怀旧（nostalgia）这个词语来自两个希腊语词根，但并不是起源于
古代希腊。Nostalgia不过是假托希腊的，或者说是怀旧式的希腊语词。
这个词语是抱负心十足的瑞士医生侯佛（Johannes Hofer）1688年在一
篇医学论文中杜撰出来的。他相信，可以凭借“Nostalgia这个词的表现
力来说明源于返回故土的欲望的那种愁思”。 [1] （侯佛也建议使用
nosomania和philopatridomania来描述同样的症状；好在这后一个词语没
有流行起来）。和我们的直觉相反，“怀旧”来自医学，而不是来自诗歌
或者政治学。在这种新近诊断的病症第一批受害者中，有十七世纪各种
离乡的人，从伯尔尼共和国赴巴塞尔学习的热爱自由的学生，在法国和
德国做仆人的人，和在外国打仗的瑞士士兵。
据说，怀旧造成“错误表征”，令患病者丧失与现时的联系。而思念
故乡变成了他们单一的精神专注。病人感染“一种毫无生气的、憔悴的
姿态”，“对一切冷漠”，混淆过去与现在、真实的与想象的事件。怀旧
的早期症状之一就是有幻听，或者看到鬼魂。冯·哈勒（Albert von
Haller）医生写道：“最早的症状之一就是感觉在与自己谈话的另外一个
人的声音里听到自己所爱的人的声音，或者在梦幻中看到自己的家
人。”
[2] 不足为奇的是，侯佛对这种新奇疾病的恰当命名既有助于鉴定
现存的状况，也加深了这一病疫，使之成为欧洲广泛流传的现象。伴随
了怀旧病疫的是一种更危险的“疑似怀旧”，尤其见于在国外服役感到厌
倦的士兵中间，因而揭示出错误表征的传染性质。
怀旧这种折磨想象力的疾病，也给躯体带来影响。侯佛认为，这一
疾病的形成是神秘的：病患的传播“沿着不寻常的途径，通过无法接触
的大脑到躯体的渠道”，“在想象中”唤起“关于追忆中的故乡的不同凡响
的和挥之不去的理念”。 [3] 乡愁耗尽了“精神的活力”，引起恶心、失去
胃口、肺部的病理变化、脑炎、心脏停跳、高烧、虚弱和自杀倾向。 [4]
怀旧的功能发挥是通过一种“联想的魔幻”，亦即，日常生活的全部
的方方面面都和一种单一的着魔连接了起来。在这方面，怀旧近似于偏
执狂，不同的仅仅是，怀旧者不是总怀疑受迫害的妄想狂，而是怀想
狂。另一方面，怀旧者具有惊人的能力，牢记各种感觉、味道、声音、
气味、那失去的乐园的全部的细微末节，这是那些留在故乡的人们所从
来注意不到的。饮食和听觉的怀旧具有特殊的意义。瑞士科学家发现，
乡村母亲烹调的菜汤、农村浓稠的牛奶，还有阿尔卑斯山谷的民歌野
调，在瑞士士兵当中特别容易激发怀旧的反应。可以设想，伴随牧人驱
赶羊群到牧场的“某一支乡间小调”的声音，是会在那些在法国服役的瑞
士士兵中间立即引发出一股剧烈的乡愁思绪的。同样，众所周知，苏格
兰人，特别是高地苏格兰人，在听到风笛的声音时，是容易屈服于令其
心神不安的乡愁的，以至于这些士兵的军事长官必须禁止他们演奏、歌
唱，甚至禁止用口哨吹出故乡曲调，引发思念故乡之情。卢梭谈到过牛
铃的效力，这样的乡间声响在瑞士人当中引起生活、青春的喜悦，和因
为失去这些喜悦而感受到的强烈的悲哀。在这样的情况下，音乐“发挥
的不完全就是音乐的作用，而是一种怀旧的符号”。 [5] 家乡的音乐，无
论是乡间的小曲，还是一首通俗歌曲，都是怀旧的永恒的伴奏——其难
以言喻的魅力令怀旧者眼泪汪汪，欲言无语，而且常常使得对于主题的
批判性反思模糊起来。
在美好的往昔，怀旧是可以治好的疾病，虽然危险，但并不总是无
法医治。水蛭、加热的催眠乳液、鸦片和返回阿尔卑斯山区，通常都可
以缓解症状。也有人推荐洗胃法，但是什么都不如返回故乡，据信，这
才是治疗怀旧的最好办法。在提出治疗此症的方法的同时，侯佛似乎为
他的一些病人感到骄傲；对于他来说，怀旧是他同胞爱国主义的一种表
现，他们热爱自己的家乡，甚至达到患病的程度。怀旧和忧郁与疑病有
