1981年，迪特·亨利希到慕尼黑大学哲学系执教，当时，他就声称
要转型。真正的哲学家并不想满足于采取一些无力的措施，来挽救一种
仅仅具有历史意义的传统。几十年来，他们应当采取接受的姿态，也就
是说，他们必须学会去接受分析哲学：“看起来，这个时代已经过去，
近十年来，一直在酝酿的转型现在开始出现了。”结合慕尼黑这个地方
——从晚年谢林以来，哲学在那里受到怀疑并不是由于它不断从事颠覆
活动——来看，这位哲学家补充说道：“哲学似乎有了一个崭新的开
端，此时此刻，我能够被慕尼黑大学聘用，对此，我充满感激。”
联邦德国几乎再没有人像亨利希那样坚定不移地追随康德和黑格尔
之间的思潮，也没有谁像他那样信心十足地致力于复兴这种尚未过时的
古典思想。迄今为止，他在他的大作中阐明了自己的思想，如果他突然
改变自己的思想风格，扯掉覆盖在激情表面上的克制，抛开方法上的矜
持，甩掉一切犹豫和躲闪，为的只是要欢呼哲学新纪元的到来和彻底革
新形而上学的要求，那么，我们就必须认真对待他的这一宏大抱负。
[200] 尽管他的这一抱负可能是时代精神运动的产物，但是，亨利希的研
究同纯粹是在时代精神的笼罩下蔓延开来的其他趋势不可混为一谈。
赫尔伯特·施耐德巴赫曾经为剑桥大学出版社编撰过一部（黑格尔
之后的）德国哲学史，在这本书中，施耐德巴赫对由于马克思、克尔凯
郭尔、尼采和弗洛伊德等这样的行外大家而遭到遮蔽的学院哲学的主题
进行了归纳。 [201] 施耐德巴赫充分展示了他的博学多识，系统地整理了
丰富的材料，并根据诸如历史、科学、理解、价值、存在等一些关键
词，敏锐地把这些材料运用到重要的讨论语境中。比如，我们在其中讨
论“科学”的那一章中就可以了解到，十九世纪中期，哲学的自我理解发
生了怎样的变化，特别是在面对同样都被归入哲学系名下的自然科学和
精神科学的时候，哲学的自我理解发生了怎样的变化。一直把整个世界
当作自己目标的思想体系，第一次发现受到了以研究方法著称的经验科
学的程序合理性的挑战，因而陷入了认同危机。施耐德巴赫区分了四种
不同的哲学尝试，它们都不再信赖黑格尔的逻辑学以及百科全书。哲学
不是变成专门从事哲学研究的哲学史，因而渐渐与精神科学同化，就是
从实证主义的角度使得科学成为特权知识，因而以哲学唯物主义和科学
理论的形式留存下来；或者与自身的传统明确划分界限，变成一种批
判，而且主要是一种形而上学批判；最后一种模式，也就是第四种模
式，则试图恢复哲学的古典要求。
这实际上是对哲学自我理解危机的所有反应的一种对策，试图恢复
哲学的古典要求的做法早已有之。施耐德巴赫列举了几本书的名字：
1907年，卡尔·施图姆普夫预言了“哲学的复活”；1921，凯勒提出要“复
兴形而上学”，1925年，彼特·沃斯特也说到过“形而上学的复兴”。1935
年，尼古拉·哈特曼在其《本体论的基础》一书中则预言了“形而上学的
复活”。新的本体论转型是由第一代现象学家推动起来的，甚至包括晚
年的李凯尔特。
但是，并非一切以“本体论”名义出现的东西都是这种复兴尝试的产
物，过去如此，现在依然这样。赫克托·内里·伽斯特内达 [202] 或沃尔夫
冈·屈内 [203] 所说的本体论，涉及到的是对决定我们世界观的一般语言
结构的语义学解释。唐纳德·戴维森对这种维特根斯坦式的研究前提的
解释简单明了：“在共同使用语言时……我们使用一种总体上必须属实
的世界图景。我们在揭示出我们语言总体性的时候，必然也就揭示出了
现实的总体性……因此，探讨形而上学的一个途径就在于研究我们语言
的一般结构。”可是，“形而上学”在这里究竟还意味着什么呢？正如亨
利希所说，语义学对我们根据语法对于一般现实的前理解所作出的解
释，并不能满足根据“生活观念”对自我和世界的常规意义进行解释的要
求。比如，乌尔苏拉·沃尔夫为她编撰的罗素以来论述专名的杰出文献
