当前的哲学研究状况不那么一目了然了。我说的不是哲学流派之间
的争论——因为争论一直都是哲学研究前进的手段——而是有关一种前
提的争论。该前提是黑格尔之后所有流派的立足根本（这就是对待形而
上学的态度）。今天，这种态度已经变得暧昧难懂。
长期以来，实证主义及其后继者的立场一直都很明确；他们认为，
形而上学问题毫无意义，因而也站不住脚，可以置之不理。这种狂热的
反形而上学立场无疑暴露了他们想使经验科学思想成为绝对思想这样一
种含糊的科学主义意图。尼采克服形而上学始终拖泥带水。海德格尔对
形而上学历史的解构 [19] ，阿多诺对披着伪装的现代本源哲学所作的意
识形态批判 [20] ，都是为了建立一种“否定辩证法”，并围绕着形而上学
一直孜孜以求却始终未能如愿的东西而展开。如今，从这股否定主义的
死灰中，又复燃起要求更新形而上学的火焰；（革命后的形而上学）要
么宣称自己从康德那里惊醒，要么干脆步康德先验辩证法的后尘。 [21]
上述思潮我们认真对待，它们一直头顶着封闭的世界图景的超现实
光环而显得摇曳无定，而这些世界图景是通过拙劣的推理由科学理论碎
片拼凑而成的。新纪元则以一种反讽的方式，通过抽象地行使一种越来
越不透明的科学体系的主权，满足了已丧失殆尽的一和全的要求，但
是，在分散的世界图景的汪洋大海中，封闭的世界图景只有在隐秘的亚
文化岛屿上还能站住脚跟。
尽管存在这种非了然性，我觉得，我们的处境和黑格尔的第一代弟
子并没有本质差别。当时哲学研究的基本状况已经发生变化。也就是
说，从那时起，我们在后形而上学思想面前已经别无选择。 [22] （在本
文中）我想首先回顾一下形而上学思想的几个内容，然后再探讨它所面
临的四个不安的主题。它们对作为思维方式的形而上学提出了疑问，最
终对它加以贬斥。撇开亚里士多德这条线不论，我把一直可以追溯到柏
拉图的哲学唯心论思想看作是“形而上学思想”，它途经普罗提诺和新柏
拉图主义、奥古斯丁和托马斯、皮科·德·米兰德拉、库萨的尼古拉、笛
卡尔、斯宾诺莎和莱布尼茨，一直延续到康德、费希特、谢林和黑格
尔。古代唯物论和怀疑论，中世纪后期的唯名论和近代经验论，无疑都
是反形而上学的逆流。但它们并没有走出形而上学思想的视野。我之所
以敢于把形形色色的形而上学思想归结起来，是因为从一定意义上讲，
我只想探讨三个方面的内容，也就是说，我将集中讨论本源哲学的同一
性主题、存在与思想的一致问题以及理论生活的神圣意义。归纳起来
说，就是同一性思想、理念论以及强大的理论概念。当然，在向现代主
体哲学过渡的过程中，这三方面内容都发生了断裂，而且各不相同。
1 形而上学面面观
同一性思想： 古代哲学继承了神话的整体概念；但有所不同的
是，它在抽象的水平上把万物归“一”。起源不再是生动的叙事所呈现的
历史谱系的初始场面的开端，即世界的始基；相反，这些开端被剥夺了
空间和时间的维度，抽象成了始基，作为无限物，它相对于有限世界，
或作为有限世界的基础。这种始基无论是作为凌驾于世界之上的创世
主，还是作为自然的本质原因，或再抽象一步作为存在，都形成了一种
视角，由此看来，世界内部的事物和事件尽管丰富多彩，但还是能够整
齐划一，成为特殊的实体，同时也可以理解为整体的各个部分。神话世
界的同一性表现为另外一番情况，它是特殊物之间的永恒联系，是相似
物与非相似物的协调一致，是表象和反思的反映，是具体关联、重叠和
相互纠结。唯心论的同一性思想打破了神话的这种混沌世界观。唯心论
