迪特·亨利希大仁大义，把我的一篇评论文章 [1] 作为契机，展开一
场带有元批判性质的讨论，旨在袒露其哲学研究的宏旨。他就“何谓形
而上学——何谓现代性？”
[2] 所提出的这十二条论纲，简明扼要地提供
了一种对抗规则，对此，我在这里不可能如法炮制，一一做出答复。我
的论述不如说具有一种对哲学研究这一公众事业及其主题作前理解的特
征。这篇文章不光是要把争论的细节阐述清楚，也要提供一个机会，使
我们能够弄懂这位杰出同仁的思想动机——本着友好的态度，怀着敬重
和仰慕，去审视其思路，并把它作为一面镜子，以便更好地把握自身的
思想动机。
近年来，迪特·亨利希比以前更加坚定不移地做康德之后一直还在
坚持的形而上学的卫道士。这种形而上学始于康德和费希特的自我意识
理论，后来又吸纳了由黑格尔的现象学、荷尔德林的颂歌以及贝多芬的
交响曲所构成的三重奏。亨利希高举后康德形而上学的大旗，对抗当代
盎格鲁·撒克逊思想中的自然主义背景哲学——事实上就是要在分析唯
物主义面前证明其有效性。亨利希的这一抉择开辟了一条新思路，它要
求把认知和行为主体的自我关系与自我理解作为出发点。主体应当回到
作为自我解释的标准视界，并且具有建构世界功能的主体性那里，而不
必根据偶然的事和物所构成的世界来理解自身。
因此，形而上学、对自然主义的拒绝以及回归主体性也就构成了亨
利希哲学研究的主题。亨利希研究哲学从来不隐讳其关怀对象：
自我通过对自身正确性标准的考察，来为它的存在操心。最
终，自我或许能够替其自身的可能性找到内在原因，使自我不会像
面对自然那样感到陌生和无关痛痒，因为在自然面前它必须尽量捍
卫自身。 [3]
亨利希这段话忽视了“自身可能性的内在原因”应当满足的条件。亨
利希难道是一开始就对这些条件作了限制，以至于最终只有和物质相对
并从内在渗透到自然当中的精神，亦即无论如何都能在柏拉图传统中加
以理解的精神，作为合适的选择对象尚在考虑之列？不管怎样，亨利希
都认为，现代意识的地位不是由纯粹的自我捍卫的偶在性决定的，而是
取决于怎样捍卫一种有意识的、创新自适的生活。但是，如果这种有意
识的生活只有借助形而上学手段才能醒悟过来，那么形而上学和现代性
之间便保持着一种内在联系。亨利希的《论纲》所讨论的就是这种联
系。
亨利希在研究过程中把恢复（形而上学与现代性之间的）这种联系
同那种回归形而上学的做法区别了开来。回归形而上学遭到了似乎只会
惹是生非的现代性的拒绝。此外，亨利希还和“出于同样动机”要求“克
服形而上学”的做法划清界限。亨利希完全有理由反对（把他和上述两
种做法）混为一谈。就此而言，我觉得我和他在基本信念上还是比较接
近的。这里指的是具有深远意义、包括政治意义的思想抉择问题。在自
我意识、自我决定以及自我实现的旗帜下，现代性的规范内涵释放了出
来，但是，决不能把它和自我捍卫或自我支配的盲目主体性等同起来。
谁如果把它们混为一谈，则不是强调前者就是偏袒后者，从而要么
彻底丧失现代性的规范内涵，要么回过头用资产阶级意识形态的认知·
工具遗产（尽管它需要加以补充）来界定现代性的规范内涵。黑格尔认
为，即使人们根据其思想的政治意义来评价哲学家，哲学家也不应感到
愤慨。亨利希并不属于反对“1789年理念”（人们在宽松时代才敢这么称
呼）的伟大同盟。在该同盟里，诸如列奥·斯特劳斯、海德格尔以及阿
诺德·盖伦这样彼此差殊极其明显的宏儒大哲并肩作战。即便是从卡尔·
施密特到列奥·施特劳斯所选择的这样一条看上去似非而是的路子，到
