我们全部的哲学传统都内在地包含着这一观点，我们不可能设
想一种“根本恶”，无论对于基督教神学还是对于康德来说都是如
此。基督教神学认为魔鬼本身就起源于上天，而创造了“根本
恶”这一词语的康德，他至少必定怀疑过这种恶的存在，尽管他随
即又在“反常的恶意”这一概念中将“根本恶”合理化，认为它可
以通过可理解的动机获得解释。因此，当一种现象让我们面对难以
抗拒的现实，并打破了我们知道的所有标准，我们事实上没有任何
凭借可以用于对于这一现象的理解。……在极权主义政权垮台之
后，各种极权主义方案很可能以一种具有强烈诱惑的形式继续存
在，一旦不可能用合乎人之价值的方式来纾解政治、社会与经济的
困苦，极权主义形式就会到来。
——汉娜·阿伦特：《极权主义的起源》
真的像是一个深渊打开了裂口……这件事本就不应该发生 。
我指的不只是受害者的数量，而是手段、对尸体的加工利用等等
——我无需追究太细。这件事不该发生。在这件事情上，我们都无
法理解；我们没有一个人能理解。
——汉娜·阿伦特：《留下了什么？留下了语言》
这两段题词来自汉娜·阿伦特，我以此作为开头，因为它们能帮我
确定讨论康德的方向。第一段引文摘自《极权主义的起源》的结论部
分；第二段则来自1964年所作的一个电视访谈，在这次访谈中她回忆
起，当她第一次发现纳粹集中营 [11] 里所发生的事情之后，她是多么震
惊。自从康德在《单纯理性限度内的宗教》（以下简称《宗教》）一书
中使用了“根本恶”这一表述后，它已成为令人迷恋与困惑的根源：迷
恋，因为它使许多读者（包括阿伦特）突然发现，康德已经模糊意识到
有一种恶，它超越了我们传统的恶的概念；困惑，因为康德的“根本
恶”是什么意思，或者它是如何嵌入他的道德哲学的，这并不那么清晰
明确。我想探究的是：“根本恶”在康德那里的意义，他思索根本恶含义
的哲学语境，以及根本恶同他的道德哲学之间的关系。康德是否真的
（如阿伦特所示）怀疑过，这个世界存在一种能够对我们理解恶的传统
方式提出了质疑的恶？是否真的如阿伦特所宣称的那样，康德“随即又
在‘反常的恶意’这一概念中将‘根本恶’合理化，认为它可以通过可理解
的动机获得解释”？
期待康德预见到20世纪的恐怖，这将是一种年代错置。但康德作为
思想家，的确改变了我们在现代世界中思考道德的方式。尽管存在着许
多对于康德道德概念的批判，但是他不仅启发了继之而起的思想家，而
且当前我们正亲历着这一变化：人们复苏了对于康德道德哲学的兴趣，
并以新的方式在运用康德的道德哲学。因此这一问题的提出是非常适当
的：康德对于道德与根本恶的反思，能否帮我们确定一个方向以思考20
世纪所见证的恶？正是在这一精神指导下，我走近康德并对他进行了考
察。
关于根本恶，康德最重要的分析与讨论见于《宗教》 [12] 。该书序
言的开头重申了康德的根本信念：“道德为了自身起见，完全不需要宗
教。”
既然道德是建立在人这种自由行动者（free agent）的概念之
上的，人又正因为自由而通过自己的理性使自己受无条件的法则制
约，那么，道德既不必为了使人认识其义务而需要另一种在人之上
的存在（Being）的理念，也不必为了使人遵循其义务而需要另一
种不同于法则自身的诱因（incentive）。倘若人有了这样一种需
要，而且在这种情况下又不能借助别的什么东西来满足这种需要，
那么，这就是人自己的过错：因为不是产生自人自身和人的自由的
东西，也就不能为人的缺乏道德性提供补偿。因此，道德为了自身
