知主体的自我关系，而是表现为一个能够负起责任的人在道德方面的自
我估价 。在主体间共享的生活世界范围内，个体对自己的规划是：确
保多少已经被掌握的生活历史具有某些已经明确建立起来的连续性；就
他所获得的个性而言，即便是在将来，他也想把自己确定为自己创造出
来的那一个。简言之，“个体”的意义应当根据第一人称在与第二人称的
关系中所建立起来的道德自我理解来加以解释。我们只有认识到了我们
在自己和别人面前究竟是怎样一个人和究竟想要成为怎样一个人时，才
能把握住超越纯粹单称意义的个体概念。
当然，把这种自我理解提高到一种知识的高度，如果这种知识不是
由有限的命题组成，而是对主导要求的一种承认，并且可以用不断翻版
的忏悔或自我表现来加以描述，那么，这样做也就并非完全没有问题。
这里所涉及到的是一种独特的完成行为式的知识。即便是言语者在完成
以言行事行为时借助于完成行为式命题所表达出来的完成行为式的知
识，也是和命题当中所表达出来的明确的知识结合在一起的；但是，它
可以把自己完全转化为另一种记述式 言语行为的对象，并因此而成为
命题知识。这样简单地来解释个体的整个自我理解显然是不行的。任何
一种试图确定和证明自身认同的尝试都必然是片面的。在卢梭那里，首
先是书信，而后是忏悔录，再后是采用对话、日记、书等形式对忏悔录
的评论。把这些典型的尝试看作是对不可言说的个体的描述解释的替代
物，将是极其错误的。因为个人用于建立认同的自我理解无论怎么说都
不具有描述性 意义；它所具有的是一种保障的意义；一旦接受者知道
他者正在为自己的能力提供证明，他也就完全 把握了这种保障意义。
同样，这在多少已被有意把握住了的生活历史的连续性中也有表现。
这同样也说明，为什么表现在生活规划总体性当中的这种自我理解
需要其他互动参与者的确认，不管是现实的互动参与者也好，还是潜在
的互动参与者也罢。卢梭和克尔凯郭尔都一直十分依赖观众对他们的立
场，这就超出了存在于他们身上的特殊理由。从现象学的角度很容易就
能看出，如果完整的认同结构要想在一定程度上得到维护，它们就必须
扎根到主体间性的承认关系中。这种诊断出来的事实可以这样来加以解
释：个人用他的个性要求来保障的结构绝对不是个人自己所特有的，而
从费希特到克尔凯郭尔（和图根哈特）的决定论概念都假定这是个人自
己的结构。 [137] 任何人都不能把他的认同当作私有财产。所谓保障，不
能根据某个自律的言语者用于约束自己意志的承诺来加以解释；任何人
都不能以这种方式 迫使自己保持同一或成为他自己。一个简单的事实
说明，他并没有这个权利。道德自我理解当中的自我不是个体本人的永
恒财富。导致这种现象的原因在于意识哲学的占有性个体主义；意识哲
学把认知主体的永恒自我关系当作出发点，而不是当作结果。道德自我
理解中的自我依赖于接受者的承认，因为它首先是作为对他者要求的反
应而出现的。由于他者假定我能够承担责任，所以我渐渐地使自己成为
曾经和他者共同生活中的自我。在我看来，自我是作为绝对属于自己的
东西而存在于我的自我意识中的，但是，仅仅依靠我自己的力量，我并
不能把它保持住——它并不“属于”我。相反，这种自我具有一个主体间
性的内核，因为作为其源泉的个体化过程贯穿了整个以语言为中介的互
动网络。
米德第一个深入考察了这种作为社会产物的自我的主体间性模式。
他抛弃了自我意识的反思模式；根据这种反思模式，为了把握自身，进
而意识到自身，认知主体把自己当作一个对象，并且与自己建立起联
系。费希特的知识学当中实际上已经出现了反思哲学的困境，但是，直
到米德，人们才开始沿着互动分析的路数，从费希特道德学所固有的困
境当中走了出来。
6
米德把意识哲学的纲领重新接受了下来，当然，他是从杜威功能论
心理学的自然主义前提出发的。他所关注的首先是从认识论的角度对主