了我们这一代业已变得可能。之所以如此，是由于人们把现代理性和工
具理性等同起来，这种等同意味着告别（现代性）。亨利希坚决反对这
样做，并且振振有辞；固然，他也会对我关于表面上纯粹的哲学思想却
包含着丰富的政治内涵的尖锐观点有所保留。因此，尽管亨利希代表的
是整个同盟，但我们还是必须就其方案本身进行讨论。我将根据形而上
学、反自然主义和主体性理论这三个关键词语来逐步展开我的问题。
1
把科学史上的范式概念应用到哲学史上，并根据“存在”、“意
识”和“语言”对哲学史进行大致分期，这样做已不足为奇了。根据施奈
德巴赫和图根哈特 [4] ，可以相应地区分出三种思维方式，即本体论、
反思哲学和语言学分析。尽管柏拉图和亚里士多德之间矛盾重重，但
是，随着巴门尼德而产生的形而上学思想一般都把存在者的存在问题作
为出发点——因此，这是一种本体论意义上的形而上学思想。真知追求
的永远都是普遍性、永恒性和必然性。无论是以数学为摹本，把真知理
解为直观和回忆，还是以逻辑学为摹本，把真知看作沉思和话语，认识
所把握的都是存在者自身的结构。众所周知，本体论思想转向唯灵论
（Mentalismus），主要是由对存在先于思想的怀疑以及对方法问题的具
体反思所促成的。认知主体的自我关涉打开了通往表象领域的大门，而
表象领域是内在的、固有的，它属于我们所有人，并领先于所表现的客
观世界。形而上学最初是关于普遍性、永恒性和必然性的科学；它只有
在意识理论中还能找到等价物，而这种意识理论从先验的角度阐明普遍
综合判断的客观性所必需的主观条件。
我们如果就这样来确定形而上学一词，那么，在现代反思哲学前提
下可以说不存在什么严格意义上的形而上学思想。有的顶多只是经意识
哲学改造之后的形而上学问题。这样我们就可以解释康德对待形而上学
的暧昧立场，以及他的理性批判对形而上学这个概念的意义的改变。另
一方面，我们也可以像亨利希那样坚持用“形而上学”一词来指称对形而
上学问题，或有关人和世界的整体性的问题所作的任何一种探讨。这么
做同样不无道理。原因在于无论莱布尼茨或斯宾诺莎或谢林，他们的方
案丝毫没有越出自柏拉图和亚里士多德即开始构建的庞大体系所形成的
传统，康德的两个王国的学说就更不必说了。在海德格尔看来，连尼采
都是一位形而上学思想家，因为他是一位处于主体性原则支配之下的现
代思想家。这样光围绕概念名词争论不休并没有什么实际意义。那么，
真正的争论焦点又是什么呢？
哲学的重建使命无可非议——亨利希称之为对“智性的基本活动方
式的阐明”。在重建过程中，我们不仅要考虑到（对象明确的）自然
（知识）的形而上学和道德的形而上学这两个蓝本，也要充分注意到康
德把理性分为客观认识潜能、道德认识潜能以及审美判断潜能这样一种
建筑术。具有言语行为能力的主体所具备的一切类潜能，经过合理重
建，确切地说是诉诸我们在已经取得成效的生产过程中直接获得的知
识，都可以充分地发挥出来。从这个角度来讲，哲学活动是科学活动的
延续。除了追问普遍性之外，哲学并不高出个别科学一筹，当然也不永
远具有掌握真理的特权。尽管数列的自然结构的确“无可置疑”，“但事
实上任何一种数论都难免会出错”（亨利希，《论纲2》）。代数学的前
提完全适用于伦理学。
因此，除了细枝末节问题外，在哲学的理论作用上我们的意见不会
有深刻的分歧。相反，哲学在探究所有生活实践时所发挥的严格意义上
的启蒙作用才是争论的焦点。 [5] 我在其他地方已经把哲学作为“解释
者”（Interpret）和作为“示范者”（Platzhalter）所发挥的不同作用区别了
