我们知道的所有标准”。（我在第一章的开头完整引用了这个段落。）
我稍后会探究阿伦特的“根本恶”是什么意思，但正是她对康德的引用激
发了我的兴趣与好奇心：许多人都认为康德是现代最重要的道德哲学
家，他用“根本恶”表达什么意思呢？从康德那里，从康德之后的探究恶
的意义的哲学家那里，我们还可以学到什么呢？
还有一个理由可说明康德对于我的研究的重要性。1791年，距《单
纯理性限度内的宗教》出版还有两年，康德写了一篇不那么著名但极端
重要的论说文，题为“论一切哲学神义论尝试的失败”
[8] 。这篇论说文
的标题意味深长。康德宣布：神义论不是科学的任务，而是信仰的内
容。如果神义论被构想为科学 或一门能提供理论知识 的学科，那它就
不可能 存在。因此，一切哲学神义论的尝试不仅失败了，而且它们必
然 失败。作为科学的神义论假定：我们能够拥有某种关于上帝的理论
知识（不管怎样偏颇与有限）。但是康德全部批判哲学的动力却是对这
种可能性表示怀疑。对于超越可能经验范围的事情，我们不可能拥有理
论知识。康德在《纯粹理性批判》中的著名宣言就体现了这一看
法：“因此我发现，为了给信仰 留下地盘，必须要否定知识 。”作为现
代哲学家，康德所开创的恶之研究，未有明显的对哲学神义论的依赖。
而在康德之后，我们对恶的理解发生了诸多变迁。在这一方面，康德对
我意欲采用的考察这些变迁的方式有着尤为重要的影响。（实际上，如
果我们审查康德以来关于恶的哲学反思，我们将看到神义论的幽灵还是
投下了一道阴影。）
我将概要地呈现本书所做的探索，而在此之前，我想说明一下我的
解释所采取的立场。本项研究包含着一系列探究 ，一系列批判性的、
对话性的交锋。我同意汉娜·阿伦特、汉斯·约纳斯和伊曼努尔·列维纳斯
（及其他诸人，包括西奥多·阿多诺）等人的观点：奥斯维辛标志着与
传统的断裂及对传统的破坏，“奥斯维辛之后”，我们必须重新思考恶的
意义与人的责任。虽然我们不会低估已经发生的断裂，但我们还是会探
询与学习更早期的思想家：他们已经做了艰辛的尝试以理解恶的意义。
我将以我们当代的视野（以“奥斯维辛之后”为起点，尽管这一语汇包含
诸多危险的模棱两可）来探究这一现代传统。但自始至终，我都尽力避
免有年代错置之虞。期待生活在奥斯维辛之前的思想家预见奥斯维辛，
这未免不合情理。但是问问他们是否能帮助我们思考与恶相关的问题，
这绝不是年代错置。本着努力向他们学习的精神，我走近这些思想家。
我尝试着感受他们与众不同的力量，也向他们提出批判性的挑战。我考
察过的每一位思想家，都有重要的见解供我撷取，但他们的思考有若干
方面，需要予以批评甚至拒绝。因此，我对康德的讨论，首先探讨的是
我所理解的他的“恶”与“根本恶”的含义，以及这些概念在他的道德哲学
中的作用，然后我试图强调，他对根本恶的言说包含着未得到解决的张
力与冲突。我认为，康德在同他自己做斗争。但我首要的兴趣并不在于
批判康德。我探究的是：为什么 康德看起来自相矛盾？这揭示了他的
道德哲学的什么问题？康德对于道德与人的责任有着最深刻的见解，从
上述问题出发进行思考，把我们引向了这些见解的核心。
本书包括三个部分。在第一部分，我考察了康德、黑格尔和谢林。
在第二部分，我对尼采与弗洛伊德进行了反思。在第三部分和最后一部
分，我探讨的是这样一些思想家的思想：纳粹剧烈改变并严重影响了他
们的生活，“奥斯维辛之后”，他们苦苦思索着恶的意义及人的责任问
题。虽然我对这些思想家的讨论遵循着一个大致的年代顺序，但我的目
的不是去写一部以恶为主题的现代思想史，当然更不是对18世纪末以来
所有关于恶的文字做一个全面评述。无论谁选择某些人物做详细考辨而
疏漏他人，要为其选择与疏漏作出证明永远都是困难的。而在写作本书
的过程之中，曾不断有人问我，为什么不考察这个或那个哲学家。寻求
从我们当代视角出发来阐明恶，这是我基本的问题意识，有鉴于此，我
选择的这些思想家都为不断展开的关于恶的话语做出了至关重要的贡
献，甚至在我认为他们错误的时候也是如此。
我已经指出我以康德作为开篇的理由。他创造了“根本恶”这个表
述，以此标示他所认为的人类向恶的禀性。随后，我对黑格尔与谢林提
出了质疑，因为这两位思想家不仅置身于康德的阴影之中，而且他们全
部的哲学研究都可以被看作是对康德那些母题的挪用、回应与批判。这
一点在他们论述恶的本性的那种方式中表现得最为清晰。黑格尔关于有
限和无限的辩证法有着独特的理解，他对康德构想有限和无限的关系的
那种方式提出了批判，我们将看到，黑格尔如何将恶的问题同这两个方
面联系了起来。黑格尔的哲学深深包含着体系性的二重性。恶被证明是
人的发展与精神的发展的一个必然 阶段；但同时存在着对这个恶的必