体性和自我意识进行解释，也就是说，他首先从一个解释其对象领域结
构的心理学家的角度来对主体性和自我意识进行解释。这是早期论文
《心理的定义》（1903）所阐述的问题。但心理学家如何理解主观世界
的问题，很快就会和有意识的生活是如何形成的这样一个发生学问题结
合到一起。《社会意识和意义意识》（1910）一文对此作出了解答。随
后不久，他发表了一系列的文章，用来解决自我反思进入意识的途径和
自我意识的起源这个双重问题。 [138] 文章的最后一篇是《社会自我》
（1913），开头的问题是费希特的前提“反思循环”：作为“自我”，认知
主体在自我反思中遇到了自身，但“自我”总是已经被对象化了，成为被
观察的“客我”。这个成为对象的自我必须把自发的自我或自我反思的自
我当作前提，但后者并不是意识经验所给定的：“因为在它被表现的时
刻，它渐渐变成了客观事实，并把一个观察的“自我”当作前提，但是，
只有“自我”不再是客体“自我”为之存在的主体时，自我才能在自己面前
把自己显示出来。”
[139]
米德用来打破自我对象化的反思循环的思想，要求在范式层面上向
以符号为中介的互动转型。 [140] 只要主体性被认为是自我表现的内在空
间，而当表现客体的主体像面对镜子一样反观其表现活动时，这个内在
空间就会自我敞开，任何主体的东西也就只能用自我观察或内省的客体
形式来加以理解，主体本身在这种注视下仅仅成了客体中的“我”。一旦
主体不是以观察者 的角色而是以言语者 的角色出现，一旦主体根据在
对话中所遇到的听众 的社会视角 学会了把自己看作并理解为他者自我
的另一个自我，那个客观的“自我”便摆脱了物化的直观：“主体听见自
己在言说并且作出回答，仅仅从这个事实来看，有意识地面对其他自我
的自我也就成为了他自己的客体和他自己的他者。”
[141]
很容易就可以看出，自我作为第一人称，在通过与第二人称的关系
来调节的自我关系中对自己的对象化，和通过内省对自己的对象化，其
方法是不一样的。观察者用第三人称直接面对自己，内省所需要的就是
这样一种客观的观察立场；言语者和听众之间的完成行为式立场则需要
在作为平等的他者自我的“你”和我和他者想要理解的“某事”之间加以区
别。作为他者自我的“你”，是我所要沟通的对象。按照米德的解释，如
果行为者真的把自己引向我与你的关系，并且把自己作为他者的自我，
他就会在交往行为中遇到作为社会客体的自己，而自我意识的自我就是
这种社会 客体。行为者所遇到的自己是一个作为第二人称的第一人
称，而且具有完成行为式的立场。在此过程中，会出现一个完全不同
的“客我”。即便这个“客我”与具有能动性的“自我”也不是等同的，“自
我”始终是脱离一切直接经验的；但是，完成行为式立场所理解的那
个“客我”又确实 表现为对于“自我”的能动状态的精确记忆，而且，“自
我”的这种状态可以从第二人称的反应中真实地读解出来。通过他者对
自我的观察，我所得到的自我是我的自我的一个“回忆图像”，这个图像
非常生动，如同刚刚在观察他者自我时所亲眼看到的一样。
当然，这种结构也受到了批评，认为它只适用于自言自语的主体的
反思自我关系，而不能适应原始的 自我意识；为了表述简单的经验命
题，人们都必须把原始的自我意识当作前提。根据维特根斯坦的看法，
诸如：
（1）我牙疼。
（2）我害羞。
（3）我怕你。
之类的表达，除了具有命题结构之外，还保留了某些与身体有关的
表现姿态所拥有的征兆特征，这类表达有时是用来替代那些姿态的。一
旦用于交往目的以及语言表达，这些姿态便透露出主体与其自身之间具
有一种意向性关系，而且我们不能把“内心对话”的反思自我关系赋予这
个主体。 [142] “自我”应当是在采用某个他者自我视角的过程中出现的，
只有当它被更深地嵌入到已经获得并被用于内心独白的语言能力的层次