所撰写的导言就是这样认为的。 [204] 沃尔夫的这篇导言论述有力，富有
创见。在文中，她把克里普克根据洗礼——洗礼命名的历史传统——所
阐释的专名理论与图根哈特论述单称名词的理论的基本思想联系了起
来，进而得出一种本体论的论点，无法同任何一种名称概念协同起来。
但是，这样一种语义学解释与形而上学智慧学说之间距离是如此之大，
以至于亨利希看起来已不再想依据这样的著作。 [205]
回归形而上学是沿着另外一条路子完成的。伽达默尔的杰出研究以
及里德的带有强烈政治色彩的著作在一定程度上为回归形而上学运动创
造了有利条件。这样一种充满解释学味道的新亚里士多德主义和新黑格
尔主义思想走到了一起，因而停在了半途中：它宁愿促使人们产生补充
现代思想的要求，也不愿自身去完成向形而上学思想和哲学经典的自我
理解的转型。年轻的一代，如吕迪格·布伯纳，同样也是如此。他们深
受伽达默尔的影响，都想对亚里士多德的行为概念或黑格尔的道德概念
彻底加以修正。 [206] 不难看到，里德的学生当中只有少数几位出色地转
向了肯定的一面。里德的学生把从老师那里学来的东西向着完全不同的
方向引申开来。尽管他们浸淫在时代精神当中，但他们还是同心协力，
牢牢坚持里德的时代诊断，特别是里德关于现代社会需要加以均衡的观
点。他们坚信，作为一个难免异化的社会的成员，我们所享受到的主体
自由，必须扎根在维护力量的历史关系当中。由于现代性自身无法创造
出对应的基础，来提供意义和发挥安慰作用，因此，它需要一种能够维
护它的反向传统，这种反向传统对于民众来说是宗教，对于学者来讲则
是形而上学。
围绕着这一信念，他们从哲学和政治的角度展开了争论。一方只想
从功能主义的角度表明，旧事物中好的方面应当加以发扬，因为它们还
能发挥积极作用。另一方则对此表示怀疑，想悄悄地回到这样一个结论
上来，即常规情况下根本没有充分的形而上学。第三方认为前面两种观
点工具色彩太浓；他们毫不犹豫地走上了第一哲学的康庄大道，来重新
发掘存在者自身的客观意义。这里，我们不应当低估里德学派对于联邦
德国政治文化的影响。这种类型的哲学家可不想仅仅满足于他的论据，
而是想作为哲学专家对国家机制和教会机制承担起义务。作为宪法的智
力捍卫者，他走遍全国，把他那些讨论民族精神·道德处境的宏篇巨制
提交给政府机构，并为主教组织了一个智囊团，以协助克服危机。概而
言之，长达十多年的反动使得黑格尔右派有力的时代诊断复兴了起来，
成为一种惊人的新保守主义力量。这样的环境有助于人们期望复兴形而
上学思想。然而，有利的环境并不能提供不同的论证结构。
多年来，罗伯特·施佩曼一直争取直接回归形而上学，他的努力最
值得重视，成就也最大。 [207] 但我还不想考察他是如何采用了康德的那
道屏障，把我们走向任何一种客观神学的路子统统堵死。亨利希选择了
一种截然不同的出发点；他不仅从现代意识立场出发，而且想捍卫这种
意识立场。他的杰出分析总是透露出要把康德和黑格尔统一起来的意
图。 [208] 一种意识理论而非宇宙论应当恢复起柏拉图思想的普遍性。早
在六十年代中期，这种理论的框架就在其讨论“费希特的自我”的研究中
显示了出来。这项研究已经非常著名，他后来也把它加工成了一本专
著。可是，由于与分析哲学之间存在着内在的联系，因此，加工也就显
得不那么系统。亨利希被这种典型的解释模式深深地吸引住了；一时
间，他几乎认为，依靠分析手段，可能会使他自己的理论变得更加具有
说服力。亨利希的哲学论文让人大为吃惊，他最终把这些论文收集起
来，并且起了一个非常含糊的标题《逃避路线》，让人搞不清楚，这些
论文究竟是要用来说明建构理论的视界，还是仅仅想用来勾画从越来越
无法忍受的现代性中逃脱出去的路线。 [209]
在这本书中，亨利希所使用的语言比较简单，有时甚至很直白。作