一些共同之点。据希腊医生加伦（Claudius Galen,130？—200？）的概
念，忧郁是一种黑色胆汁病，该病影响血液、造成躯体和情绪的症状，
诸如“眩晕、过敏、头疼……失眠、肠鸣……噩梦、胸闷……持续的恐
惧、悲伤、埋怨、多余的操心和忧虑”。伯顿（Robert Burton）认为，忧
郁远远不单纯是一种躯体的或者心理的状况，而是还有一个哲学的维
度。忧郁者把世界看成为一个被任性的命运和恶魔的戏剧控制的舞台。
[6] 忧郁者常常被误解为只是厌世者，但是事实上却是对人类抱有更高希
望的空想梦幻者。从这个方面看，忧郁是知识分子的一种感受和病症，
一种哈姆雷特式的犹疑，一种批判理性的副产品；在忧郁之中，思想与
感觉、精神与物质、灵魂与肉体，都永远处在冲突之中。忧郁被视为僧
侣和哲学家的一种疾病，和忧郁不同的是，怀旧是一种更有“民主”意味
的疾病，它很可能影响远离家乡的士兵和水手，和开始迁居到城市的农
村人口。怀旧不仅是个人的焦虑，而且也是一种公众的担心，它揭示出
现代性的种种矛盾，带有一种更大的政治意义。
怀旧的迸发既强化了正在出现的爱国主义和民族精神的概念，又对
它提出了挑战。一开始人们搞不清应该怎样对待受到影响的士兵，他们
热爱自己的祖国，以至于不愿意离开，也不愿意为祖国而牺牲。在乡愁
的心绪越过了瑞士的驻防地之后，曾经采取了一项更激进的措施。法国
医生茹尔当·勒·古昂特（Jourdan Le Cointe）在自己于1789年法国大革命
期间写作的一本书里提出，乡愁可以采用引发疼痛和恐怖的办法医治。
作为科学依据，他记叙了俄国人成功医治乡愁的激烈疗法。1773年，俄
国军队贸然进入德国的时候被乡愁侵袭，情况变得十分严重，所以将军
被迫采取激烈的方法对付思乡病病毒。他威吓“第一个发病的处以活
埋”。这可以说是对一个比喻意义的现实化，因为当时在外国的生活看
起来是与死无异的。这一道惩罚令据报告实施了两三次，幸而治好了俄
国军队的乡愁怨言。 [7] （所以，怀想变成俄国民族特征的如此重要组
成部分，是不奇怪的）。俄国的土地就是本国人和外国人的乡愁的沃
土。在拿破仑大军从莫斯科悲惨撤退的时候，在名符其实的俄国冰天雪
地中大批法国士兵死亡，对他们遗体的解剖表明，其中多人曾患有乡愁
特有的脑炎。
从十七世纪开始，欧洲人（英国人是例外）就频频报导怀旧的病
疫，但是美国医生却骄傲地宣布，一直到美国南北战争之前，这个年轻
的国家保持了健康，没有屈服于思乡病恶习。 [8] 如果说瑞士的侯佛医
生相信思乡表现了对自由和故土的热爱，那么，两个世纪以后，美国军
医卡尔汉（Theodore Calhoun）则认为乡愁乃是一种可耻的疾病，显露
出缺乏英勇精神和不思进取。他认为，这是一种精神疾病和意志薄弱
（“受折磨的想象力”的概念之对于他，完全是生疏的）。在十九世纪的
美国，大家都相信，思乡的主要原因是懒散和对时间的使用缓慢而低
效，从而导致做白日梦、淫欲和手淫。“任何能够给病人带来男子汉气
概之物，都产生某种治疗的效力。在寄宿学校里，我们许多人都很可能
还记得，是十分依靠嘲笑之法的……[思乡的]病人可能常常受到伙伴的
嘲笑，从而摆脱疾病，或者因为诉求于他的男子汉气概，理性地摆脱疾
病；但是，在全部有效的方法中，一次积极的行动，包括行军、尤其是
战斗，乃是最好的医治手段。”
[9] 卡尔汉医生提出的医治办法有同伴的
当众嘲笑和恐吓，增加艰苦行军、战斗，还有改善个人卫生，从而使得
士兵的生活条件提高。（他也赞成偶尔地准许士兵请假短时间返乡省
亲。）
卡尔汉还认为，乡愁不完全是个人的健康状况形成的，还取决于他
们的性格力量和社会背景。在美国人当中，最容易感染乡愁的是来自乡
村地区的、尤其是农民出身的士兵，而来自同一个地区或者城市的商