上时，客体自我才能把自我意识解释为一种原始现象。 [143] 事实上，米
德的确承认，我们必须把自我意识当作前提，哪怕是在使用具有明确意
义的符号时也是这样。我们还是回过头来看看米德的出发点。
在他最初的著作中，为了把“自我”揭示为在实证主义心理学的内省
物化的“客我”背后的主观能动源泉，米德借鉴了杜威的观点。米德首先
试图通过皮尔斯已经引入的实用主义概念来进入主观世界。这个概念的
核心内容是对传统情境的阐释问题。“问题”阻挠了一个正在进行的行为
计划的实施，剥夺了接受迄今为止一直行之有效的期望的基础，从而在
行为冲动之间引起矛盾。在这个分化阶段，我们认为是客观的东西内部
发生了瓦解：“我们的客体被从它们的客观地位中驱除出去，并被放逐
到主观世界。”
[144] 保持完整的世界范围内，已经成问题的部分世界被
剥夺了其通俗性和有效性；它还只是纯粹主观 表现的材料，并且构成
了“心理”的材料。因此，一旦正常的行为在进行过程中受到干扰，行为
者便意识到自己的主体性，因为他根据因外展而杂乱无效的想像形成了
更好的假设，也就是说，他必须重构被瓦解了的语境阐释。功能主义心
理学用这种方式找到了其对象，即心理，而且是从一个行为者的视角来
看的，行为者在完成行为式的立场中意识到了他所进行的行为被问题打
断了：“功能主义心理学的对象领域是某个阶段上的经验，在这个阶段
上，我们直接意识到行为冲动之间的冲突。行为冲动剥夺了其客体的客
观特征，并因此而使我们陷入一种主体性立场中；但是，在这样一种立
场中，由于主体‘主我’概念的重构活动，一种新的充满诱惑的客体又出
现了。”
[145]
这种“心理定义”对于需要解释的现象应当具有启发意义，所谓需要
解释的现象，就是一个提出假设并用外展方式加以把握的主体的主观世
界。米德很快就认识到，这种解释尝试失败了，因为他不可能以这种方
式来阐明，主体在完成解决问题的任务时如何才能认识自己。的确，一
旦行为者注意到球过重、沟过宽或天气过于阴晴不定，因而无法进行投
掷、跳跃或散步等活动时，行为者也就发现自己陷入了一个问题，这个
问题可以使人们意识到那些在现实当中失效的行动前提 的无效性；但
是，人们如何意识到 产生新的行动前提的解决问题过程 本身，这个问
题依旧悬而未决。因此，只有在放弃孤立的行为者工具性地处理事物和
事件这种杜威模式，并转换到多个行为者彼此交往这种互动模式之后，
米德才能解释清楚有意识的生活这种现象及其起源。
米德拓宽了人们熟知的民俗学研究方法，这种研究方法强调在种的
特定环境中具有社会意义的个别有机体。米德主要关注的是几个（同
种）有机体之间的关系，因为在这些互动中，解决问题的行为处于双重
偶然前提之下。与乌云密布之类的物理现象不同，社会客体的行为反应
同样可能会受到自己行为的影响。这种局面一方面意味着以下危险是永
远存在的：我通常的行为期待有可能由于对方反应的反复无常而成了问
题；另一方面，它又承诺给一方一种选择性的优势，这一方对自己有基
本的自我意识 ，并能对另一方作出反应：“一个人对天气状况的反应对
天气本身毫无影响……相反，成功的社会行为把某人带入一个领域，在
此领域内，某人对自身立场的意识有助于控制他人的行为。”
[146] 这种
功能主义的论断把人们的注意力引向互动情境，这是一个特定的场所，
这里可以期望看到自我意识的出现具有特殊的适应优势。但是，问题还
是在于：有了语言中介和言语者·听众的视角，自我就可以像对待他我
一样对待自己，但是，在此之前，这样一种特殊的自我关系是如何出现
在互动语境中的呢？就其本身而言，自言自语的能力已经把一种基本的
自我关系当作了前提。这就是为什么米德在分析过程中强调前语言水平
上的姿态交往的原因。
尽管如此，原始自我意识的现实前提的内部重构可以建立在语言交
往的前理解的基础上。一个有机体能够理解由其姿态引发的另一个有机