然 的扬弃。黑格尔关于恶所作的判断在他这句陈述中有着鲜明体
现：“精神的伤口治愈了，没留下任何疤痕。”
英美哲学家对于哲学家谢林鲜有了解，殊少讨论。甚至，在大陆哲
学家中，他常常被看作是康德与黑格尔之间的过渡人物。但我在本书中
表明，谢林对恶的反思如何形成了这样一种转变：一端是古典哲学对恶
进行的探讨，另一端是道德心理学关于恶所作的更为现代的处理。善与
恶的可能性是人类自由的组成部分。任何一种对恶的论述，如果它不重
视恶所形成的残酷现实——一种无法被辩证扬弃的残酷现实，谢林都表
示强烈反对。虽然在描述人类之恶时，他依赖于神学的词汇，但他开启
了一种方式，使得对恶的分析更具穿透力，也更具心理学特征。由此，
他架设了一座桥梁，这座桥梁通向两位伟大的现代道德心理学家——弗
洛伊德和尼采，他们对恶进行了道德心理分析。
许多关于尼采的论述，几乎都仅仅集中于他在《论道德的谱系》中
所提出的恶的含义。在这本书中，尼采做了一个对比：一方面是好/坏
模式，这种评价模式为贵族所独有；另一方面是反动的善/恶对立，这
一对立体现了僧侣阶层的特征。我认为，当我们辩证地理解了这一对
比，我们就获得了更为深刻的洞见。尼采是一个辩证的反讽家，而从他
的视角来看，就像他所分析的那样，恶与憎恨 （ressentiment）密切相
关。许多评论家注意到尼采与弗洛伊德的相似性。但他们之间的差别既
微妙又深远。弗洛伊德既为哲学家们在心理学上的洞见所吸引，同时又
深为怀疑哲学能否作为一门独立自主的学科。但我将表明，任何一种关
于恶的充分论述，都必须考虑弗洛伊德就两歧心理（psychological
ambivalence）的性质所提出的基本观点。
我在第三部分考察的三位思想家，大体上都是当代人，也都是犹太
人。他们中的每一个人（列维纳斯、约纳斯和阿伦特）都强烈认同他们
的犹太遗产，虽然相对于更具有世俗取向的阿伦特，犹太教作为宗教对
于列维纳斯和约纳斯有更为重大的意义。约纳斯和阿伦特都出生在德
国，1920年代初期他们彼此相识，那时他们都是海德格尔的学生。几年
以后，列维纳斯去了弗莱堡师从胡塞尔和海德格尔，而在此之前，他先
是在立陶宛一家大型犹太研究中心学习，后又进入斯特拉斯堡大学学
习。1930年代列维纳斯成了法国公民，他是把现象学引入法国的第一
人。这三位思想家都受到过现象学的影响，尤其是受到海德格尔存在主
义现象学转向的影响。虽然“犹太”问题对于这几位思想家都很重要，但
他们强调对他们哲学观点（对汉娜·阿伦特而言，是她的政治思想）的
判断，应当无涉于他们的犹太关怀。他们每一个人的哲学研究都可以看
作是在回应海德格尔，尤其是回应海德格尔的失败——海德格尔未能有
效回应20世纪之恶及人类对这种恶的责任。他们同20世纪之恶的斗争影
响了他们哲学的方向。虽然他们的取径各有不同，但就其全体来看，他
们丰富了我们关于恶的概念性话语。
我把我的研究描述为一系列的探询或批判性对话，在这样做时，从
一开始我想澄清的就是：我的目标并不是要发展一套关于恶的新“理
论”。坦白说，我深为怀疑“关于恶的理论”这一观念的可能性。进而，
我认为，我们的处境是一个开放的阐释学循环的处境——这一处境拒绝
接受任何的封闭或者完成。我同意汉斯·约纳斯的这一说法：“与对善
（bonum）的感知相比，我们对恶 （malum）的感知要容易无穷倍；它
更直截了当，更不可抗拒，很少纠结于意见或品位的差别，而最重要的
是，它不请自至。恶一出场，就会迫使我们对它加以感知。”
[9] 不过理
所当然的是，即使我们经历了我们视之为恶的事情，这也只是任何一项
研究的开端。而如果可能的话，我们的任务是：就“恶”在我们言语中的
意思，发展出一套概念性的理解。这要求我们对关于恶的论述进行分
类，看出哪些是洞见，哪些是误解，哪些甚至是错误。如同任何一项批
判性的、阐释性的研究，这一思考中有一个循环往复的运动，由此，我
们试图对照着那强加给我们的恶现象，加深我们对恶的理解，扩大我们
对恶的考查。我相信这一过程没有结束，或者不可能结束；我们必须时
刻保持警觉，以免认为我们已抵达了休憩之地。因此我将表明，总有某
种与恶有关的东西反对并抗拒任何终极的理解。当列维纳斯将恶描述为
一种不能被充分综合，并因此不能被我们理解的过度，他所说的就是这
样一个意思。他用独有的现象学方式强调这一“恶的超验
性”（transcendence of evil），也就是说，“恶不仅是不可整合之物，而
且是这不可整合之物的非整合性”。 [10] 但是，即使我们同意这一说法，
这也不是说，我们不能丰富我们对于恶的诸面相的理解。在此精神指导
下，我将用一组论文来7总结我所作的探询，它们表达了我们在这一旅
行过程中所学到的内容。
第一部分 恶、意志与自由