人、机械师、船夫和火车司机则更有能力抵御这样的疾病。卡尔汉写
道：“城市来的士兵不在乎到了哪里，在哪儿吃饭，而他的乡下表兄弟
则渴望老旧的家园和父亲的吱吱发响的饭桌。”
[10] 在这样的案例中，唯
一的希望就是，让新的进步来多多少少地缓解乡愁，而更有效地使用时
间将会消除懒散、忧郁、拖延和相思病。
作为大众的疾病，乡愁的基础是某种失落感，并不局限于个人的历
史。这种失落感不一定意味着所丧失的事物还被人确切记忆着，而且人
还依然知道在哪里去寻找它。乡愁变得越来越难以治疗。在十八世纪末
期，医生们发现，返乡并不总是可以医治这些症状。怀想的对象有时候
迁移到了遥远的地方，超越了祖国的界线。正如今天的基因学学者希望
发现一个不仅仅能决定身体病症，而且还能决定社会行为甚至性取向的
基因，十八世纪和十九世纪的医生寻找过错误表征的单一原因，一个所
谓的“病理性骨骼”。然而，医生们在病人的头脑和躯体之中，都没有找
到乡愁的位置。有一位医生宣称乡愁是一种由症状而滋长的“心灵的疑
病”。就我所知，在二十世纪，对乡愁的医学诊断只存在于一个国家，
这就是以色列。（还不清楚，这一现象反映的是对于福地的一种顽强的
向往，还是对于已经留在身后的异邦家园的思念。）在世界其他各地，
乡愁从可医治的疾病转化成为一种不可医治的病症。一种地方的病症、
思乡病，到底是怎么变成了现代世纪的一种病症、世纪病了呢？
我认为，乡愁的传播不仅和空间的位移，而且也和变化的时间概念
有关。乡愁乃是一种历史的心绪，我们更可以探索一番它的历史的、而
不是心理学的发生过程。在十七世纪以前已经存在了多方的怀想，不仅
在欧洲传统之中，而且在中国诗歌和阿拉伯诗歌中，思乡是多见的题
材。但是，蕴含在这个特别词语中的早期现代的概念，在一个特殊的历
史时刻凸显出来。斯塔罗宾斯基（Jean Starobinski）写道：“思绪不是一
个词语，但是只能够通过词语来传播。”他使用了穿越边界和移民的比
喻来描写乡愁的话语。 [11] 在艺术和科学之间的脐带还没有切断、在精
神和躯体——内在和外在的健全都还得到同时对待的时候，乡愁得到了
诊断。这是一种诗歌学科的诊断——我们不应该以居高临下的俯就态度
对这些勤奋的瑞士医生表示莞尔一笑。我们的子孙后代也许会把抑郁症
诗化，视其为一种全球的气氛状况的象征，无法用抗忧郁药治疗。
现代的乡愁和古代神话中返乡的区别不只在于其特殊的医学处理方
法。希腊的“还乡”和还乡歌曲，是神话仪式的一个组成部分。正如纳吉
（Gregory Nagy）指出的那样，希腊语词语nostos（返乡）是和印欧语
的词根nes联系在一起的，其意义是“返回光明和生命”。
在《奥德赛》中，实际上有两种返乡：其一，当然是主人翁从
特洛伊归来；其二，同样重要的是，从冥王哈德斯那里返回。而
且，奥德赛降入冥府和返回是和日落与日出的太阳移动吻合的。这
一运动就是从黑暗到光明，从无意识到意识。事实上，主人翁在黑
暗中漂流返乡的途中是睡眠的，在他的船到达伊萨卡的海岸时候，
正好是日出。 [12]
佩涅洛佩的忠贞爱情和忍耐——她白昼织出、夜间剪断的布，代表
了每日损失和恢复的神话时间。奥德赛的故事不是个人感伤思念和终于
返乡的家庭价值观；这更是关于人类命运的一个比喻。
归根结底，奥德赛的返乡牵扯到了无法辨认的处境。伊萨卡被蒙在
迷雾之中，这位流浪者国王是微服归来的。这位主角辨认不出自己的家
园和他的女保护神。连他忠实的、长时间受苦的妻子也没有看出他来。
只有他儿时的保姆注意到了他脚上的伤痕——躯体身份的或然性标记。
奥德赛必须在行动中证实自己的身份。他拉动了本来属于他的弓，在这
一瞬间激发了众人的记忆，赢得了承认。这样的礼仪性质的行动协助抹
平了脸上的皱纹和年纪的印记。奥德赛的返乡具有代表意义，这是一种
礼仪性质的事件，不因为他而开始或者终结。