体的行为反应，仿佛它是对这种姿态的阐释。这种在他者中认识自己的
观念是米德的解释的关键所在，根据米德的解释，自我关系的基本形式
的现实前提是另一个互动参与者的阐释行动。为了正确理解米德的思想
（在某种程度上也许比他自己理解得更准确一些），必须充分注意到这
样一个前提：以姿态为媒介的互动依旧受到本能的控制。因此，在受到
本能控制的行为功能范围内，所表达出来的是充实从事观察的民俗学家
所赋予的客观意义，如逃跑、防御、操心、繁殖等。 [147] 一个人的任何
行为通过其他有机体的反应而获得阐释，这种阐释也必须在这种客观意
义上来加以理解。对于任何一个有机体，这都不是一种严格意义上的阐
释。为了解释清楚另一个行为者的行为反应对自我行为的客观阐释过程
何时才能被行为者理解为阐释，也就是说，当他者所阐释的行为举止是
一种有声的姿态时，米德必然会回溯到赫尔德所说的另一种情境。
两个有机体同时理解有声姿态，依靠这种姿态，行为者在影响对方
的同时也用同样的方式对自己施加影响。这种同步性应当能够使一个有
机体如同影响另一个有机体一样影响自己，并且学会从他者的视角出发
把自己理解为社会客体。他从他者的视角出发，而且是根据他者对行为
反应的阐释，来领会自己的行为。对自我行为的这种阐释的先验客观意
义，如我们人类中的某个成员用进攻、防御或屈服等对之作出反应的表
达，作为这种表达的主体，自我能够进入其中。对我而言 ，我的有声
姿态获得了一种源于作出反应的他者视角的意义。有声姿态的特征因此
也发生了变化，在自我影响过程中，有声姿态代表了他的对方的行为反
应；从这种行为反应的阐释力量中，它获得了它的最初的客观意义。由
于这种客观意义“对我而言”是可以理解的，因此，有声姿态从行为片段
转化成了符号基础——刺激物转化成了意义载体。
通过上述考察，我们也就搞清楚了，米德为何悄悄地转向了以下主
题：原始的自我关系的发生与向交往的进化新阶段的过渡之间是如何联
系起来的。只有当行为者掌握住了自己有声姿态的客观意义时，他才采
用另一个互动参与者的视角，并因此而认识到自己是一个社会客体。由
于这种自我关系，行为者在“客我”的身份下扮演双重角色，“客我”像一
个影子一样紧随着完成行为式的“自我”——之所以说是影子，是因
为“自我”作为自发姿态的始作俑者只是在记忆中才被赋予“客我”：如果
追问自我在自己经验中的直接表现是什么，那么答案是：一种历史形
象。一秒钟之前的你就是客体“自我”的“自我”。 [148] 自我意识的自我并
不是自发行为的“自我”；后者只是在符号所确定的意义折射中才呈现出
来，这种意义是自我在一分钟之前为作为他者自我的互动伙伴而获得
的：我们一切有意识的行为的观察者并不是对这种行为负责的实际的自
我，而是对我们自身行为的一种反应。“观察者”这个表达是容易引起误
解的。因为原始自我关系的自我是根据第二人称的完成行为式立场建构
起来的“客我”，而不是从第三人称观察者的视角被客观化的“客我”。由
于这个原因，原始的自我意识并不是一种主体内在所固有的现象，而是
一种在交往中产生的现象。
7
迄今为止，我们所讨论的是认识的自我关系，是解决问题即具有认
知能力的主体与自身的关系。转向主体间性的观察方式来考察“主体
性”导致了惊人的结果：看起来集中在自我身上的意识并不是直接的或
纯粹内在的。相反，自我意识是沿着由外而内的道路，通过与互动参与
者之间以符号为中介的互动而形成的。就此而言，它拥有一种主体间性
的核心；其离心的地位证明，主体间性十分依赖作为媒介的语言，通过
语言媒介，可以用非客观化的方式在他者身上认识自己。如同在费希特
那里一样，自我意识首先源于同面对客体自我的自我的照面。就此而
言，“被假定的”（gesetztes）自我可以比作客体“自我”。但是，按照实