认为，一和多作为同一性和差异性的抽象关系，是一组基本关系，形而
上学思想既把它当作一种逻辑关系，也把它视为存在关系。一既是原理
和本质，也是原则和本源。从论证和发生意义上讲，多源于一；由于这
个本源，多表现为一种整饬有序的多样性。 [23]
唯心论： 一和全是思想不懈努力的结果。存在概念是随着叙事的
语法形式和抽象水平向根据几何学摹本进行演绎解释过渡而形成的。因
此，自巴门尼德以来，抽象的思想同其结果即存在之间便建立起了一种
内在联系。柏拉图由此认为，统一秩序决定了本质现象的多样性，而这
种秩序本身在本质上又是抽象的。我们规整现象的种属，依照的就是事
物自身的理想秩序。的确，柏拉图的理式（Idee）既不是纯粹的概念，
也不是纯粹的图像，而是从丰富多彩的多样性中提取出来的典型和范
例。这些理式深深地扎根在质料当中，自身内部就包含着普遍同一性的
承诺，因为它们处于等级森严的概念金字塔的顶端，就其本质而言，这
些理式以包容其他一切概念的善的概念为内在参照。理想的抽象本质赋
予了存在其他一些特征，诸如普遍性、必然性和永恒性等。
建立在经验基础之上的推理知识和建立在知性直观基础之上的回忆
知识这样两种知识形式在理式论中所形成的紧张关系，以及概念与现
象、形式与质料等的似是而非的对立，都为形而上学历史提供了内在的
动力。这就是说，唯心论从一开始就搞错了，理式事实上一直包含着被
它当作质料甚至于非存在的物而予以排斥的一切，只不过它们是双重形
态罢了。这些便是经验性的个别事物的物质内涵，通过比较的抽象，从
这些个别事物身上完全能够发现理式。 [24]
作为意识哲学的第一哲学（prima philosophia）： 唯名论和经验
论在揭示形而上学起点上的矛盾，并从中得出激进的结论方面功不可
没。唯名论思想把事物的形式削弱成认知主体所赋予的事物的名称
（signa rerum），即我们给事物的命名。休谟甚至把唯名论所忽视的非
实体化的个别事物融入到感知主体再现对象所依赖的感官印象中。在因
范式转变而被揭示出来的主体性这一新的基础上，唯心论以相反的策略
对同一性思想和理念论一同进行了更新。自笛卡尔以来，自我意识，即
认知主体与自身的关系，提供了一把打开我们对于对象的内在绝对想像
领域的钥匙。因此，形而上学思想在德国唯心论那里表现为主体性理
论。自我意识不是作为先验能力的本源被放到一个基础的位置上，就是
作为精神本身被提高到绝对的高度。观念本质变成了一种具有创造性的
理性的规定范围，以至于现在在真正的反思转向过程中一切都和这个独
一无二的创造主体性发生了关系。无论是从基础主义的角度把理性当作
使整个世界成为可能的主体性，还是从辩证法的角度把理性看作是自然
和历史前进过程中显示出来的精神——在两种情况下，理性活动都既是
整体反思，同时也是自我关涉的反思。
由于这种反思继承了形而上学的遗产。因此，它断定同一性先于差
异性，精神先于物质。黑格尔的逻辑学把一和多、无限和有限、普遍和
特殊、必然和偶然相应地联系了起来，但即使这种逻辑学最终也不得不
确定一元性、普遍性和必然性在唯心论中的统治地位。因为中介概念本
身就同时贯穿着整体性和自我关涉的理性活动。 [25]
强大的理论概念： 任何一种具有世界影响的宗教都描绘出一条拯
救个体灵魂的特殊途径，比如，佛教提倡苦行，基督教要求遁世。哲学
则把过沉思的生活，即理论生活方式（bios theoretikos）当作拯救途
径。理论生活方式居于古代生活方式之首，高于政治家、教育家和医生