流连忘返的诱惑——指喀耳刻及其女妖们——在奥德赛历程的一些
更为古老的叙述中发挥了更大的作用，而其中对返乡的故事却没有明显
的集中表述。围绕这一神话有一些古老的故事（在荷马对故事的叙述中
没有得到记录），其要点就是，预言将要实现，奥德赛将被他自己的儿
子——但并非被忒勒马科斯杀死，这个儿子是他和喀耳刻生的，后来，
这个儿子又娶了奥德赛的妻子佩涅洛佩。所以，在神话叙事的世界中，
在忠实的妻子和拖延主角返乡的诱惑女妖之间，可能存在着乱伦的关
系。说到底，喀耳刻的岛屿是一个退化之愉快和神性之兽性的终极乌托
邦。必须离开这个国度，人才能重新成为人。喀耳刻的阴险的迷醉歌声
在家乡的许多曲调里得到反响。所以，如果我们探究奥德赛返乡的潜在
的故事，就可能把一场结局欢乐的历险旅程变成一部希腊悲剧。所以，
甚至最经典的西方返乡故事也不是完满的；这个故事充满了矛盾、转
折、虚假的返乡、错误的辨认。
现代的乡愁是对神话中的返乡无法实现的哀叹，对于有明确边界和
价值观的魅惑世界消逝的哀叹；这也可能就是对于一种精神渴望的世俗
表达，对某种绝对物的怀旧，怀恋一个既是躯体的又是精神的家园，怀
恋在进入历史之前的时间和空间的伊甸园式统一。怀旧者都要寻找一个
精神回归的对象。而在遭遇了沉默之后，他就要寻找纪念性的标记，却
又予以严重的误读。
十七世纪后期对于怀旧病症的诊断大致上发生在时间与历史的概念
遇到根本性变化之时刻。欧洲的宗教战争已经结束，但是预言中的世界
末日和末日审判却没有出现。“只有基督教的终末论脱去了对于即将8到
来的末日审判的常在期待时，某种的时间性才可能被揭示出来，它是面
向新事物和没有界线的。”
[13] 在习惯上，都把“线性的”犹太—基督教的
时间视为对抗“周期性”的永恒返回的异教时间，而且借助于空间比喻来
讨论二者。 [14] 这样的对立态度所掩盖的是时间感受在时间上和历史上
的发展，而这一感受从文艺复兴时代起变得越来越世俗化，和宇宙论的
观点分开。
在十三世纪发明机械钟表以前，“什么时间了？”的问题一直不是很
急迫的。确实，曾经出现过很多灾祸，但是时间的缺乏不是其中之一；
因此，人们可以“采取悠闲的生活态度。时间和变化都不显得紧迫，因
而也无需忧虑把握未来”。 [15] 在文艺复兴晚期的文化中，时间被包含在
神意和反复无常的命运之中，和人的洞察力或者盲目无关。把时间划分
为过去、现在和未来的做法不太紧要。历史被看作是“生活的导师”（此
乃西塞罗的名言）和给予未来的种种范例和角色楷模。换一种说法是莱
布尼茨的论断：“未来世界的整体就是现在，预示在现在的整体之中。”
[16]
法国大革命标志着欧洲人思维的又一个重大的变动。以前就发生过
弑君事件，但是没有发生整个社会秩序的转变。拿破仑传记对于整个一
代新的个人都是示范性的——这些小拿破仑们梦想的是重新塑造自己的
生活，使之革命化。“Revolution”
[17] 这个词汇最初来自星体的自然运
动，因而作为一个周期性的比喻被引进历史的自然节奏之中，而从现在
起它又获得了一种不可逆转的方向：看来，它要为大家渴望的未来打开
锁链。 [18] 通过革命或者工业发展取得进步的理念变成十九世纪文化的
中心思想。从十七世纪到十九世纪，表示时间本身的方式起了变化；原
来是寓言式的人体——一个老头子、一个拿着沙漏的青年盲人、一个赤
裸上半身、代表命运的女人，从这样的形象变换成为非人格的数字语
言：火车时刻表、工业进步的上升曲线。时间不再是缓慢漏下的沙粒；
时间就是金钱。但是，当今的时代也允许存在多重的时间观念，而且使
得对于时间的感受更具个人性质、更具创造性。
康德认为，空间是我们外在经验的形式，而时间则是内在经验的形
式。为了理解新的时间概念的人类学维度和将过去与未来内在化的各种
方式，科塞莱克（Reinhart Koselleck）提出两个范畴：经验空间和期望