用主义的自然主义观点，这个客体“自我”呈现为更高的或反思的心灵形
式，而不是“自我设定的”、被抽去意识的先验自我的产物。当然，米德
忽视了原始的自我关系与反思的自我关系之间的区别。原始的自我关系
为从以有声姿态为中介的交往到真正的语言交往的转变开辟了道路，而
反思的自我关系只是在对话当中确立起来的，因此，它已经把语言交往
当作了前提。只有反思的自我关系才揭示了永远属于客体自我的想像领
域，自笛卡尔以来，主体哲学一直把该领域看作是显而易见的绝对物。
这种不明晰性可能与米德的语言哲学的弱点有关系，我在其他地方已经
谈到了这点。 [149]
认知主体的认识的 自我关系（Selbstbeziehung）和行为主体的实践
的 自我关系（selbstverh!?ltnis）之间的区别十分重要，但同样也一直是
模糊不清的。 [150] 米德在他的演讲中之所以没有搞清楚这种区别，是因
为从一开始起，他就把“认识”理解为解决问题的实践，而把认识的自我
关系理解为行为的一种功能。 [151] 一旦自我关系的动机因素开始发挥作
用，“自我”和“客我”这一对主要概念的意义便被悄悄地改变了。当然，
米德是从重新组织前语言阶段上受本能控制的互动出发，来解释认识的
自我关系以及实践的 自我关系。正如认识的自我关系产生于向另一种
交往模式的转变一样，实践的自我关系产生于向另一种行为控制机制的
转变。行为合作的两个方面本来在由特定的种的吸引所激发的本能反应
中是相互一致的，但随着这些转换却发生了区分。以符号为中介的互动
允许通过自我关涉的认识来控制自己的行为 ；但这不能代替协作行
为，即一个行为者的行为与另一个行为者的行为建立起恰当的适应关
系；协作行为一直都是由共同的本能回应提供保障的。这种缺失如今为
规范的行为期待所填补，这些期待代替了本能的调控；但是，那些规范
需要通过多多少少已经内化的社会控制而在行为主体身上扎下根来。
在互动关系中，他者对自我采取一种完成行为式的立场，借助于采
纳他者视角这种人们熟知的机制，米德对个性系统中社会制度与行为控
制之间的对应关系也进行了解释。但是，采纳他者的视角已经扩展到了
采用他者的角色 ：自我接受了他者的规范 期待，而不是他者的认识期
待。无疑，这个过程保留了同样的结构。我把自己理解为他者的社会对
象，这样就出现了一种反思机制，使得自我能够把他者的行为期待变成
自己的行为期待。但是，这些期待的规范特征所对应的是这第二个“客
我”的不同结构，以及自我关系的不同功能。实践的 自我关系中的客
体“自我”不再是原始的或反思的自我意识的中心，而是自我控制的主
体。这里，自我反思承担了激发行为动机和从内部控制自己的行为方式
这一特殊任务。
我们不必关注向一种常规的道德意识发展的不同阶段；道德意识依
赖于特定时代的生活方式和制度。米德把这个“客我”理解为“普遍的他
者”，即社会环境的规范的行为期待，这些期待似乎已经深入人格内
部。相对于这种机制而言，“自我”反过来表现为一种没有意识的能动
性。但是，与认识的“自我”不同的是，实践的“自我”形成了一种无意
识，在两个方面引人注目：一是作为受到控制的冲动洪流，一是作为打
破并且更新由于惯例而僵化的控制的革新源泉。如同它在第二人称的完
成行为式立场中所表现出来的那样，具有行为能动性的自我在回忆中牢
牢把握住了客我，有了这个客我，认识的自我关系也就有了可能。实践
的自我关系则是通过另一个客我而成为现实的，这个客我从社会性“我
们”的主体间性视角对具有抵抗倾向的主体的能动性和创造性加以限
制。根据这种观点，“自我”一方面表现为一种前社会本能的压力，另一
方面则表现为创造性想像的冲动——或者说表现为观察方式的革新动
力。这种区别应该能够解释清楚我们对以下两个方面的差别的体验：一
方面是分裂的动机和被压制的利益导致的反叛对那些制度化的社会交往