开来。 [6] 这里的争论涉及到的是康德所说的“不容回避”的问题。从一
定意义上讲，这些问题是自发产生的，并希望获得标准答案。哲学应当
促成一种“有意识”的生活，它在反思的自我理解中得以澄明，并在一种
非严格意义上得到“把握”。就此而言，哲学思想的使命始终都在于对传
统做出回应，也就是说，要通过对尚能使现代性的子女们深信不疑的东
西的不断深入细致的观察，来掌握高级文化中发展起来的宗教学神圣知
识和宇宙学世俗知识。在康德之后“形而上学”是否还有可能这种口舌之
争背后，隐藏着的实际上是围绕通过批判能够领会的那些古老真理的存
在时间和有效范围所展开的争论，以及有关古老真理在被批判领会过程
中发生意义转化的方式方法的争论。
如果我们想从发生学的角度来讨论这个范围内的问题，就不如谈谈
形而上学问题和宗教问题，这样会清楚一些。因此，我并不认为我们欧
洲人无需领会犹太教·基督教起源的救世史实质，就能完全理解道德和
习俗、人格和个体、自由和解放等概念——尽管它们或许比柏拉图思想
中围绕秩序和理念直观所形成的众多概念更为我们所关注。其他人从另
外的传统出发来探询这些结构我们的自我理解的概念的丰富内涵。但
是，如果没有社会化的中介，对世界上任何一种伟大的宗教不从哲学的
角度加以转化，那么，这种语义学潜能总有一天会变得无从识得；每一
代人都必须对这种语义学潜能重新加以阐释，才能保证留存下来的主体
间共享的自我理解不会衰变。有了这种自我理解，人与人之间才能交
流。捍卫和阐明这样一种人性——不是通过直接的介入，而是通过间接
的理论努力——无疑是哲学家所肩负的一项义不容辞的使命，他们这样
做，当然不会被扣上“意义传递者”（Sinnvermittler）这样一顶不太雅观
的帽子。
但在德国，“意义传递者”与其说指的是那些一直拥护形而上学的
人，不如说是指那些和早期霍克海默一样坚持批判形而上学的人，因为
他们认为，唯心主义的基本概念过分轻松地把卑微生活处境中的具体烦
恼给掩饰过去了。怀疑主义是有其道理的。 [7] 由于意识形态批判和理
性批判总是不断地揭示出形而上学和蒙昧主义之间古老联盟的最新翻
版，因此，霍克海默所提出的对策是很有说服力的。为了捍卫伟大哲学
思想的那些概念母题，霍克海默把它们移植到了一种具有跨学科性质的
社会理论的基本概念中，从而形成了新的视角。当然，马克思主义的历
史哲学还没有经受批判，霍克海默试图在这种哲学的框架中进行这种改
造。但是这并不会使唯物主义怀疑论的理由贬值，这种怀疑论针对的是
热情洋溢的思想的意识形态误用；它也不会使正确的直觉贬值，这种直
觉指的是哲学丧失了它相对于科学的自律性，它必须与之合作。科学或
者说示范科学，如对其他经验科学具有规范作用的物理学和神经生理
学，是一种深受哲学家青睐的虚构，仅此而已。在高度分化并充满张力
的范围内，哲学和各种科学之间存在着不同水平上的亲和关系，其中，
有些或多或少依赖于哲学思想，其余的则多多少少可以接受这种思辨的
提升。当哲学从科学体系中走了出来，通过回答那些必然会遇到的问
题，对虽充满确然性却并不十分透明的生活世界进行启蒙时，哲学已不
再控制它自身的各个细节了。
我们暂且把生活世界这个概念放到一边，因为我在许多地方已对它
作过阐述。 [8] 我想如果能认识到个体的生活历史和主体间的生活方式
共同构成了生活世界，并在其整体结构中占有一席之地，这就足够了。
我们生活历史的视野及我们先天就置身其中的生活方式，构成了一种我
们所熟悉的透明整体；但我们只是在反思之前对它熟悉，一旦进入反