范围；二者都是个人的和人际的。经验空间允许我们把过去同化于现9
在。“经验乃是现在的过去，过去的时间被容纳进来，进入了记忆。”而
期望范围则揭示了思考未来的方式。期望“乃是化为现在的未来；指
向‘尚未’、指向没有体验过的事物、指向有待于揭示的事物”。 [19] 在早
期的现代，个人自我塑造的新机遇和对个人自由的追求，开辟了创造性
地对时间作出实验的空间，这里的时间不再永远是线性的和单向的。进
步的理念，一旦从文学艺术和科学的领域走向工业资本主义的意识形
态，就变成一种“客体”时间的新神学。进步“是第一个真正历史的概
念，这一概念把经验与期望之间的时间差别降低为一个单一的概念”。
[20] 在进步的理念中，重要的是未来的改良，而不是对过去的反省。旋
即，许多作家和思想家登时就提出这样一个问题：进步在人类经验的全
部领域里能否永远是同时的。施莱戈尔（Friedrich Schlegel）写道：“历
史的真正的问题就是人类发展各种因素之中进步的不均等，特别是在知
识和伦理发展程度上的重大差别。”
[21] 人文学科和艺术之中、人类状况
总体是否得到了改善，依然是一个未决的问题。然而，作为基督教终末
论普世向往的一种世俗的对应物，进步变成了一种新的全球性的叙事。
在过去的二百年间，进步的理念适用于一切：从时间到空间，从民族到
个人。
所以，作为一种历史的心绪，怀旧是对缩小的“经验空间”的怀想，
而这样的“经验空间”已经不再适用于期望范围。怀旧的表现是进步目的
论的副作用。进步不仅是对于时间进展的、也是对于空间扩展的一种叙
事方法。十八世纪晚期的旅行家写书描述其他地方，首先是西欧以南的
地方，后来则是以东的地方，视其为“半开化”，或者干脆就是“野蛮”。
不同时间观念的同时代性质没有得到评价，对每种地方文化只是依
据“进步”这一中心叙事方式加以评价。进步是全球时间的标记；对于这
一理念的任何取代，都被看作是地方性的怪异。
前现代的空间常常是用人体的各个部分来度量的：我们可以把物品
搁在“一臂远”，凭“手指经验”，记录“步”数。对于远近的理解是和特定
社会中的亲属关系谱系以及对待家畜与野生动物的态度很有关的。 [22]
鲍曼（Zygmunt Bauman）不无怀旧之情地写道：
我们现在倾向于把距离称为“客观的”，而且度量的时候将其
和赤道的长度比较，而不是和人体器官尺寸、躯体的灵活性或者居
民的好恶比较；其实在米尺金属杆这个非人格和解体象征物被放在
法国塞夫勒接受世人的尊敬和服从以前很久，距离原来都是依靠人
体和人类的关系来量度的。 [23]
现代客观性的孕育，是随着文艺复兴时期的透视方式与测绘新发现
的世界这一需要的发展而来的。早期的现代国家依赖某种空间“合法
性”及其透明性，以便征税、招募士兵、在新的领土上殖民。因此，对
外界认识来说无法索解的、难以切入的和误导性的复杂地方习俗，被带
到一个简约形式、一张共同的地图之上。这样，现代化就意味着使得一
个有居民的世界适宜于超社团的、国家指导的行政官僚体系，从某种令
人眼花缭乱的繁杂图形变成普天下共同的世界。随着近期资本主义和数
字技术的发展，普世的文明正在变成“全球的文化”，而地方的空间不只
是被超越，而且被虚拟化了。然而，如果陷入对于具有不同地方习俗的
前现代空间概念的怀旧式理想化，就可能是危险的；归根结底，这些习
俗各有其地方的传统的残酷；“超社团语言”不仅是官僚行政的，而且也
是人权、民主和解放的语言。最重要的是，怀旧不单纯是一种地方的怀
想的表现，而是一种对时间和空间的新理解的结果，这种新理解使
对“地方的”和“普遍的”作出区分成为可能。怀旧者把这种区分内在化，
但是，他没有争取普遍性和进步，而是限于回顾过去，渴望特殊性。
在十九世纪，持乐观态度的医生相信，普遍的进步和医学的改善能