起见（无论是在客观上就意愿而言，还是在主观上就能够而言），
绝对不需要宗教，相反，借助于纯粹的实践理性，道德是自给自足
的。（Rel. 3；3）
康德不仅维护道德的独立性，而且这一段落清楚地表明，人类对于
自己作为自由的道德行动者所做的事情，应予以充分的说明并负起完全
的责任——或者履行义务，服从道德法则，或者不遵循道德法则。如果
我们要理解康德的“根本恶”的含义，那么我们首要的任务是理解康德
的“恶”的含义。康德告诉我们，善或者恶应当“只存在于意力
（Willkür）为了运用自己的自由而为自己制定的规则（rule）中，即存
在于一个准则（maxim）中”（Rel. 17；19）。这是极为重要的，因为我
们很快将看到，恶的根源既不是我们的自然倾向（inclinations），也不
是我们的理性，而仅是我们的意力。康德选取意力作为善的中心点，同
理可推，意力也是恶的中心点。因此我们可以说，善与恶都与人的意愿
（volition）准则 有关。
我们已看到，《宗教》如何廓清了康德道德哲学中令人烦恼的含
混。这关系到他对于意志的理解。在《原理》（即《道德形而上学原
理》）中，康德似乎将意志等同于实践理性。但如果它们严格等同，那
么一个人如何能够做出一种不道德或恶的行为？在康德在世的时候，与
他同时代而比他年轻的莱茵霍尔德，已经对康德将意志与实践理性等同
这一做法提出了批评，这一反对的意见，在许多后起的康德批评家那里
被一再重复。 [13] 但是，《宗教》极为清晰地表明，康德对于意愿能力
有着更为复杂、更为微妙的理解，他对意志（Wille）与意力
（Willkür）的区分（不幸的是，这两个词在英语中经常都被翻译
为“will”）就是这种理解的表现。 [14] 虽然康德并不是始终都保持一致，
但一般而言，当他指的是在可选项之间进行选择的能力，他称之为“意
力”。人的意力（不同于野蛮动物的意力）是自由自发选择的能力。或
者更准确地说，它是意愿能力的一个方面，包含着无拘无束的自由选择
权。这就是康德告诉我们的：“意力的自由具有一种极其独特的性质，
只要个人把诱因纳入自己的准则 （使它成为自己行动的一般规则），
诱因就能对意力产生决定性作用，使它采取行动；只有这样，一种诱因
（不管它是怎样的诱因）才能与意力的绝对自发性（即自由）共
存。”（Rel. 19；23） [15] 在可选项之间进行选择的能力，我们名之为意
力，从本质上说 ，它既非善亦非恶的；更准确地说，它是我们自由选
择善恶准则的能力。从《宗教》中可以清楚地看到，意志（Wille）
（在其更为技术、更为狭窄的意义上）完全不作为；它不作决断。意志
（Wille）指的是意愿能力中纯粹理性的方面。亨利·艾里逊（Henry
Allison）对此有一个简洁的陈述，他说：“康德用意志（Wille）和意力
这两个术语分别描述整体化的意愿能力所包含的两个方面——立法功能
和执行功能，他把意愿也称作意志（Wille）。”
[16] 约翰·希尔伯对意志
（Wille）同意力的关系作了清晰描写：
然而，与意力不同，意志（Wille）不作决断或不设准则；它
不作为。进一步说，意志是意力中强烈而无时不在的诱因的根源，
而如果意力将足够强烈的诱因纳入其选择的准则，意志就“能够决
定意力”，因此“它是实践理性本身”。意志（Wille）表达了自
主的可能性，而自主是先验自由的前提。通过对意力的支配，意志
（Wille）体现了意志（will）自我实现的要求，意志（will）可
以实现或弃绝其自由，意志（Wille）是意志（will）的一个方