思，立刻便会觉得陌生。无论从哪个角度看，生活世界的这种整体性都
既不言而喻又有待确证，同时也是一种陌生的存在，其中有许多值得重
视的问题，如“人是什么”等。因此，生活世界是对我们再熟悉不过的整
个世界的基础加以追问的自然源头。由此，哲学的基本问题才和整体发
生了关系，并获得了整合和终极的特征。正如康德所说，只有沿着自我
关涉（因而也是二律背反）的思路，才能穷尽哲学的基本问题。 [9]
但解答这些问题的可能性也受到了生活世界自身不断变化的影响。
就在快要进入现代之际，文化通过自我理解所取得的各种成就，还结合
在各种同生活世界的整个视界有着相同结构的解释系统中。紧紧围绕
着“我”和“我们”、此时和此地而直接建立起来的生活世界（其统一性难
免会具有假定色彩），直到那时还表现为神话叙事、宗教教义和形而上
学解释所构成的统一整体。但是，形而上学的解释形式在现代失去了其
价值，并发生了变化，尽管它们还替理论保存着原始神话所具有的统一
力量：宗教和形而上学的基本概念所依赖的整个价值体系，随着科学、
道德和法律等专家文化的兴起以及艺术走向自律而崩溃了。康德的三
大“批判”是对不同的理性区域彼此独立所做出的一种反应。针对客观知
识、道德实践认识以及审美判断的论证形式，在十八世纪就已经分道扬
镳，并且在无疑能够自行确定其有效性标准的机制范围内各行其是。如
今，哲学可以用谱系学、回忆、存在的澄明、哲学信仰、解构等名义建
立起特有的有效性标准，但它得付出代价，把自己限制在已经达到的分
化和论证水平上，换言之，哲学必须放弃其信仰地位。哲学所剩下的以
及力所能及的就是通过解释把专家知识和需要探讨的日常实践沟通起
来。哲学剩下的就是通过阐释来推动生活世界的自我理解进程。这个进
程和整体性密切相关，同时又必须借助于专家文化的客观化、道德化和
审美化的干预，使生活世界避免过分异化。
今天，哲学阐明正常人的知性所依据的有效性标准，已超出了哲学
自身的管辖范围。哲学必须在不由它自主的理性条件下从事活动。所
以，相对于科学、道德和艺术而言，作为解释者的哲学不可能再具有认
识本质的特权，拥有的最多只是可能会出错的知识。哲学必须放弃其传
统形式，即作为一种干预社会化过程的学说，而保留其纯理论。最终，
哲学也无法再根据价值的高低，把不同生活方式的复合总体性加以等级
化；哲学只能把握生活世界的一般结构。从上述三个意义上说，康德之
后，不可能还有什么“终极性”和“整合性”的形而上学思想。 [10]
2
亨利希坚持认为，哲学思想说到底为一种二元论所决定，它表现为
两种“基本”理论，即有关物质和精神的一般理论。这样一种观点，除了
亨利希之外，我们还在辩证唯物主义那里碰到过。这种把唯物主义和唯
心主义截然对立起来的做法在现代思想中占据着主导地位。不可否认，
在有关心和身的广泛讨论中，古代关于被认知的事物（res cogitans）和
客观的事物（res extensa）究竟孰先孰后的争论依然激动人心。特别是
在盎格鲁·撒克逊世界，一种笛卡尔式的本体论前提仍然在不断地发挥
作用，尽管存在着一种源于黑格尔的实用主义。 [11] 在这样的前提下，
认知或行为主体同作为一切客体以及事实之总和的世界完全处于对立状
态；与此同时，主体也必须把自己理解为世界中众多客体（以及众多事
实）中的一员。要么是从经验主义角度把主体的这种双重地位解释
成“一与众或众中之一”，从休谟到奎因都是这样，不是从表象论就是从
语言分析的角度对主体加以描述；要么是像亨利希这样从先验哲学出发