够治疗怀旧。的确，在某些个案中出现了这样的情况，因为怀旧的某些
症状被混同于肺结核。但是，肺结核最后变得可以医治，而怀旧却没
有；从十八世纪起，探索怀旧的艰难任务就从医生那里转向诗人和哲学
家。这一疾病的症状进而被认为是敏感的特征，或者是新的爱国主义情
感的表现。怀旧的瘟疫不再要得到医治，而是要扩散得很广。怀旧得到
了新式的表述，不是被当作推定的康复故事，而是当作与往昔的浪漫纠
葛。怀旧的新场景既不是战场，也不是医院病房，而是雾霭迷蒙的景
色，倒影依稀的池塘、飘移的浮云，和中世纪或者古代的废墟。在无处
寻觅故乡废墟的地方，人造的废墟被架设起来，那式样是半被毁坏状，
仿得极度准确，纪念着新的欧洲国家真实的和想象中的过去。
为了回应启蒙运动对于理性之普遍性的强调，浪漫派开始突显情感
的特殊性。乡愁变成了浪漫派民族主义的中心比喻。浪漫派寻找“纪念
性的标记”，寻找内在的风景和世界的外形之间的对应符合之处。他们
创造出故乡的某种饱含温情的地理，这样的地理常常映射出他们自己心
灵里的忧郁的风景画面。原始的歌曲化为一堂哲学课。赫德（Johann
Gottfried von Herder）在1773年写道，拉脱维亚农民的歌曲具有一种“纸
上写出的文字所不可能具有的生活气息”。正是这种生活气息，在现代
历史的变幻无常之外“，变成了怀旧思念的对象。全部没有经过打磨的
民族都善于唱歌和表演；他们歌唱的正是他们所做的事，所以说，他们
是歌唱史实。他们的歌曲就是民族的档案、他们的知识与宗教的宝
库……在这里，人人都描绘自己，显露出他们本来的面貌”。 [24]
民族意识来自共同体外部，而非来自内部，这是不足为奇的。是浪
漫的旅行家从一定的距离之外看到了正在消失的世界的整体。旅行给予
他观察视野。外来者的优越角度透显出故园的田园气质。 [25] 怀旧者从
来不是本地人，而是一个被放逐的人，他在地方因素和普遍因素之间做
中介。依靠赫德的热情复原努力，许多的民族语言都发现了自己表达爱
国怀想的特殊语汇。奇异的是，不同民族传统背景的知识分子和诗人都
开始宣称，他们有一个特殊的词汇表述乡愁，而且这个词语是不可翻译
的。德语的heimweh，法语的maladie du pays，西班牙语的mal de
corazon已经变成怀旧世界语的组成部分，而新兴民族开始坚持自己的文
化独特性。捷克人有一个自己的词语“litost，其涵义包括同情、悲伤、
懊悔和莫名的怀想”。昆德拉（Milan Kundera）说，“litost的涵义是一种
情感，像拉开的手风琴一样无穷无尽”，“其长长的压抑的第一声听起来
好像一只丧家之犬的哀号”。 [26] 而俄语词汇toska带咝音和喉音的低沉
细语，是闻名于流放者文学的，使人想起对于拥挤空间的幽闭恐怖症式
的熟悉，人在这样的地方渴望宽阔无垠。在字面上，toska指的是对于难
以置信的困苦的一种压抑的、几乎是哮喘性的感受，这一感受也体现于
波兰语tesknota的闪烁的声音之中。这个词汇一般都和俄语的toska对立
起来（尽管来源于同一个词根），其实tesknota还是指一种类似的囚禁
压抑、淹没一切的渴望之感，不过带有一抹阴郁的艺术成分，是爱好浩
大之物与绝对物的俄国人所不知晓的。霍夫曼（Eva Hoffman）把
tesknota描写成一种幻影蕴育、“缺”一失状况的膨胀、切已经丧失之物
的膨胀。 [27] 葡萄牙人和巴西人相应的词语是saudade，一种淡淡的忧
愁，像微风，又有性感，不像斯拉夫语寓义之富于戏剧性，然而又是同
样深刻和挥之不去的。罗马尼亚人说，dor这个词汇响亮和尖利有如匕
首，是其他民族所不知的，指的是一种特殊的罗马尼亚色彩的伤感的疼
痛。 [28] 虽然每个词语都带有其语言的特殊的节奏，我们还是觉得，全
部这些无法翻译的词语事实上都是同义词；都期望一种无法翻译的特