的实践生活方式。由于成为了一种示范性的生活方式，理论本身也深受
感染；它替少数人打开了真理的大门，对大多数人而言，这扇门却一直
都是关闭的。理论要求放弃自然的世界观，并希望与超验事物
（Ausseralltaegliche）建立起联系。通过沉思冥想，对恒星运行轨道和
宇宙的周而复始加以再现，这当中就保存着理论的神圣源头——希腊城
邦把选派去参加公众节日的代表叫做“theoros”（理论家）。 [26]
到了近代，理论概念失去了同神圣事件的这种联系，从而也就失去
了原有的精英特征，逐步退化为一种社会特权。理论所剩下的只有远离
日常经验和兴趣的唯心论解释。那种使科学免受地域偏见影响的方法论
立场，在德国高校传统中，直到胡塞尔还十分强盛，形成了一种重理
论、轻实践的倾向，并有其内在根据。在轻视唯物论和实用论之际，逐
渐形成了一种绝对主义的理论观，它不仅凌驾于经验和个别科学之上，
而且剔除了其世俗源头所遗留下来的蛛丝马迹，变得十分“纯粹”。这
样，同一性思想便自成一个体系，它把自己融入它所把握的整体性，想
以此来满足一切前提由自己加以证明的要求。在现代意识哲学中，理论
生活的独立性升华成为了一种绝对自明的理论。 [27]
以上我通过阐释同一性思想、理念论和强大理论概念在意识哲学中
的转型对直到黑格尔依然生机勃勃的形而上学思想作了概括。但真正使
这种思维方式成了问题的是从外界向形而上学发起攻击，并具有社会原
因的历史发展过程：
——追求一和全的整体性思想受到了新型程序合理性的质疑。这种
程序合理性是随着十七世纪自然科学的经验方法和十八世纪道德科学、
法学理论以及法治国家机构中形式论的兴起而确立起来的。自然哲学和
自然法理论面临着一种新的论证要求的挑战，从而动摇了哲学的认识特
权。
——在十九世纪出现了历史解释科学，它们反映的是越来越复杂的
现代社会中新的时间经验和偶在经验。随着历史意识的渗入，有限性维
度相对于唯心论的那种偶像化和不确定的理性而越来越具有说服力。由
此便形成了一股对传统的基本概念加以解先验化的潮流。
——在十九世纪，对交往方式和生活方式的物化和功能化的批判，
以及科学技术的客观主义自我理解的批判，也随之广泛开展起来。这些
动机也促进了对把一切都用主客体关系加以概念化的哲学基础的批判。
正是在这个意义上，发生了意识哲学向语言哲学的范式转换。
——最终，理性对于实践的经典领先地位不得不让位于越来越清楚
的相互依存关系。把理论活动放到其实际的发生和应用语境当中，这就
唤醒了人们注重行为和交往的日常语境的意识。比如说，这些日常语境
和生活世界概念一起要求达到哲学高度。
接下来我想详细探讨导致形而上学思想动摇的不同方面，以及向后
形而上学思想过渡给我们带来的新问题。至于我们应当如何对待形而上
学之后所出现的问题，我想还是像往常一样从交往行为理论的角度加以
阐述。
2 程序合理性
只要哲学坚持认为，认知理性在具有合理结构的世界中确认自身，
或者说，认知理性赋予自然和历史以一种合理结构——不论是通过一种
先验的保证，还是通过使世界辩证化——那么，哲学就都还忠实于其形
而上学开端的。一种内部合理的整体性，无论是世界的整体性，还是建
构世界的主体性的整体性，保证了其各个环节和组成部分都能分享到理
性。理性被认为是一种实质理性，它能统辖世界本质，并从中识别自
身。因此，理性是整体与其组成部分的统一。
相反，现代经验科学和早已自律的道德只相信自身行为和方法的合