把它理解为主体性的基本境况。在理论结构中，要么是主体在内部世界
中的地位居先，要么是主体超越世界的地位得势。主体不是从自然主义
角度根据他所认可的世界进程对自身加以理解，就是一开始就躲开这种
自我客观化的过程，为此，他从唯心主义角度把表现在反思中的、既在
世界之内又在世界之外的状况说成是有意识的生活的基本现象。不管如
何，争论双方在这个问题上的意见是一致的。亨利希的目的是想恢复其
意义。因为这样一种本体论前提的终结，也就意味着亨利希所说的自然
主义和形而上学之间的抉择的终结。
亨利希认为，只要不把笛卡尔关于精神和肉体截然对立的语言游戏
当回事，就可以摆脱自然主义问题所带来的压力。对此我不敢苟同。首
先应当检验的是，那些摆脱了笛卡尔语言游戏的人是否有充足的理由
用“语言”、“行为”或“肉体”来“体现”先验意识，并把理性“固定”在社会
和历史中，所有这些尝试在历史上都留下了十分可观的论证潜力。无论
是从洪堡经弗雷格到维特根斯坦，或经狄尔泰到伽达默尔；还是从皮尔
斯经米德到盖伦，以及从费尔巴哈经普莱斯纳到海洛·庞蒂，都做出了
充分的论证。所有这些尝试都不应该落入现象学人类学的死胡同。但它
们有可能对本体论先见进行一次深刻的修正，如从语用学的角度克服逻
各斯中心主义传统，因为它在本体论上局限于追问存在者的存在，在认
识论上只关注客观认识的条件，在语义学上仅看重断言命题的真值效
果。沿着语用学这条路，我们可以揭开变得更加复杂的世界的面纱，并
彻底抛弃传统的心·身问题所必须依靠的前提。 [12]
其次应当考虑到，自然主义问题所带来的压力并不会因此就彻底消
失。对于从先验问题出发却并不坚持把概念同现象彻底分开的理论而
言，这种压力不过是改头换面了一番而已。它们必须就康德怎样才能同
达尔文达成一致的问题做出答复。在我看来，自马克思以来，现代性的
规范内涵显然只有在唯物主义的前提下才能获得确定并保持下来。“自
在的自然”和客观自然并不是一回事。马克思想勾画出理智之人（homo
sapiens）的社会文化生活方式的发生过程，这种生活方式虽然超越了物
理对象意义上的自在的自然，但可以说开始把一部分的客观自然一同考
虑进去了。这样一种自然主义不一定就伴随着文化、社会和个体的客观
主义自我描述。作为具有言语和行为能力的主体，在一切科学之前我们
就具有了进入由符号构成的生活世界以及社会个体的劳动结果和创造潜
能的内在途径。我从来都不明白，我们在科学中为何总是局限于我们进
入自然所具备的外在途径，人为地把我们同我们的前理论知识分离开
来，并从生活世界中疏离出来——即使我们能够这样做。耗子心理学只
有针对耗子才有效。但总体而言，自然主义决不强迫主体从自然主义的
角度进行陌生化的自我描述。主体如果想在他自己的世界里辨认出自
我，根本不必固执于一种适合描述事物的语言的语法，或相应的理论语
言的语法。
在我看来，语言行为主义也属于这样一种还原主义的理论结构。从
莫里斯到奎因而逐步建立起来的语言理论给人的印象十分深刻，其自然
主义并不源于语言分析方法，而源于经验主义本体论的前提。从意识哲
学向语言分析的转型决不是这条路线的先决条件，表明这一点的有洪堡
思想中的语言哲学雏形，皮尔斯的符号学，以及语言学转向对语义学
（弗雷格）和早期逻辑经验主义科学理论中的心理主义所具有的批判意
义。事实上，分析唯物主义从未给我留下什么特别的印象。原因正在于
它是一种形而上学立场，我所说的这一立场，在有效范围内普遍坚持用
科学手段贯彻一条抽象的纲领。这种一举确立起一种人类的客观主义自