者也是第一次直接在用自己的名义发言。他抛弃了他那渊博的历史知识
以及分析知识。一种外在陈述足以说明问题，因为亨利希想要搞清楚的
生活意义的范围，和早先各种伟大的宗教一样，无需教化作为前提，就
可以“完全”获得生活意义。这种观点的核心内容还是意识哲学自我意识
的基本结构。如果认知主体反观自身，那么，他在和自我遭遇的过程中
就会处于双重地位：他既是世界中的一个人，也是面对整个世界的一个
主体。他的存在具有双重意义，既在芸芸众生之中，又面对芸芸众生；
他既是由单个事物有序构成的世界中的一个经验存在，同时又是一个能
够建立同一性的主体性，世界以及世界中所出现的一切作为总体性和他
保持着联系。
也就是说，“有意识的生活”有一个超越的根源，它超越了世界。作
为主体，我们天生所依赖的就是这种真正具有双重意义的主体性生活；
其目的在于把自身完全敞开，并以此来保持独立。亨利希的唯心论吸收
了这样一种直觉：在有意识的生活中，沉思的自我理解和世界理解同自
律是并行不悖的。
由此看来，现代性是可以得到肯定的，而这种现代性从一开始就同
时产生出了客观的自然知识和建立在自我意识上的自律。现代性在努力
自我确证的过程中，沿着上述两条路线都出现了危险。由于以自然为目
的的经验科学被提升为绝对的理性权威，因此，主体被迫从事物出发来
理解自我。相反，一旦具有自我意识的主体在反思过程中面对自我，而
且被推到极端，那么，自律的基础也就动摇了——这样，主体性也就只
是纯粹自我捍卫这块沼泽地里喷出的气泡。亨利希认为，通过权力分
配，可以祛除客观主义的自我物化和虚无主义的自我消解这双重危险。
他把自然世界完全交给依靠程序的科学和探讨万物与个性存在的分析，
一句话，即完全交给了研究。同时，他把哲学或思想列为有意识的生活
在形而上学层面上所具有的天生自我启蒙的权利。辩证法思想应当包括
已经被断定具有片面性的研究。思想没有被科学理性要求所迷惑，它牢
牢地控制着本来就属于它的领地——有意识的存在的自我关系，这种有
意识的存在既是人格，同时也是主体。由于哲学解释了这种自然的自我
意识的基本关系，它同时也就深入到了生活意义的根源，并解答存在问
题，即解答我是谁的问题。
谁如果跟着亨利希走到这一步，就必然会被下一步所吸引住，因为
下一步是所有问题的关键。亨利希认为哲学究竟是怎样一种状况呢？是
要学习柏拉图成为一种普遍理论，还是保持其作为澄清存在这样一种比
较保守的角色？亨利希提出要“直接分析生活方式”。这就使我们想起了
雅斯贝尔斯。不过，按照雅斯贝尔斯的理解，解释“包容
者”（Umgreifenden）可是一种后形而上学的活动。雅斯贝尔斯也把哲
学的自我理解同研究和客观科学区别开来，但他的区别只是为了不让科
学的理论要求超过哲学。对存在的澄明，要按照一种可能会出错但必须
符合普遍有效性要求的知识标准进行——此外，这也是雅斯贝尔斯为何
会同时被批判理性论“发现出来”的一个原因。 [210] 亨利希所立足的问题
结构和雅斯贝尔斯是一样的。但是，他给自己提出了相悖的任务，既要
坚持现代意识结构，又要证明哲学论述是形而上学，是一种超越科学的
理论形态。
形而上学的特点表现为：哲学思想既不是像科学那样可以证伪，也
不是像仅仅以复数形式出现的现代生活意义那样呈现出多元特征。自我
意识的理论声称具有一种特殊的实在性；因为它可以用一种表现在理论
知识中的自由来证明自身。由于笛卡尔主义把认知者固定在生活历史当
中，因此，和昔日的宗教一样，哲学也只是一种学说——亨利希在《逃
避路线》中写道：“哲学作为学说必须被认真看待，并通过讲授而加以
传承。”同时，哲学也确定了不同世界宗教的地位：“哲学在双重意义上
是宗教的继承者：哲学取代了宗教，但同时，哲学也接受了宗教的动
机，并且用它自己的方式满足了这些动机，数千年来，宗教使这种方式