理性，亦即科学认识的方法或道德认识得以可能的抽象前提。由于理性
萎缩成了形式合理性，因此，内容合理性变成了结果有效性。而这种有
效性又取决于人们解决问题所遵守的操作程序的合理性。我们所要解决
的问题，既包括研究者共同体和有组织的科研活动中出现的经验问题和
理论问题，也包括民主国家和法律体系中出现的道德·实践问题。在世
界中，自发的或由主体建立起来的，以及在精神教化过程中生发出来的
事物秩序再也不是合理的，只有我们按照正确方法接触现实时对问题的
解决才是合理的。程序合理性无法继续保证多元现象的先验同一性。
形而上学把本质和现象区别开来所依据的视角，和对存在者的整体
性的期待一起消失得无影无踪。科学对现象加以概括的基本结构，仅仅
和解释理论的有效性范围相吻合，而不再存在于整体性的相关领域中。
它们不再关注个体在宇宙中的位置，以及个体在理性建筑术或制度中的
地位。自然知识和自然法都失去了其本质特征，而且方式一致。随着自
然科学和精神科学在方法论上分道扬镳，形成了一种内与外的视角差
别，取代了本质与现象的视角差别。
对客观化的经验科学而言，只有立足于观察之上的客观自然知识还
大有前途，解释科学相反只有从交往参与者的行事立场中才能找到进入
历史·文化世界的途径。自然科学中观察者的特殊视角以及精神科学中
参与者的特殊视角，与对象领域的分化是一致的。自然反对从内部进行
理解和重建，而只接受通过观察得到的有悖直觉的规律知识；但社会整
体性和文化传统却从内部展示出一种同参与者的直觉知识密切相关的解
释文化。解释意义语境的本质知识，对客观自然界不起任何作用；只有
在那些非存在者的范围内，解释学才能发挥其替代作用。而在这些范围
内，根据形而上学的理解，理想本质根本无从谈起。
现代科学的方法论知识最终也失去了其自给自足的封闭特征。思想
既追求整体性，也要求自我关涉；通过对自然和历史的整体把握，思想
表明并论证了自己是哲学知识——不是提供终极论据，就是通过普遍概
念不断进行深入的自我解释。反之，科学理论的前提，作为假设，必须
由结果加以验证——可以是经验证明，也可以由同其他已被广泛接受的
陈述的关系加以证明。科学理论的易错论和第一哲学所追求的知识类型
是互不相容的。每一种全面、完善而彻底的陈述体系都必须由语言来表
达，而且无需论述和分析、改进和革新。它实际上已经变成了其历史效
果。这种封闭特征和科学知识进步过程中毫无偏见的开放性是水火不容
的。
因此，随着认识由实质合理性变为程序合理性，形而上学也陷入了
尴尬境地。十九世纪中叶以来，经验科学的权威迫使哲学接受同化。
[28] 从此以后，此起彼伏地要求回归形而上学的呼声被打上了反动的烙
印。然而，竭力把哲学和自然科学以及精神科学，或者说竭力把哲学和
逻辑学以及数学相同化，只会带来新的问题。
但是，无论是莫勒绍特和毕希纳的庸俗唯物主义或马赫以来的实证
主义建构自然科学世界图景的目标，还是狄尔泰和历史主义把哲学转化
为哲学史和世界观类型，或是维也纳学派把哲学限定为一种方法论和科
学论——所有这些反动潮流似乎都使哲学放弃了其特殊地位，也就是
说，放弃注重整体认识，但并不真的同总是被奉为圭臬的科学进行抗
争。
在哲学和科学之间进行抉择，结果便出现了一种分工，以确保哲学
拥有自己的方法和对象领域。众所周知，这条路线是由现象学和分析哲
学各自用不同的方式开创的。可是，人类学、心理学和社会学对哲学的
这块领地并不十分看重；人文科学则越过了抽象概念和分析的分界，直