面，它根据自由的法则（和条件），通过意行（willing）来实现
其自由的本性。在这里，意志（Wille）和意力显示了其最为重要
的差别。意力可自由实现先验自由自律或他律的潜能，而意志
（Wille）则不是完全自由的。更准确地说，意志（Wille）是自由
的法则，是意志（will）的规范性方面，作为规范，意志（will）
既不是自由的也不是不自由的。意志（Wille）没有行动的自由，
但也没有承受限制或压力。相反，它向意力施加了自己规范性的、
理性的压力。 [17]
在这里，康德在意志（Wille）和意力之间做出了至关重要的区
分，弄明白康德这样做的原因，是极为关键的。当康德在《原理》中引
入这一绝对律令（the categorical imperative），留给我们的就是一个尴
尬的结果。如果意志（will）完全等同于实践理性，那么人们就不清楚
道德决定为何会包含选择。但康德的道德哲学假定：我们都是有自由选
择能力的行动者，我们能够选择服从或违背道德法则的命令。道德责任
需要这一能力。拥有选择能力并不意味着我们是无所偏向的。相反，如
果我们响应作为道德规范——作为自由法则——的意志（Wille）的命
令，我们就是自主的。而且，道德法则可能是一个充分的 诱因，以使
我们去满足义务的要求。但是，恰如希尔伯所强调的，我们必须也能够
做出他律的选择。除非意力选择被决定，否则，没有什么可以决定意
力。在这个意义上，成为有限合理性的行动者，就是成为根本自由
（radically free）的行动者——也就是说，成为能选择善或恶的准则的
行动者。
恶的准则
但究竟什么是恶的准则？在直接回答这个问题之前，我想强调的
是，康德非常清楚，恶的根源并不是我们的自然倾向。相反，他甚至都
没有说自然倾向的存在是中立的（既非善又非恶的），而是说自然倾向
实际上是善 的！（稍后我们将讨论它们在何种意义上是善的。）康德
宣布：“自然倾向就其自身来看 是善 的，也就是说，是无可指责的，企
图根除倾向，不仅是徒劳的，而且也是有害的和应予谴责的。毋宁说，
只要抑制它们，不让它们互相之间自相摩擦，它们就能够达至取得整体
上的和谐，而这种和谐就被称作幸福。”（Rel. 51；60）
康德明确驳斥了人们对他的频繁歪曲。人们经常对他提出错误的批
评，认为他声称我们的自然倾向是人类之恶的根源。这种歪曲具有误导
的作用，因为它模糊了康德理解自由与道德的基础——由于人类具有意
愿能力，因此他们对于自己所采用的善恶准则负有完全的责任。在这一
方面 ，没有原罪或者原恶，就像没有原初的道德之善一样。从积极的
角度看待这个问题，一切罪、恶行（vices）与德性都起源于（自由的）
意力。对于康德来说，对于不同的、有时相冲突的诱因，我们如何选择
以作出响应的问题，始终都是首要的问题。
在道德意义上，在善或恶这两种状况之间，无论人是什么或将
成为什么，都必须由人本身来造就，或者必须是他本身已经造就
的。任何一种状况都必须是他（意力）的结果；因为若不然，他就
不能为这一状况负责，从而可能在道德上既不是善的也不是恶的。
如果说人被创造为善的，这可能无非是说：他被创造为向善（for
good）的，人的原初禀赋 （predisposition）是善的；因此，他
并非在实际上已经是善的了，恰恰相反，他成为善的还是恶的，这
取决于他自己，这取决于他是否将原初禀赋所包含的诱因纳入他自
己的准则（这一行为必须完全听任于他的自由选择权）。（Rel.