形式进行质疑的方式，另一方面是允许我们以新的眼光看待世界的革命
性语言的渗透对社会交往形式进行质疑的方式。
在两种情况中，实践的自我关系中的“客我”都表现为一种保守力
量。这种力量与现存的一切紧密结合。它反映了那些在特定的社会里为
人们所熟知和承认的生活方式和制度。在社会化的个体的意识中，它扮
演的是个体代理人的角色，把一切自发的偏颇都从意识当中驱除出去。
米德把这种自发偏颇的无意识力量归因于“自我”，而不是像弗洛伊德那
样归因于本我，他还把实践的自我关系，或者人格的同一性，或者具体
的责任意识，理解为社会化互动的无名结果，初看起来，米德这样做是
反直觉的。即便我们认识到，这里所涉及到的决不是一种随意的措辞，
而是整个理论的要点，这种愤怒也不会完全消失。
认识的自我关系当中的自我与作为自发行动的始作俑者的“自我”不
是一回事，但它尽可能地与后者保持密切联系，因为它是（在回忆中）
被共同行动而不是客观化的他者自我的视角所把握住的。此处，“ad
quem”一词是对主体完成其能动性的一种把握；相反，实践的自我关系
当中的行为主体并不想认识自我，而想要确定自己是只能归因于它的行
为的创始者，简言之，是一个自由意志。因此，根据普遍的或共同的意
志来看，这种自我确证是令人信服的，我们发现，普遍的或共同的意志
已经表现在主体间相互承认和熟悉的社会规范和社会生活方式中。只有
当我们长大成人适应这些社会环境之后，我们才把自己建构为有责任的
行为个体，并且沿着社会控制内在化的道路，培养起自我服从或反抗所
谓合法期待的能力。
但是，这种解释并未说清楚为什么米德会极力维护“客我”和“主
我”之间的区别，而不是让它们相互包容。在确证过程中，社会结构中
的自由意志似乎完全为实践的自我关系所掌握。人格因素既作为无意识
而脱离自我，又使人注意到自我，它们很难要求给有责任的行为主体冠
以“自我”的头衔：“只有采用他者的角色，我们才能回到自身。”
[152] 对
于认识的自我关系而言，这种观点也是有效的，但对于实践的自我关系
而言，则有些特别。因为实践的自我关系中的自我不是依赖先验能动性
的回忆的影子，而是一种意志，仅仅通过社会化，它就能成为一种“自
我意志”，自我则可以重新开始，并且承担其开始的后果。因此，米德
还曾这样说过：“经验的一般他者为他提供了一个自我认同。”
[153]
但是，米德对这个自我认同的作用方式所作的阐释已经让我们认识
到他为何不把这种自我认同与“自我”等同起来：“我们既自我赞扬，又
自我谴责。我们一边拍着自己的肩膀，一边又在盲目的暴怒中攻击自
己。在检查我们的观念和自我对话的过程中，在肯定我们交往共同体的
一般规则和原则的时候，我们接受了集体的普遍立场。”
[05] 道德意识依
附于特定群体的惯例和实践，“客我”则是道德意识的载体。一定的 集体
意志极力压制尚未获得自觉的个体意志，“客我”则代表了这种集体意志
的力量。在社会化所产生的自我认同中，只要这种认同促使我们“在盲
目的暴怒中攻击我们自己”，个体意志就不能完全 认识自己。“客我”表
明了一种认同形式，从而使得负责任的行为盲目地屈从于社会控制，尽
管角色发生了转换，但社会控制依旧是外在的。传统的自我认同充其量
只是真正的自我认同的管家。即便是米德也不能由于这种差别，为了实
践的自我关系而把“自我”与“客我”区别开来。
在这个关键问题上，米德回溯到了社会分化的过程，以及从受到严
格限制、与传统相联系而且十分标准的生活方式中解放出来的经验；这
些经验通常伴随着参照群体和交往形式的扩大以及功能的完善和分化。
在这个意义上，米德说到了社会的“文明化”过程，社会“文明化”标志着
个体在个体化方面前进了一步：“在原始社会里，个性是通过多多少少
完全适应特定的社会类型而表现出来的，这种适应范围比文明社会要大
