”概念的语义学
内涵才是可以挽救的。因此，通过对概念史的研究，我们建议结合具有
言语和行为能力的主体的自我理解来解释“个体”概念的意义。具有言语
和行为能力的主体在面对其他的参与者时表现为一个不可替代也不可混
淆的人格，如果必要他会予以证明。不管这种自我理解多么漫无边际，
它终究奠定了自我认同的基础。在自我理解中，自我意识不是表现为认