40；48）
耶米雅赫·约威尔着重说明了康德的这一观点：“在《宗教》中，康
德坚信恶同样起源于自由。这一信条阻止了以下观点：我们之所以做出
不道德行为，是因为我们偶然受到自然倾向的决定性影响；它主张：我
们要为可能的恶承担责任。自然不会产生恶，只有自由的人类意志才会
产生恶。”
[18]
在《原理》中，为了阐明义务的性质和道德法则，康德重点讨论了
那些我们的自然倾向和我们的道德义务发生冲突的状况。在那些著名的
（有时具有误导性的）例证中，他倾向于认为，只有当我们自然的欲求
和我们所认识到的责任、我们所应当做的事情公开相抵触时，才可能出
现道德行为的范例。由此滋生了另一种对康德的持久歪曲：只有当我们
违抗我们的自然倾向时，我们才真正是道德的。但也是在这里，《宗
教》驳斥了这种歪曲，并帮助澄清了这种误解。对于康德来说，在决定
一个准则是善还是恶时，根本问题并不在于这个准则是否“包含”遵循道
德法则或 我们的自然倾向的诱因。相反，问题是这些诱因如何排序
——哪一个诱因是第一位的，哪一个诱因是第二位的，也就是说，是从
属的 （subordinated）。
因此，一个好人与一个恶人之间的区别，不可能取决于他们纳
入自己准则的诱因的区别（不可能取决于准则的内容），而必然依
赖于主从关系 （准则的形式），即他把两个诱因中的哪一个作为
另一个的条件 。因此，人（即使是最好的人）之所以是恶的，乃
是因为当他把诱因纳入自己的准则时，他颠倒了这些诱因的道德次
序。事实上，他采用道德法则的同时采用了自爱（self-love）法
则，但当他意识到这两个法则不可能并列存在，而是一个必须把另
一个当作最高条件来服从，他把自爱的诱因及其倾向当作服从于道
德法则的条件；相反，后者作为满足前者的最高条件 ，应该作为
独一无二的动机，纳入意力的普遍准则。（Rel .31—32；38）
如艾伦·伍德所说：
有限的、理性的意愿的一切 准则（不管它们是善还是恶），
都同时 包含着两个诱因：道德理性的诱因和感性倾向（sensible
inclination）的诱因。任何一个准则，如果它要成为一个有限
的、理性的主体的行为原则，就必须包含这两个诱因，因为它们都
属于这样一个主体的禀赋。……好人的准则不同于恶人的准则，只
是因为好人用义务诱因调节倾向诱因，而恶人则颠倒诱因的道德次
序，他一贯的做法是：只有在义务同其对倾向的追求一致的时候，
他才尽他的义务。 [19]
因此，我能采取和经常采取的道德行为方式同我对道德要求的感受
相一致，同我本性上想做的事情相一致。我没有挫伤我的自然倾向。行
动者的道德价值仅仅取决于不同的道德诱因在他采用的准则中有一个怎
样的次序。当然，就像康德在《原理》中已经指出的，我或许并不清楚
实际上什么是我的首要诱因，真正的道德诱因又是否激发了准则的采
用。
关于倾向在我们的准则和我们的行动中的作用，一直都存在着误
解，虽然上述对于善恶准则差异的理解澄清了这一误解，但也产生了一
些强烈的（康德可能说是“严格的”）后果。《原理》举过一个例子，一
个卖主佯作诚实，因为这种策略对他最有益也最有利，如果我们对此加
以思考，就能清楚地理解在他的准则中如何存在着一种次序安排，以致
他首要的诱因是利润的最大化而不是道德要求的满足。他可以做出合乎
义务（duty）的行为，但不会将义务作为自己的目标。但是，思考一下
一个更为困难的例子：有一个人，他首要的动因（motivation）是他对
人类的同情。康德告诉我们，许多人“很富于同情之心，他们全无虚荣
和利己的动机，对在周围播撒快乐感到愉快，对别人因他们的工作而满
足感到欣慰”。虽然在这一基础上做出的行动“忠于义务（dutiful）、和
顺可亲（amiable）”，“应受到称赞、鼓励”，但都没有表现出道德价