我理解的企图，实际上在科学主义背景假设上才能成功，它认为自然科
学（以现代物理学为核心）完全称得上是一切可以接受的知识的范式和
最高权威。尽管如此，它们并不是要从物理学、生物化学、神经生理学
或社会生物学角度对众所周知的社会科学事实和历史事实进行还原，相
反，它们唯一关心的是：在颠覆自然世界观的基础上，理解直觉地认识
到的这一切，即作为整体的生活世界的原则可能性，以及从自然科学观
察者的角度使其陌生化和对其进行客观解释的原则可能性。
我感觉到自然主义问题的压力并不在于自然主义思想活动当中，而
完全在于其他某个地方，那里，社会科学范围内的自然主义解释策略成
功在望。我在这里很少会感到一种毫无前途而又错综复杂的学习理论，
也从未想到过目前虽气势如虹但已接近临界点的博弈，因为我们不可能
把一切都还愿为策略行为；相反，我所思考的是一种社会系统理论，它
的基本概念比较易于把握和理解。这一理论的出发点是极度复杂情形中
自我关涉系统捍卫自我的各种基本现象，并从一种超越一切本体论的元
生物学角度使生活世界陌生化。
3
卢曼把从玛图拉纳以及其他人那里借用来的其系统理论的基本概念
铺展得很开，并使它们变得十分灵活，以至于能够支持一种颇具竞争实
力的哲学范式。随着系统和周围世界相分化而完成的世界进程观念废除
了理性地建立起来的存在者世界，与认识主体密切相关并且能够想像的
客观世界，以及客观存在并且能够用语言表现的事态世界等通用的本体
论前提。特别是主体哲学的全部遗产能够轻而易举地被通过自我关涉而
建立起来的系统理论所接纳和吸收。 [13] 因此，这种自然主义虽然活跃
在哲学水平上，但必须在实际过程中加以把握。它根本不可能在一种有
意识的生活理论中找到在范式上与之相对的立场，足以使在其世界中的
人从非客观主义的角度描述自己。主体有意识的生活具有双重立场，我
担心，这和系统在一定范围内捍卫自身而具备的双重指涉——自我和周
围世界——过于相似了。
我认为，一种供交往理论使用的语言范式在很大程度上能够抵制这
种自然主义，其理由在这里本不必讨论。但亨利希的怀疑迫使我至少得
就意识范式和理解范式之间的区别做出深入阐发。
近百年来，围绕着从古典推理逻辑向现代陈述逻辑的转变、从根据
对象对知识作理论解释向根据事态对知识作理论解释的转变、从对理解
和交往活动的意向主义解释向语言理论解释的转变，一句话，从对意识
事实的反思分析向对公共语法事实的重建分析的转变，人们提出了各式
各样的论证。就此而言，意识哲学的解释力量和语言理论解决问题的能
力这两者之间并不对称，因为意识哲学的着眼点在于表现和处理客体的
主体的自我关涉，而语言理论的出发点则是语法表达的理解条件。我赞
同亨利希的意见，对使用个别语言表达（如单数第一人称）加以语义分
析，并不能充分解释清楚自我意识现象。可是，亨利希反过来又放弃了
用意识理论解释逻辑和语法表达形式的前提。为此，他强调认为自我关
系和语言能力同源同宗。此外，亨利希的第十条论纲还认为，“语言交
往所发挥的功能包含着言说者的自我关系，而这是其构成条件之一，是
他与生俱来的，就像主词和谓词的命题形式一样”。这条看上去也很有
说服力。这样一来，围绕着言语主体的自我关系和语言表达形式而形成
的两个范式具有同等重要地位这样的问题似乎已经不言而喻了。但是，
这样一种妥协是经不住考验的，旋即便会破裂。比如说，我们在建构语
言理论时必须明确，究竟是让作为虚无缥缈的意识因素的无形意向还是
让语言符号媒介中所表现出来的意义处于优先地位。人们会得出两条截