成为了最高的有意识的生活方式。”理论生活方式，作为生活方式王国
中最高的一层，取代了宗教的拯救途径：“因为存在着一种源于合理关
涉自我的行为，存在着一种保护共同体的行为，存在着一种服务于彻底
有意识的生活的行为。”当然，自柏拉图以降，这种最终具有理论基础
的生活方式一直为少数哲学家所持有：“经典宗教所谓的信仰，对于思
想来说即是理念生活。”
通过诸如此类源自形而上学的表述，亨利希提出了一种和“现代意
识结构”格格不入的要求。谁如果试图用依靠传统学说形式并且可以不
出错误的知识来对科学的证伪论加以补充，谁如果想从规范的角度描绘
生活方式并把生活方式进行等级排列，谁就会显得十分自信——肯定要
比汉德克自信；汉德克当时正准备重新赋予诗歌预言的特质。汉德克和
亨利希的姿态有近似的地方。即使小人物被他们吓住，也不必因此而否
定他们的自信。我感到吃惊的倒还不是这种激进的姿态，而是他们的不
寻常之处仅仅在于：他们的激进姿态和已经去魅的世界的前提无法协调
起来。这并不意味着，我们不必冒非神话化彻底丧失曾经保存在神话当
中的语义学潜能的危险。
面对尼采以来不断出现的批判，亨利希并没有努力去为从康德开始
占据主导地位的意识哲学范式进行辩护。他所坚持的是自我意识的直觉
经验，以及一种“现实的非话语的终极理由”。亨利希自己极力想阐明所
谓费希特的真正洞见，即十分自信的主体性的能动性必须摆脱难免会使
自己成为客体的主体的自我关系。面对这样一种两难境地，亨利希所坚
持的东西也就很难付诸实现。根据认知主体自我对象化所遇到的两难境
地，以及在经验和超验层面上的双重自我，福科在其《事物的秩序》引
人注目的最后一章中也对主体性展开了批判，福科的这一批判我们完全
可以称之为一种范式转型。
此外，亨利希用其主体哲学命题把自己进入在黑格尔那里就已经受
到关注的客观精神领域的途径封锁了起来。和康德的理性建筑术一样，
文化科学和社会科学在对外在自然的物理学研究和精神的先验自我启蒙
之间无立足之地。具有符号结构并由语言建构起来的文化领域和社会领
域要求研究和思想之间，对象化合理性与有意识的生活的合理性之间，
存在一种中介。
再者，亨利希在哲学和科学之间进行了一种权力分配，这就迫使他
断定分析哲学只是一种研究。这样，他就不仅剥夺了思想积极参与到语
义学研究中去的可能性，而且也把语言分析命题的广阔视野还原成很少
几个经验立场（奎因，塞拉斯）。语言分析的主题相应地也就萎缩成笛
卡尔式的精神·肉体·问题。
当然，亨利希根据分析唯物论也做了一些反向研究。可是，作为一
种让人担忧的客观主义的先驱，这种哲学唯物论长期以来一直和一种有
着特殊理由因而更加有效的系统功能论处于游离状态。
最后，证伪论深深地影响了现代思想，以至于把哲学和科学对立起
来的尝试完全失去了其可信性。亨利希尽管还坚持认为哲学和科学之间
有着一定的合理联系，但这种联系具体表现为，相对于思想，研究获得
了高级知识的特征。这种多余的确切性不能再用自明性来加以论证。其
他同事之所以赞同亨利希，只是为了不让所有的基本观点都摆脱不了科
学理论的证伪命运，因此，他们所做的论证努力并非无足轻重。 [211]
亨利希运用充足的理由试图挽救的推理动机对哲学的命运实际上有
着决定意义。但是，要想让人们信服，他必须通过科学或者依靠科学使
这些动机付诸实现。仅仅认为在哲学上我们始终都是青年黑格尔派的同
代人，这并不能起到任何作用。从青年黑格尔开始，哲学就努力改变自
己的媒介；阿佩尔认为是一种“转型”。最能说明这种局势的是麦卡锡主
编的文集的标题：《追寻哲学》。这本文集认真而概要地探讨了美国和
欧洲的后形而上学思想的诸种命题：从戴维森到普特南和麦金太尔，从
伽达默尔到利科和阿佩尔。 [09]
亨利希给人这样一种印象，就是盲目依赖语境，来来回回不断变换