值，因为它们并非出于义务。克里斯蒂娜·科斯嘉分析过这个例子，她
的分析敏锐而富有洞见。 [20] 她注意到，康德明确将这个例子和卖主的
例子区别开来，在这个例子中，这个人的行为“出自直接的倾向（因享
受行动而做出行动）”；在卖主的例子中，卖主的行为“来自间接的行动
（以行动为达到目的的手段而做出行动）”。 [21] 科斯嘉在阐述康德的意
图时写道：
因此，当康德说，具有同情心的人和忠于义务的人的差别在于
他们的准则，他心里所想的恰恰相反：虽然具有同情心的人和忠于
义务的人都有帮助他人的目标，但他们是在不同的基础上选取这个
目标的。具有同情心的人把施助看作愉快的事，愉快是他把施助作
为目的的原因。有道德价值的人（morally worthy person）把施
助看作是被吁求的事，或者必要的事，必要性是激发他把施助作为
目的的因素。 [22]
我认为这是完全正确的，在为义务而行动的人与因同情的动因而行
动的人之间，康德在道德上更看重前者，虽然对于这一点，他在《宗
教》中给出的是另一个理由。
把科斯嘉的阐述和康德在《宗教》中对于善恶准则的分析放在一
起，来考虑一下前者带来的后果。科斯嘉告诉我们“义务不是一个不同
的目标，而是选取目标的一个不同的基础。因此可以通过这一说法来把
握康德的观念：与有道德价值的人相比，具有同情心的人的动机更为浅
薄 ：两者的意图都是施助，但在思考施助问题时，有道德价值的人的
动机比纯粹具有同情心的人的动机有进一步 的扩展”。 [23] 科斯嘉诠释
性的意见具有充分的道理，但她忽略了康德严格主义（rigorism）的影
响。因为她描述“纯粹具有同情心的人”的动因所用的方式清楚地表明：
此人优先考虑的是他的同情心（一种自然的倾向）而不是道德义务的要
求。这一范式，在康德看来是恶的准则 。事实上，关于这一点，康德
在《宗教》中有明确的阐述。
因为，既然对于采取合乎法则 的行动的意力来说，不仅法则
本身，各种诱因（诸如进取心、一般的自爱，是的，甚至是如同情
之类的善良本能）也是必要的决定性因素，那么，这些起因与法则
相一致，就是纯粹的偶然，因为它们也会使得意力违背法则。因此
准则同法则是正好相反的，个人的一切道德价值都必须依据准则的
善来评价，而不管人做了多少善行，他依然是恶的。（Rel. 26；
31）
在其准则中（自觉地）将同情感置于优先地位的人，不仅比有道德
的人“浅薄”，而且他是恶的。他正在采用恶的准则 [24] 。然而，康德不
怕引出这一结论。在《宗教》中，他认可这样一种严格的分析。他告诉
我们：我们说一个人是恶的，不是因为他所做出的行动是恶的，“而是
因为这些行动具有这样一种性质——我们可以从这些行动中推断，在他
心中存在着恶的准则”。（Rel. 16；18）此外，康德接受了这一不相容
的选言命题：“人（根据本性）要么在道德上是善的，要么在道德上是
恶的 。”（Rel. 17；18）康德承认，尽管“经验的确似乎证实了在这两个
极端之间的中间立场”，然而，“一般而言，尽可能地不承认任何道德上
的中间物，有重大的伦理学意义。……人们把那些偏爱这种严格的思维
模式的人称作严格主义者 （rigorist，这个名称本意是作责备之用，但
实际上变成了赞扬）”（Rel. 18；21）。无论何人，只要他把道德法则
纳入他的准则，并置于优先地位，他在道德上就是善的；而无论何人，
只要他不这样做，并且优先考虑的是其他非道德的诱因（包括同情），
他在道德上就是恶的。为使人透彻理解他的观点，他断言：“人不能从
某些方面上说在道德上是善的，而同时从另一些方面上说在道德上是恶
的。他在某一方面是善的，意味着他已经把道德法则纳入他的准则；因
此，假如同时他在另一方面又是恶的，那么，由于服务义务的道德法则