入哲学的堂奥。
转向非理性算是最后一条出路了。这种形态的哲学保持了其领地与
整体性的联系，但代价是放弃了其实力雄厚的认识。非理性主义哲学，
或是表现为实存的澄明和哲学的信仰（雅斯贝尔斯），或是表现为补充
科学的神话（科拉科夫斯基），或是表现为神秘的存在思想（海德格
尔），或是表现为语言的治疗（维特根斯坦）、解构活动（德里达）或
否定辩证法（阿多诺）。这种反科学主义的划界只能解释哲学不是什
么，或不能是什么。然而，作为一种非科学，哲学无需确定其自身的地
位。正确确定已是不可能了，因为只有按照程序，说到底就是按照论证
程序，才能从程序合理性的角度阐明认识活动。
今天，哲学的这种尴尬处境要求我们重新确定科学和哲学的关系。
一旦哲学放弃第一科学和百科全书的诉求，就能保持其在科学体系中的
地位，而且既不是通过把自己同化到特殊的示范科学，也不是通过远离
科学。哲学不得不接受经验科学的易错论式自我理解和程序合理性，哲
学既不能拥有特殊的真理观，也不能拥有自己独有的方法和对象领域，
甚至连一种属于自己的直观方式也不行。只有这样哲学才能在内部分工
中发挥其最大效力 [29] ，也就是说，才能坚持其普遍性的问题和合理重
建的操作方法。这种方法依据的是有关言语、行为和判断的主体所具有
的前理论直观知识。但这样一来，柏拉图的回忆说也就完全显露出其非
话语特征。这件副产品把哲学看作是合理性的一个不可或缺的搭档。
即便哲学真的就这样在科学体系中安营扎寨，它也并不因此就非得
要彻底放弃与作为形而上学之标志的整体性的联系。如果没有具体的认
识要求，维持这样一种整体性联系的确没有什么意义。但是，生活世界
总是作为不成问题的、非对象化的和前理论的整体性，作为每天想当然
的领域和常识的领域而让我们大家直觉地感知到。哲学总是以一种笨拙
的方式同常识纠缠在一起。和它一样，哲学也是在生活世界范围内活
动；它们和这种视界越来越模糊的日常知识的整体性之间的关系也很相
似。但是，反思以及带有澄明、批判和解构色彩的分析所发挥的颠覆力
量，使得哲学又完全有悖于人的常识。由于和生活世界的这种密切相关
而又支离破碎的关系，哲学也适合担任科学体系这边的角色，即担任解
释者的角色。这样，哲学便把科技、法律和道德等专家文化与交往的日
常实践沟通了起来，其方法同文艺批评沟通生活和艺术是一样的。 [30]
当然，哲学与之保持一种非对象化关系的生活世界，不容和普遍统一的
整体性混为一谈。关于这种普遍统一的整体性，形而上学试图给出一个
摹本，确切地说，是想给出一种世界观。后形而上学则不然，它凭着另
一种世界观行事。
3 理性的定位
后形而上学思想最初深受对以黑格尔为典型的唯心论的批判的影
响。黑格尔的第一代弟子对其恩师著作中所隐含的普遍性、永恒性和必
然性必先于特殊性、有限性和偶然性这样一种唯心论的理性观已经作了
批判。费尔巴哈强调客观性的优先地位，强调要把主体性置于内在自然
以及内在自然与外在自然的对立之中。马克思认为精神扎根于物质生
产，并表现为社会关系的总和。克尔凯郭尔用自身实存的事实性和彻底
的自我意志的内在性来反对历史中的空想理性。所有这些论点都反对自
我关涉而又追求整体性的辩证法思想，强调精神的终极性——马克思称
之为绝对精神的“腐败过程”。固然，整个青年黑格尔派都把自然、社会
和历史的优先性物化为一种自在物，并因而有不由自主地倒退到前批判
思想水平上去的危险。 [31] 青年黑格尔派完全有能力用客观性、终极性