范式，因而再也无法获得合理的意义——于是，他就从外部把理性嫁接
到科学发展的文化过程当中。针对亨利希，普特南进入了这个领域，与
奎因和罗蒂展开交锋，他依靠想像的而非现实的真理概念替科学理论中
的普遍主义立场辩护。 [212] 伯恩斯坦在他的那部值得注意的著作的第二
部分进一步深入到了语境主义的前院。 [213] 普特南和伯恩斯坦都抛开了
主体哲学的基本概念。普特南认为真理就是合理的可接受性（或者是在
理想语境下的论证），这个观点已经点明了一种主体间性的理论命题。
伯恩斯坦则从实用主义和语言解释学的基本前提出发，阐明了这个观
点；他既立足于皮尔斯，也依靠伽达默尔。
语言理解范式同时也促成了最初对德里达、福科以及利奥塔等法国
新结构主义哲学家的积极讨论，他们影响深远，在美国有罗蒂积极响
应，在我们这里也受到了认真的对待。 [214] 维尔默和霍耐特从内部和法
国沿着尼采路线的理性批判展开论争，而且是立足于霍克海默和阿多诺
开辟的天地。维尔默从审美理论和历史哲学的角度展开论证，霍耐特则
沿着社会理论的路数进行追问。 [215] 此外，从这两本书中我们还可以看
到，德国哲学同样也能够提供充满文学才华的文本。
作者后记
《移动的现代视界》最早发表在1987年12月6日和7日的《新苏黎世
报》上，后收入迈耶尔（M. Mayer）主编的《我们身居何处？》（Wo
stehen wir?，München，1988年，第46页及下两页）。《康德之后的形
而上学》曾发表在克莱默（K.Cramer）主编的亨利希纪念文集《主体性
理论》（Theorie der Subjektivit!?t，Frankfut am Main，1987年，第425页
及下两页）。附录是一篇书评，它引发了我和亨利希的争论，看来，好
朋友有时也会为一些实质性的不同而争得面红耳赤。
其余的文章都未曾正式发表过。《后形而上学思想的主题》是我在
许多地方（Aarhus，Utrecht，Halle）做过的报告。《论行为、言语行
为、以语言为中介的互动以及生活世界》一文的英文版本曾收入弗洛斯
塔德（G.Fl«istad）主编的文集《当代哲学问题》（Philosophical
Problems to-day）中。《意义理论批判》是斯塔科维奇
（H.Stachowiak）主编的语用学手册中的一篇。《论塞尔的〈意义，交
往及表现〉》收在勒波尔主编的塞尔纪念文集中。《多元声音中的理性
同一性》是我在吉森（Gieβen）举办的第十四界德国哲学大会上所做的
讲演。我曾在1988年第十八界世界哲学大会（Brighton， England ）上
宣读过《个体化与社会化》中的部分内容。《论哲学、科学与文学的关
系》是一次出位之思，考察的是文学理论问题，在此我要感谢姚斯的启
发，当然，他对卡尔维诺有关小说的解读和我的完全不同，或许他比我
理解得要更好一些。
哈贝马斯
译者后记
二十世纪九十年代初，在导师乐黛云教授的要求和鼓励下，我开始
阅读和翻译德国当代哲学家和社会理论家哈贝马斯教授的著作，进展可
以说是十分缓慢，遇到了许许多多的问题和各种各样的困难。无奈之
际，斗胆给哈贝马斯教授本人写信问学，记得他在给我回复的同时，还
寄来了一本当时刚刚出版的著作，这就是《后形而上学思想》，并且强
调说这本书浓缩了他的所有哲学思想，希望我好好阅读。事实上，后来
也就是靠着这本书，我才慢慢地进入了哈贝马斯的思想体系。自己从中
受益匪浅，自然希望能把此书翻译出来，介绍给汉语学界，以求能促进
汉语学界对哈贝马斯思想的接受。
我历来不主张著译者利用撰写前言或后记的机会，对文本作过多的
主观性解释，或是把读者强行拉到自己的思路上来，或是由于自己理解
的不当而把读者引向迷途。既然已经把文本陈列了出来，就应当让读者
自己去阅读和理解，相信每个人在读完原书后也都会有自己特有的领悟