是独特和普遍的，他的准则以这一法则为基础，所以他的准则将是普遍
的，同时又将只是特殊的；而这是自相矛盾的。”（Rel. 20；23）对于
康德高妙的或此/或彼（either/or）——他的严格主义，艾里逊提供了一
个清晰的陈述。他告诉我们：
假定尊重法则是一个诱因，由此出发，康德推断道：既然只要
诱因被“置”入准则，意力的自由就使得诱因能够决定意力；那么
就必须认为，如不能把尊重法则变成一个人的诱因，亦即，不能把
义务的思想或对法则的尊重变成一个人品行（conduct）的充分动
因，其原因就在于他采用了替代性的行动原则。但替代性原则的采
用必然产生对于法则的背离，因此，这样一个行为必须被描述
为“恶”的。 [25]
根本恶
至此，我一直处理的都是康德的“恶”的含义问题，尤其是，什么构
成了道德上的恶的准则问题；但我还尚未提起“根本恶”的问题。康德对
于根本恶的理解如何补充了他对于恶的准则的谈论？在更一般的意义
上，我们想知道根本恶如何与他的道德理论共存。 [26]
为什么康德（在他生涯的后期）觉得需要引入根本恶的概念？有几
个原因。无疑，他希望提取与维护基督教宗教信仰的道德理性的内核。
但我认为还有更深邃的哲学缘由。在康德看来，人类应为他们的善与恶
的准则及作为负责，为不使他的这一道德姿态受到影响，康德这样理解
人性：我们既不是天使也不是魔鬼。有一种观念认为我们生来在道德上
是善的，而后受到了腐化；另一种观念认为我们本来在道德上是恶的，
我们生来是罪人，因而不可能不在现实中犯罪；康德对这两种观念都拒
绝接受。他所理解的人性在道德上既非善也非恶，这一看法深深影响了
他对人类历史与进步的理解。康德寻求走一条更艰难的道路。一方面，
他怀疑道德进步的观念，这种观念认为借由道德进步人类可以（并将
要）取得人的完善。另一方面，尽管人类从未能摆脱向恶的品性
（propensity to evil，一种构成他们类本性的品性），然而，只要人类能
够凭借他们的自由在实际上变成善的，那历史上就可能存在道德的进
步。在“扭曲的人道”（crooked humanity）的黑暗背景下，由于不愿现实
地评估“扭曲的人道”，康德耗尽了对于（有限的）道德与政治进步的信
仰。在这一方面，康德明显背离了启蒙运动关于人类进步所提出的那些
更率真、更乐观的概念（例如孔多塞）。康德试图调和这两种主张：一
种主张宣称人类就其本性来说是恶的，另一种主张断言尽管人类有向恶
的品性，他们（甚至那些恶劣的人）仍能在道德上变成善的。康德
的“根本恶”概念中的诸多张力和问题，可以追溯至他的这一调和的尝
试。
不管“根本”这个术语内涵多么突出，康德所谈论的都不是具体的恶
的类型 或恶的准则。当阿伦特宣称，根本恶是一种“让我们面对难以抗
拒的现实，并打破了我们知道的所有标准”
[27] 的现象，康德不会同意阿
伦特的这一说法。当阿伦特断言，“根本恶的出现与（极权主义）制度
有关，在这一制度下，所有人都变得一样的多余”
[28] ，康德之所指与阿
伦特之所指肯定完全不同。然而，康德所说的是什么意思？为什么他要
引入这个令人难以捉摸的概念？这个问题的答案是复杂的，要回答这个
问题，我们需要引入一些重要的区分。
为确定我们分析的语境，首先我们必须做一个简短的回顾：康德在
他的批判哲学中明确区分了现象（phenomena）与本体（noumena）。
这已被证明是一个殊为麻烦的区分，但它对康德关于人的自由的理解来
说却是如此重要。康德有许多段落似乎都提出了“两个世
界”（twoworld）理论，在这一理论中，这两个世界之间没有（也不可
能）发生交互作用。如果的确如此——如果现象与本体指的是两个“本
体论意义上”的不同世界——那么就无法一以贯之地理解他的道德哲
学。最近，许多同情性的评论家都已证明，有一种更为适当的诠释康德