得多的……在文明社会里，个性更多地是通过拒绝或修正实现特定的社
会类型而表现出来的，而且个性越来越分化，越来越独特……”
[154] 这
与涂尔干以及其他经典社会学家的描述是一致的。米德的独创性表现
在：从独立提出的交往理论的内在重构视角出发，他能够赋予社会学的
基本概念以一种比较精确的意义。
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从受到其影响的个体的角度来看，社会个体化过程分为两个不同的
方面。无论是文化还是制度都要求这两个方面具有越来越大的自律，并
且能够过上一种有意识的生活 。另外，自我决定 和自我实现 的文化模
式和社会期待彼此分裂开来，而且达到了强调主体自身成就的地步。我
们已经考察过的“客我”身上打上了特定集体的具体生活方式和制度的烙
印；但是，在社会分化或矛盾的多元角色期待的压力下，传统的认同形
式分裂了，于是就导致了道德和伦理（在精神分析上叫做良知的力量和
自我的理想）彼此分离开来。“抛开社会所强加的僵化传统”，迫使个体
一方面承担起他自己的道德抉择，另一方面则承担起根据伦理的自我理
解来规划自己生活的重任。
但是，承担这些成就的自我是在社会中慢慢树立起来的；它不可能
因为脱离特定的生活语境，而彻底超越社会，进而进入一个孤独和自由
的抽象空间。相反，人们对他的抽象和文明化进程处于同一个方向。个
体使自己投身于“一个更加包容的社会”：“他承认，他者的组织是存在
的，因此，他向他者发出了呼吁，而他者的组织则对此作出反应。哪怕
这种呼吁是针对后辈的。这样，我们就有了与‘客我’相对立的‘主我’的
立场。”
[155]
我们从卢梭那里已经了解了这种对后代的呼吁，卢梭认为，他达到
自我理解的过程处于十分相似的普遍话语的交往前提之下，这些交往前
提一反事实，而面向未来。在现代社会里，道德抉择对纯粹传统的道德
意识越来越提出过高的要求，而这些抉择也必须在普遍话语的条件下作
出。向后传统道德的转化是不可避免的。对此，米德作出了这样的解
释：“将会出现一个无限的交往共同体，它超越了特定的社会制度；在
这个共同体里，共同体的成员可以在特定的冲突中让自己置身于共同体
的既存社会之外，以便就已经发生变化的行为习惯和新出现的价值观念
达成一致。”
[156] 道德判断的形式（和伦理的自我理解一样），被推上
了理性的论坛；理性的论坛在使实践理性社会化 的同时又使之世俗化
。米德把卢梭的普遍的公共领域和康德的知性世界落实到了具体的社会
和历史当中；在此过程中，优先采用一种理想的交往形式应当从意志形
成的话语程序那里获得一个绝对的环节。
皮尔斯认为，在无限的交往共同体中可以获得共识，这种思想在米
德那里又出现了。在实践话语中，我们创立了“一个不是由实际的事物
构成，而是由适当的方法构成的理想世界。其要求是：一切参与到冲突
当中的行为和价值的前提，都必须放到对相互冲突的固定行为方式和良
好习性加以抽象这个角度加以考察。”
[157] 对于个体来说，社会个体化
意味着，人们期望他们能够自我决定和自我实现，而前提是一种非传统
的自我认同。但是，即便这种认同形式也只能被理解 为是由社会建构
起来的；因此，它必须在至少已经被预知到的相互承认语境中确定下
来。
一些极端情况也证明了这点。在这些极端情况中，实践的自我关系
中的自我在解决自身的道德问题或伦理问题时完全依靠自身：“一个人
可以走到和整个世界作对的地步。”
[158] 但是，作为一个人，“除非他作
为一个成员进入更大的理性共同体之中”
[159] ，否则他无法把自己维护
在真空中而独立存在，即便是在极端独立的情况下也是如此。这个更大
的共同体不是康德所说的与经验世界相分离的理想世界：“它是一种社
会 制度，因为它的功能是一种建立在共同承认的行为和共同目的基础