质，渴望独特性。虽然细节和气味不同，浪漫的怀旧的语法在全世界确
实是雷同的。“我盼故我在”
[29] 变成了浪漫的题词。
怀旧，就像进步一样，依赖于不可重复的和不可逆转的时间这一现
代概念。浪漫的怀旧者坚持自己怀旧对象与现时生活的不同特点，从而
将其保持在安全的距离之外。浪漫怀旧的对象必须是超越了现在的经验
空间的，在往昔的微光中的某处，或者在理想国的孤岛上，在那里，时
间自愿地停止了，像在一个古代的钟表上那样。同时，浪漫的怀旧不单
纯是一种对进步的反论；它破除的是线性概念和某种黑格尔的辩证目
的论。怀旧者的目光不仅是回顾性的，还是指向侧面的，表现在挽歌体
诗歌中和讽喻的片段中，而不是在哲学的或者科学的论文中。怀旧依然
是不系统的，无法综合的；怀旧有诱惑力，而不是说服力。
在浪漫主义的文本中，怀旧变成了性感。语言和自然中的排他主义
近似于个人的爱情。故乡的泥土埋葬了一个年轻美丽的姑娘；金发而温
柔也好，黝黑而野性也好，她是大自然的化身：西尔薇代表森林景色，
文婷代表海洋，露茜代表湖区，苦命的丽莎代表俄国的农村。（男性的
主角倾向于兽性而不是田园的表现，从梅里美小说中的立陶宛熊人故事
到乌克兰和特兰斯瓦尼亚的吸血鬼。）在拉丁美洲，传奇变成民族新复
兴的基本小说体裁，有无数的小说都以妇女的名字为标题。
但是，民族解放之歌不是十九世纪选择的唯一的曲调。许多诗人和
哲学家探索怀旧的思念本身，而不是把它当作通往一块福地或者民族国
家的舟车。康德在忧郁、怀旧和自我意识的结合中看到了某种独特的审
美感，这一审美感没有把过去客观化，而是提高了人对于生活与道德自
由困境的敏感性。 [30] 对于康德来说，哲学是对于某种更好的世界的思
念。怀旧是人们所共有的，它不该把人们分开。正如柏拉图概念中的厄
洛斯那样，对于浪漫的哲学家和诗人而言，思念变成了人类处境中的一
13股驱动力量。诺瓦利斯说：“哲学的确是一种乡愁；这是一种希望所
到之处都是在家的要求。”
[31]
和以往的医生一样，诗人和哲学家都没有能够找到乡愁的精确地
点。他们专注于寻找的过程。诗歌语言和比喻之旅就像是一种对于人类
乡愁的顺势疗法，通过同情和类比，外加疼痛的躯体，却又不主张某种
梦幻般的全然唤回。海涅给予原型相思的诗是写乡愁的同情映射的。
一棵云杉孤独地伫立
在北方荒凉的高地。
它要昏睡，冰雪漫天，
给它披上雪白的毛毯。
它梦见了一棵棕榈树
在遥远的东方国度，
独自憔悴，默默渴望，
在那片焦灼的沙土上。 [32]
北地孤单的云杉梦想着他自己思念中的情人和对应者——南国的棕
榈。这不是一种欢愉的民族的情爱。这两种人格化的树同样地感受到孤
独和梦想，却不是具有共同的根。这首诗表现了对于同样思念者的怀
想，而不是对于故乡风土的怀想，所以，这是两个在各自的故土流放
的“内部移民”之间的长距离情思。
第一代的浪漫主义者不是政治家；他们怀旧的世界景象是世界观
（weltanschauung），而不是现实的政治（real politik）。怀旧增添了政
治内容的时候，情思就被和民族成长结合起来，而故土的歌曲则受到净
化。民族国家的官方记忆不能容忍无用的怀旧，为怀旧而怀旧。有些阿
尔卑斯山区曲调显得太轻浮，在意识形态上是错误的。
到底是谁的怀旧呢？伤病士兵、后来的浪漫主义诗人和哲学家所表
达的个人的情绪，变成了一种制度化的和国家的策略。随着瑞士民族主
义的发展（和十九世纪联邦国家的建立同期），地方歌曲被学校老师改
写，因为他们觉得农民曲调粗俗，爱国热情不够。他们为合唱保留节目
写作，努力拥抱爱国主义和进步。“国家”这个词是引进地方歌曲的新词
之一。
雷南（Ernest Renan）写道：“忘记——我还要大胆地说——看错自
己的历史，在一个国家的创建过程中，乃是本质的因素。所以，历史研
究的推进对于民族性来说是一个危险。”