的方式，这种方式表明，康德并没有致力于在两个完全不同的王国或世
界之间作严格的本体论区分。这些评论家包括希尔伯、艾里逊、伍德和
科斯嘉，尽管他们处理相关问题时所用的方式各不相同，但他们都为这
一论断摆出了有力的论据。因而希尔伯这样说道：“虽然他（康德）断
定这两个王国‘彼此独立，互不干扰’，但他发现，如果不预先假定它们
之间存在着完全的交互作用，就不可能谈论道德问题。……道德义务经
验是全面交互作用的最佳例证。假如同一个人类（由之，同一种意力）
既非道德的也非自然的，却充分地、同时地存在于两个王国，那么道德
经验将是不可能的。”
[29] 科斯嘉认为，人们之所以会困惑于两个世界理
论，是因为“不能体会康德区别理论理性与实践理性的彻底性，以及区
别它们各自的解释与研究领域的彻底性。当这些领域按照康德哲学要求
的方式区别开来，关于责任的问题就消失了，我们看到，康德的自由理
论并没有使他陷于本体论的二元论”。 [30] 尽管这些评论家并没有全部澄
清由本体、现象之别所引发的问题，但我认为，他们已经成功地表明，
康德并没有陷于极端的本体论二元论，康德有一个一元化的人类行动者
概念，这个行动者既是自由的，又受到自然因果律的制约。
在《宗教》中，康德并没有放弃本体/现象的区分，只是降低了它
的重要性。在第二版序言中，他说：
要在其本质内容上理解这部作品，所需要的只是共通的道德感
（common morality），不必去翻《实践理性批判》，更不需要去
翻理论理性批判。举例来说，同一个德性，当它作为合乎义务的诸
行动 所用的技巧（根据行动的合法性）时，就被称作德性现象
（virtus phaenomenon），而当它作为一种以出自义务 （由于行
动的道德）的行动为目标的坚忍的性情 （disposition）时，就被
称作德性本体 （virtus noumenon）。这些表述只不过是由于教学
的缘故而采用的，而事情本身，包含在那些最为通俗的儿童教育与
布道之中，虽然用的是不同的言辞，因此它是很容易理解的。
（Rel. 12—13；15—16）
康德没有被束缚于两个世界理论，能看到这一点是非常重要的，因
为他对根本恶的分析有一个前提——对“人性”的谈论要具有可理解性
（intelligibility），“人性”不能简单等同于我们的现象自然（或等同于我
们的本体自身）。
“自然”与“人性”在《宗教》中被运用的方式明显不同于这些术语在
《纯粹理性批判》和《实践理性批判》中的典型用法。人性包括我们的
自然存在和道德存在。举例而言，当康德告诉我们人性拥有三种趋善的
禀赋（predispositions/Anlagen）时，这一点就变得尤为明显。更准确地
说，这是三种类别或元素，它们包含在“人的确定的性格与使命
（destiny/Bestimmung）之中：（1）作为一种有生命的 （living）存
在，人有动物性 的禀赋；（2）作为一种有生命的同时是理性的
（rational）存在，人有人道 的禀赋；（3）作为一种理性的同时又能负
责的 （accountable）存在，人有人格性 （personality）的禀赋”（Rel.
21；25）。从这一段可以一清二楚地看到，康德谈论“人性”（human
nature/der menschichen Natur）的方式包含着他此前用现象与本体来予以
归类的内容。康德在这里所说的“人”，指的不是个体的人。他把人——
或更确切地说，人类（human beings）——称作人的族类或种类
（human race or species）。他告诉我们：“我们说‘他本性为善或为恶’的
那个人，不能被理解为单独的个体（因为这样的话，就可以认为这个人
本性是善的，另一个人本性是恶的），而应理解为整个族类。”（Rel.