上的共同行动。”康德的目的王国在当下必须被假定 为互动的语境和一
种交往共同体，在这个共同体里，所有人都能够也愿意接受其他人的观
点。任何完全依靠自身并且想要用理性的声音与自己交谈的人“都必须
理解过去的声音和未来的声音。只有这样，才能确保自我的声音比（现
存）共同体的声音更有说服力。一般来说，我们承认，共同体的声音与
过去和未来的更大共同体是完全一致的。”
[06]
米德对道德理论的阐释比伦理学理论要更进一步。从交往理论的角
度来看，伦理学对自我实现概念的理解与道德理论对自我决定概念的理
解必定是相似的。不断进步的个体化是同时用独特认同的分化和个人
自律的增长 来加以衡量的。在这点上，米德也坚持个体化和社会化相
互交错：“事实是，所有的自我都是通过社会过程建构起来的，都是社
会过程的个体表达……这个事实很容易就可以和如下事实联系起来：每
一个自我都有它自己独特的认同……因为每个自我在这个社会过程中都
形成了他自己的独特立场，与此同时，他还是这个社会过程中有组织的
行为结构的反映。（如莱布尼茨所说的宇宙单子一样，每个单子都从不
同的角度反映了整个宇宙。）”
[160] 此处，米德重复了他早期的观
点：“每一个体都从不同的角度划分共同体生活中的共同事件。用怀特
海的话来说，每一个体都以不同的方式来对共同生活加以分层，而共同
体的生活则是所有这些分层的总和。”
[161] 这两段话很好地表述了米德
想要表达的直觉；但是，与莱布尼茨和怀特海之间的本体论联系掩盖了
米德自己的合理解释。
无论是作为自律的 存在，还是作为个体的 存在，实践的自我关系
中的自我都不能通过直接的自我联系，而只能通过其他人的观点来进行
自我确证。在这种情况下，我所依赖的不是他人对我的判断和行动的认
同 ，而是他们对我的独特性和不可替代性要求的承认 。由于后传统的
自我认同不再完全依附于“社会类型”，它表现为对独特性和不可替代性
的无限要求，所以，理想化的环节这次也发挥了作用。但是，这个理想
化的环节所涉及到的不再只是所有接受者构成的圈子，或者说是无限的
交往共同体，而是个性本身的要求；个性要求得到保障，这种保障是我
根据人们极端重视的个体生活计划，有意识地为我的生活历史的连续性
所接受过来的。在普遍的生活方式中，每个人都能够接受其他人的观
点，并且可以相互承认，这种生活方式的理想化设想使个体的存在能够
共同体化——个人主义作为普遍主义的对立面。关心一个完好的社会形
式，才能使人们把自己的生活历史当作个体化的原则，也就是说，把自
己的生活历史看作是我认真抉择的结果。通过自我批判来掌握我的生活
历史，并通过反思来延续我的生活历史，只要我不能在众人眼前，即在
无限的交往共同体的论坛上与自己相遇，这就永远都是一种没有约束力
的观念，甚至是一种不确定的观念。此处，“我”指的是我的整个存在，
即整个衬托认同的生活语境和学习过程。
这里自我也只有通过他者，通过假定的反事实的普遍话语，才能迂
回到自己。同样，只有当实践的自我关系中的自我从作为他我的他者的
视角出发回到自身，它才能够对自己作出确证。但这已经不是它自己特
定集体中的某个人的他我的他我（即“客我”）。如今，它所遇到自我是
共同体中所有 他者的他我，而且是具有道德本质的自由意志和能够对
存在进行自我反思的个体存在。因此，“主我”和“客我”之间的关系依旧
是 分析后传统社会中的自我认同的关键所在。但是，在这个阶段上，
两者的关系颠倒过来了。
至此，“客我”一直都是要以非客观化的方式在自我认识和自我确证
的中介行为中把握能动的“自我”，而“自我”总是避免被直接把握。现
在，预先确立起来的与接受者构成的圈子之间的互动关系被划归给“自
我”本身；只有从接受者的视角出发，“自我”才能回到自身，并且明确
自己是自律的意志和个体的存在。在一定程度上依附“自我”的“客我”不