和事实性的名义提供所急需的理性，这种理性源于自然历史，表现在具
有一定社会和历史语境的人身上。可是，他们却紧承康德和黑格尔的衣
钵不放，故而未能兑现这种急需的理性。于是，他们便打开了通往尼采
的彻底理性批判的大门，这种理性批判本身反而又是整体性的。
理性的地位明确之后，相应的理性概念并不是沿着上述路线建立起
来的，而是另外一种针对主体哲学的基础主义批判所导致的后果。在这
场始于康德的讨论中，先验哲学的基本概念作为范式尽管还未被抛弃，
但已经发生了动摇。
先验主体性的超越地位是由诸如普遍性、永恒性以及必然性等形而
上学特征逐步转化而来的，最初和它发生冲突的是新兴精神科学的前
提。就其对象领域而言，这些精神科学涉及到的是早已由符号建构好的
对象，它们仿佛是先验的产物，地位十分显赫。尽管如此，它们还是要
接受纯粹经验的分析。福科曾经对人文科学如何宣扬多元化和个体化的
先验主体创造其世界、符号体系、生活方式以及制度所依赖的前提作过
描述。在福科的笔下，人文科学孤立无援，把自己卷入了既是经验的又
是先验的这样一种模棱两可的双重视角中。 [32] 狄尔泰由此看到对历史
理性进行批判的必要性。他试图对先验哲学的基本概念彻底加以改造，
以使摆脱了一切偶然性和本质必然性而且没有本源的综合能力从现时起
在世界中能有一席之地，又不必放弃它们同建构世界过程之间的内在联
系。
历史主义和生命哲学赋予了传统中介、审美经验以及肉体、社会和
历史的个体存在以一种认识论意义。但是，这种认识论意义必须脱先验
主体的经典概念的束缚。“生命”的生产率取代了先验综合，看来很具
体，却又没有一定的结构。另一方面，胡塞尔毫不犹豫地把他所坚持的
先验自我和每一位现象学家的实际意识等同起来。上述两条论证思路在
海德格尔的《存在与时间》中合而为一了。具有创造力的主体性最终
被“此在”从知性王国中驱逐了出去，它虽未被放到历史的彼岸，但已置
于历史性和个体性的范围内。被抛入的筹划思想形态成了决定性的力
量，它与总是对我的实存的操心密切相关。
先验主体的历史化和个体化迫使基本概念的建筑术发生变化。先验
主体失去了其作为相对于“全”的“一”和“多”中之“一”这样一种众所周知
的双重身份。作为先验意识，康德的主体还和作为整个客体之总和的世
界处于对峙状态。与此同时，它作为世界中的经验意识，又表现为众多
实体之一。反之，海德格尔是想把筹划世界的主体性本身当作在世界中
的存在，当作实际历史环境中的个别此在，而又不失去其先验的能动
性。虽然先验意识在创立世界过程中具有原发性，但它还是应该把历史
事实和内在世界的存在当作前提条件。当然，这些前提条件本身不允许
被认为是存在物或在世界中的事物。相反，它们从内部对主体在世界中
的创造性加以限制，把创立世界的能动性限定在其源头。代替未成和已
成（constituens und constitutum）之间的先验区别，出现了另一种区
别，这就是打开了世界中可能遇到的视界的世界筹划与世界中实际遇到
的世界筹划之间的本体论区别。
但这就面临着一个问题，即解释世界，允许存在者存在，是否还能
被认为是一种主动性（Aktivit!?t），并且可以归功于主体的努力。在
《存在与时间》中，海德格尔对这个观点还持赞同态度。个体的此在尽
管实际上扎根于世界当中，但还保持着独立筹划世界的资格，即具有独
自创造世界的潜能。可是，在做出这一判断时，海德格尔必然会遇到这
样一个问题，该问题胡塞尔在讨论笛卡尔第五沉思录时曾经作过努力，