21；24—25）我们必须小心谨慎，以免误解了康德所确认的东西。我们
可能会受到诱惑，认为趋善的原初禀赋的这三个类别是道德上 成善的
禀赋的组成部分。就人格性禀赋而言，这种诱惑可能尤其强烈，因为这
是一种“把道德法则本身作为意力的充分诱因 来尊重的能力”（Rel. 23；
27）。但是尊重的能力 不能等同于意力 这种能力的实际 （道德）应用
。我们作为人类，可能有在道德上成善的禀赋 ，但只有运用我们的自
由意力，我们才能在道德上实际地 变成善的（或恶的）。
在道德意义上，在善或恶这两种状况之间，无论人是什么或将
成为什么，都必须由人本身来造就，或者必须是他本身已经造就
的。任何一种状况都必须是他的自由选择权（意力）的结果；因为
若不然，他就不能为这一状况负责，从而可能在道德上 既不是善
的也不是恶的。如果说人被创造为善的，这可能无非是说：他被创
造为向善 的，原初禀赋 是善的；因此，他并非在实际上已经是善
的了，恰恰相反，他成为善的还是恶的，这取决于他自己，这取决
于他是否将原初禀赋所包含的诱因纳入他自己的准则（这一行为必
须完全听任于他的自由选择权）。（Rel. 40；48）
但是，如果是这样，那么，在什么意义上我们能够说，原初的禀赋
是一种趋善和向善 的禀赋呢？伍德帮助我们澄清了康德所表达的意
思。
这些禀赋“与人性的可能性密切相关”，在这一意义上，它们
全都属于“人性”。人们认为它们本身“不是一个可予责备的事
情”，并且，通过它们，人被创造为“向善”的，在这一意义上，
它们都是趋善 的禀赋。……
人实际上 的善恶并不取决于人对这些禀赋的拥有。因此，如
果说人“本性”是善的或恶的，这里的善恶不可能是与人性可能性
密切相关的禀赋。确切地说，道德上的善恶概念涉及的是人对于其
能力的实际运用，它禁止我们将这些能力本身看作道德上的善恶。
[31]
如果康德直接说，尽管人类有在道德上成善的禀赋，但他们实际上
并非生来就在道德上是善的，那么，事情可能会更为明晰。只要人类自
由地选择自己的行为，将道德法则纳入他们的准则，他们就能在道德上
变成善的。
在开始直接讨论康德“根本恶”的含义之前，我们首先必须弄清他所
说的“性情”（disposition/Gesinnung）与“品性”（propensity/Hang）的意
思。因为它们是理解根本恶的基础。不要把这些概念同“禀
赋”（predisposition/Anlage）混为一谈。 [32] 希尔伯宣称：“（性情这一
概念）的发展也许是《宗教》对于康德伦理学理论最重要的一个贡献，
因为借助这一发展，康德说明了意力的自由运用所包含的连续性与责任
感，说明了对立意愿的可能性，及其开展复杂评估的基础。”
[33] 我们能
够体会为什么希尔伯会形成这一有力主张。以《原理》与《实践理性批
判》为根据，无法完全弄清康德怎样处理道德事务的连续性。某种程度
上，这是因为他主要关注的是准则在道德决定过程中的作用。但采取准
则和做出选择的个人并不仅仅是那些离散选择和准则的集合，也不单是
无时间性的本体自我。希尔伯敏锐地指出：“因此性情是意力持久性的
一面，它是依据其自由表达的连续性和完整性而被思考的意力。性情是
持久型的意图，它可以从意力的诸多离散行为中推导出来，解释这些行
为的最终动机。”他又说：“性情中的连续性对于道德的自我认同有极为
重要的作用。”
[34] 这帮助我们澄清了性情的概念旨在发挥的作用，及其
对于康德的道德事务分析如此重要的原因。
只要我们停留在这个一般的抽象层面，我们不会遇到任何困难。但
是，我们对康德谈论性情的细节考察得越仔细，这个概念就越成问题。
起初我们或许认为，康德最后将承认亚里士多德在很久以前便认可的重
要性，康德用“性情”概念所表示的事物非常接近亚里士多德所称的“素
性”（hexis），这是一种以德性行为为目标的习得性情，一种需要培养
与教育的性情。但康德明确表示，“这种性情本身必须为自由选择权
（意力）所采用”（Rel. 20；24）。下面的这个段落，甚至更为复杂，
因为康德说，虽然这种性情是习得的，但它“不是在时间中习得的”。
具有一种善的或恶的性情，具有这样一种天生的自然构造，在
这里并不意味着，这种性情不是被怀有它的人习得的，并不意味
着，这个怀有它的人不是它的创造者，而是说，它不是在时间中习
得的（他从年轻时起 就一直 是善的或恶的）。性情，即准则之采
用的终极主观根据，只可能有一个，但它普遍适用于自由的整体运
行。然而，这种性情本身必须为自由选择权（意力）所采用，若不
然，它就不能被考虑在内。（Rel. 20；24）
这是一个极为复杂也极为晦涩的段落，我们必须记住它以便我们继
续讨论。但是，尽管它很晦涩，但康德所说的“为自由选择权所采用”的
善的或恶的性情，并没有产生歧义。或许这就是禀赋与性情之间至关重