和独到的见解。
在这本书中，哈贝马斯与亨利希围绕着形而上学立场所展开的争论
固然占据了核心位置，而且产生了深远的影响，但争论不是主要目的，
起码不是哈贝马斯的主要目的。哈贝马斯的主要目的是想通过这场所谓
的“形而上学之争”，来集中表明他对英美语言哲学，特别是实用主义语
用学（皮尔斯、塞尔以及米德等）的批判和借鉴，以便在逻辑学和语义
学之间开辟出一条语用学的路子，从普遍语用学的角度为交往行为理论
提供有力的证明，以便破除传统理性的意识哲学前提，把交往理性转移
到语言哲学前提上去。
众所周知，语言哲学是二十世纪的一门显学，其专业术语比较杂
多，也比较晦涩，一般难以用贴切的中文语词准确地传达出来。在翻译
过程中，我参考了国内目前已经出版的一些西方语言哲学文献，绝大部
分术语基本采用了约定俗成的译法，特殊情况下，我对个别术语作了必
要的修正翻译。为了便于阅读和理解，我尽可能地把有关概念和术语的
原文附录在后面。有些修正翻译未必准确贴切，希望能得到方家的批评
和指教。
为了更好地完成任务，我特地邀请了专门研究英美文化诗学的付德
根博士，和我共同翻译书中涉及英美语言哲学较多的三章。他认真的工
作态度、深厚的语言功夫和知识修养，为本书的准确翻译和及时出版奠
定了基础，在此谨向他表示感谢，希望我们将来能有更多更好的合作。
为明确起见，请允许我把我们的具体分工详细列举如下：
前言……………………曹卫东译
移动的现代视界……………………曹卫东译
康德之后的形而上学……………………曹卫东译
后形而上学思想的主题……………………曹卫东译
论行为、言语行为、以语言为中介的互动以及生活世
界……………………曹卫东译
意义理论批判……………………曹卫东、付德根译
论塞尔的《意义，交往及表现》……………………曹卫东译
多元声音中的理性同一性……………………曹卫东、付德根译
个体化与社会化……………………曹卫东、付德根译
论哲学、科学与文学的关系……………………曹卫东译
书评：回归形而上学？……………………曹卫东译
译作出版之际，我要向哈贝马斯教授表示深深的谢意。在我留学德
国期间，他不惮烦琐，有求必应、有问必答，不但及时提供专业上的指
教，还帮助我进入德国当代学术思想的氛围。同时还要感谢苏尔坎普出
版社的哈特博士，她的信任和帮助使我能够安心而从容地翻译哈贝马斯
的著作。部分译稿曾分别刊登在《哲学译丛》和《学术思想评论》等杂
志上，在此谨向帮助发表拙译的老师和朋友表示谢意。
没有中国国际航空公司班松梅女士以及曹韧先生的长期理解和大力
支持，如此艰难而枯燥的翻译任务是难以完成的，希望这些并不轻松的
文字能给她们的生活带来一些快乐和希望。
曹卫东
1999年8月于法兰克福大学社会学系
注释
[1] 哈贝马斯：《回归形而上学——德国哲学中的一种趋势》（Rückkehr zur Metaphysik—
Eine Tendenz in der deutschen Philosophie），载：《水星》（Merkur），1985，第
439/440期，第898页及下两页。亦可参阅本书附录。
[2] 亨利希：《何谓形而上学——何谓现代性？反对哈贝马斯的论纲》（Was ist Metaphysik
—Was Moderne? Thesen gegen Jürgen Habermas），载：《概念》（Konzepte），Frankfurt
am Main, 1978，第11—43页。
[3] 亨利希：《现代哲学的基本结构》（Die Grundstruktur der modernen Philosophie），
附录：《论自我意识和自我捍卫》（Äber Selbstbewuβtsein und Selbsterhaltung），载艾