然不同的解决途径，关键要看人们是把主体间在语言公共体中所分享到
的意义当作基本概念，还是从不同的言语者不断重复而表现出来的意向
中推导出主体之间对某一意义相同的表达的理解来。
但第三条途径显得更有优势。一旦语言理论不再从语义学的角度探
讨对命题的理解，而是从语用学的角度探讨言语者相互之间就某事达成
共识的表述，那么，自我关涉和命题形式就会受到同等关注。要想就某
事达成共识，参与者不仅要理解他们在表述过程中所使用的命题的意
义，而且相互之间在没有旁观者的语言共同体中要同时承担起言语者和
听众的角色。言语者的角色所决定的这种相互关系使得自我关系成为可
能，而自我关系决不会把认知或行为主体的独立反思当作前提意识。相
反，自我关涉源自互动关系。 [14]
这就是说，一个言语者要想通过行动把信息传送给一个听众——在
面前有众多潜在在场者时——就必须学会完全从他对手的角度观察和理
解问题，就像听众在他那里接受了这一视角一样。交往行为当中视角互
换所产生的自我关系，可以根据在转换关系中联系在一起的三个人称代
词所构成的系统加以探讨，并根据交往样式的不同加以区分。
这样就可以摆脱掉反思哲学关于主体性和自我关涉的概念从一开始
就遇到的麻烦。在认知过程中自我关涉的主体碰上了被他当作客体的自
我，在这一范畴下，这种自我已经是派生的，而不是原始自我关涉的始
作俑者本来的他者——自我。克尔凯郭尔通过谢林从费希特那里把这个
问题接受了过来，并以此为出发点进行思考，使在实存当中进行自我反
思的人陷于“致命的病态”。让我们回过头来看看本文第一部分开始的三
个步骤。第一：自我只有在自我意识中才能得以理解。由于反思不可能
深入到这种自我关涉的背后，因此，主体性的自我只是他对待自身的态
度。第二：自我对待自身的这样一种态度，作为对待上述意义上的自我
的态度，不是自我设定，就是有关他者的自我设定。克尔凯郭尔认为第
一种选择（如费希特的知识学）难以贯彻，于是，他毫不犹豫地做出了
第二种选择。实际生存的人的自我就是这样一种派生的、被设定的态
度，因而也是一种对待自身和他者的态度。克尔凯郭尔认为，先于自我
意识的自我的“他者”就是基督救世主，在亨利希看来则是在反思之前就
已经熟悉的无以名状的有意识的生活，既可以用佛教加以解释，也可以
从柏拉图的角度加以解释。 [15] 两种解释都立足于宗教层面，因而也就
立足于一种语言，它既是源于古代形而上学的语言，同时也超越了现代
意识立场。
我压根就没想到要阻止亨利希追求这些漫无边际的思想。亨利希提
到了“气馁”。在我们替宗教话语中所保存的经验和内涵找到一种合适的
语言之前，其修辞力量还有存在的理由。尽管如此，我们可以肯定，随
着范式的变换，费希特的起点问题会变得毫无意义 [16] 。这就是说，通
过听众从言语者那里接受过来的视角在行为中所建立起来的自我关系
[17] ，其自我不会像在反思关系中那样被当作认识对象，而是作为一个
主体，他是在参与语言互动过程中形成的，并且具有语言能力和行为能
力。主体间性的语言结构所建立起来，并贯穿着新老自我的相互关系的
自我关系不必把前语言的主体性当作前提，因为，一切称得上是主体性
的东西，哪怕是还十分原始的自在存在，都是教化过程中语言媒介不断
强迫个体化所造成的结果。只要有交往行为，教化过程就不会中断。米
德认为，没有社会化，也就没有个体化；同样，缺少个体化，也不可能
有社会化。 [18] 进而言之，一种靠语用学获得这一认识的社会理论也就
必须放弃通常所说的卢梭主义（亨利希将它归咎于我）。