[33] 法国人不得不忘记圣巴托洛
缪之夜屠杀，和十三世纪在法国南方对清洁派教徒的屠杀。一个国家的
追忆不仅是一个消失的伊甸园，而且也是一个牺牲和光荣的地方、往日
痛苦遭遇的地方。这是起初的“瑞士病”的某种逆转：在国家的意识形态
中，个人的思念被转化成为一种集体的属性，这一属性的依据就是超越
了个人记忆的、过去的痛苦。在把国家团结起来的过程中，过去的失败
和胜利一样赫然显现。民族国家在最好的情况下是以社会契约为依据
的，这也是一种情绪的契约，带有往昔事件的感召性质。
在二十世纪中期，在国家的和省级的博物馆里以及城镇的纪念馆
里，怀旧被制度化和机构化。过去不再是没有被认知的或者不可认知
的。过去变成了“遗产”。在十九世纪，在历史上第一次，古老的纪念碑
被按原貌修复。 [34] 在意大利，所到之处，教堂都被剥去了巴洛克式的
添加物和折衷的附属物，重新创造出文艺复兴风格形象——文艺复兴时
期建筑家是绝对想不出来这样修理古代建筑的。往昔的历史性质和自立
性是十九世纪的一种新的实感。十九世纪末发生了一场辩论，一方是完
全修复派，主张完整地再造往昔的历史的和艺术的宏伟建筑物，另一派
热爱不加有意识修葺的往昔文物：废墟、折衷的建筑、残垣断壁，因为
都带有“年代价值”。因为不同于完全的复原，所以这一切令人动情，感
受到历史性，将其作为一种气氛、一个空间，来沉思时间的流逝。
十九世纪晚期，怀旧增添了公共的风格与空间。赫德在民歌中体味
出来的传统“档案”不再听凭其自生自灭。怀旧的难以寻觅的所在、想象
的游移不定的归宿，为了保存而应该固着下来。民族的纪念性标志可以
在卡片式目录中找到。怀想的飘忽不定的时间性被框住和分类，放置在
许多档案抽屉、标本展示和古物展厅里。私人的收藏品允许我们遐想往
昔时日和地方，从而进入住宅里的白日梦和安乐椅中的怀旧。十九世纪
巴黎中产阶级的宅门，被本雅明（Walter Benjamin）描写成微型剧院和
博物馆，它把怀旧私密化，但是同时又复制出它的公众式结构，因此，
民族的和私人的建筑物的功能变得交织起来。公众的怀旧带有明显的风
格，从拿破仑偏爱的帝国风格到新历史风格——新哥特式、新拜占庭
式，等等，革命变化的周期伴随着修复，而修复的结果就是复兴某种宏
大的风格。
作为一种历史的情绪，怀旧在浪漫主义时期成熟，和大众文化的诞
生是同时的。怀旧始于十九世纪早期的回忆热潮，这一热潮把城市有教
养市民和地主的沙龙文化变成了一种对于逝去的青春、逝去的春天、逝
去的舞蹈、逝去的机遇的礼仪式的纪念。随着书册艺术的完善、写诗活
动和绘画的展开、在女士书册中夹藏干花草叶的时兴，每种欢爱殷勤都
几乎变成人生易老的提示。但是，这种沙龙文化的纪念却是游戏性的、
机动的和互动性的；这是社会戏剧性的一部分，它把日常生活变成艺
术，尽管也不是什么杰作。从巴洛克时代起，人造的自然就在欧洲人的
想象中扮演一个角色——连巴洛克这个词语本身的意义也是“罕见的贝
壳”。在十九世纪中期，对植物标本、温室和玻璃鱼缸的喜爱变成了中
产阶级之家的特征；这是一小块大自然被搬进城市住宅，被加上边框，
被驯化。 [35] 受到珍惜的是一种不完整性，是化石、废墟、微型物、纪
念品，而不是全然再造某一个往昔的天堂或者地狱。正如奥拉尔基亚加
（Celeste Olalquiaga）对十九世纪想象力的评论，亚特兰蒂斯（大西
洲）不是应该重建的“黄金时代”，而是应该通过废墟、痕迹和片段来探
索的“失去的文明”。失落的忧郁情感变成了一种风格，十九世纪晚期的
一种风尚。
虽然在十九世纪末怀旧之感风靡了公众的和私人的场所，但是这个
词语本身却逐渐增添了负面的涵义。显然，在生存与劳动分工的范围受
到进一步的细致划分的时代，对于怀旧的融合概念来说，空间是很小
的。这个术语显得过时，而且不科学。公众的话语都是关于进步、社