柏林编：《主体性与自我捍卫》（Subjektivit!?t und Selbsterhaltung），Frankfurt am
Main,1976，第114页。
[4] 图根哈特、沃尔夫：《逻辑学-语义学概论》（Logisch-semantische Prop!?deutik），
Stuttgart, 1983，第7页及下两页。
[5] 施耐德巴赫：《哲学》（Philosophie），载玛腾斯、施耐德巴赫编：《哲学基础教程》
（Grundkurs Philosophie），Hamburg，1985，第46—76页。
[6] 哈贝马斯：《哲学作为示范者和解释者》（Die Philosophie Als Phatzhalter und
Interpret），载：《道德意识与交往行为》（Moralbewuβtsein und kommunikatives
Handeln），Frankfurt am Main,1983，第9页及下两页。
[7] 布隆克霍斯特：《运气的辩证实证主义》（Dialektischer Positivismus des
Glücks），载：《哲学研究杂志》（Z.f.philos.Forschung），1985，第39期，第353页及下
两页。
[8] 哈贝马斯：《交往行为理论》（Theorie des kommunikativen Handelns），Frankfurt am
Main, 1981，第2卷，第182—239页；以及《现代性的哲学话语》（Der philos. Diskurs der
Moderne），Frankfurt am Main, 1985，第376页及下两页。
[9] 库仑卡姆普夫：《二律背反与辩证法》（Antinomie und Dialektk），stuttgart，1970。
[10] 参阅亨利希：《逃避路线》（Fluchtlinien），Frankfurt am Main,1982年，第99页及下
两页。
[11] 比瑞编：《精神的分析哲学》（Analytische Philosophie des Geistes），
Meisenheim，1981。
[12] 哈贝马斯：《交往行为理论》，第1卷，第115—151页。
[13] 参阅我对卢曼的评论，见：《现代性的哲学话语》，第426—446页。
[14] 哈贝马斯：《交往行为理论》，第2卷，第112页及下两页。
[15] 亨利希：《晦涩与明晰》（Dunkelheit und Vergewisserung），载：《统一性：东西方
的思路》（All-Einheit. Wege eines Gedankens in Ost und West），Stuttgart，1985，第
33页及下两页。
[16] 亨利希：《费希特的原始认识》（Fichtes ursprüngliche Einsicht），Frankfurt am
Main,1967。
[17] 对个体性而言，这并不排除认识发展具有前语言根源：随着原始的统治意识，一定会形成
一种并不十分完整的自我关系。但是，这种个体发生学的假设并不看重描述元认识能力在所掌
握的母语的发展阶段上的作用形式，依靠母语，知性活动已经具备了语言结构。
[18] 参阅本书论米德一文，第216页及下两页。
[19] 海德格尔：《尼采》（Nietzsche），卷1和2，Pfullingen，1961。
[20] 阿多诺：《认识论的元批判》（Zur Metakritik der Erkenntnistheorie）stuttgart，
1956。
[21] 亨利希：《逃避路线》；施佩曼：《哲学文集》（Philosophische Essays）,
Stuttgart, 1983。
[22] 这些前提我在《现代性的哲学话语》中已经作了论述。
[23] 巴伊尔瓦尔特斯：《一元思想》（Denken des Einen），Frankfurt am Main, 1985。
[24] 阿多诺：《认识论的元批判》，第29页：“本源哲学坚持回避偶然性而转向主体，即转向
纯粹同一性。与此同时，本源哲学担心自己会陷入单纯主体性的或然性之中。因为作为孤立的
因素，单纯的主体性从未达到过纯粹同一性的高度，而是与其对手一样有刺可挑。伟大的哲学
从未摆脱掉这种二律背反。”关于非同一性在形而上学中的意义，请参阅哈格：《哲学中的进
步》（Der Fortschritt in der Philosophie）， Frankfurt am Main，1983。
[25] 参阅亨利希：《现实中的黑格尔》（Hegel im Kontext），Frankfurt am Main, 1971，
35页及下两页。
[26] 施奈尔：《精神的发现》（Die Entdeckung des Geistes），Hamburg 1955，第401页及
下两页。
[27] 关于费希特的终极论证观念，请阅读荷斯勒：《黑格尔体系》（Hegels System），第1
卷，Hamburg, 1987，第22页及下两页。
[28] 施耐德巴赫：《1831—1933年的德国哲学》（Philosophie in Deutschland 1831—
1933），Frankfurt am Main, 1983,第120页及下两页。
[29] 哈贝马斯：《哲学作为示范者和解释者》，见：《道德意识与交往行为》，第9页及下两
页。
[30] 参阅我对德里达的论述：《现代性的哲学话语》，第219页及下两页。
[31] 马克思也未深入思考过自在的自然、为我们的自然同社会之间的关系。恩格斯的自然辩证
法把历史唯物主义扩展成为辩证唯物主义，因而使回归前批判思想变得不证自明。
[32] 参阅福科：《事物的秩序》（Die Ordnung der Dinge），Frankfurt am Main, 1969, 最
后一章。
[33] 托伊尼森：《论他者》（Der Andere），Berlin, 1977，第176页及下两页。
[34] 参阅我对泰勒的答复，见霍耐特、约阿斯（主编）：《交往行为》（Kommunikatives
Handeln），Frankfurt am Main，1986，第328页及下两页。
[35] 弗兰克论述了寻求走出这种困境的非自我主义意识理论，参阅其《个体的不可隐遁性》
（Die Unhintergehbarkeit von Individualit!?t），Frankfurt am Main， 1986，第33—64
页。
[36] 图根哈特：《语言分析哲学导论》（Vorlesungen zur Einfüehrung in die
sprachanalytische Philosophie），1976，Frankfurt am Main, 第72—106页。
[37] 普莱斯纳和盖伦的哲学人类学的主题，被梅洛·庞蒂的人类学现象学重新加以讨论，参阅
瓦尔登费尔斯：《现象学在法国》（Ph!?nomenologie in Frankreich），Frankfurt am Main,
1983；亦可参阅霍耐特和约阿斯：《社会行为与人的本质》（Soziales Handeln und
menschliche Natur），Frankfurt am Main, 1980。
[38] 参阅皮尔斯的中期作品，见阿佩尔（主编）：《实用主义论集》（Schriften zum
Pragmatismus），Frankfurt am Main, 1976，第141页及下两页。
[39] 阿佩尔：《哲学的改造》（Transformation der Philosophie），第2卷，Frankfurt am
