要的差异；性情为自由选择权所采用，而禀赋则没有 被选择；禀赋是
人性的成分，它“与人性的可能性”密切相关。性情的这种自由选择的特
征，使得一位批评家认为，它是亚里士多德的“素性”和萨特的“根本谋
划”（projet fondamental）这二者不稳定的结合 [35] 。当康德告诉我们，
性情“不是在时间中获得的”，性情自身必须被设想为一种准则——一种
无上的准则，它为行动者被视为整体的道德生活确定着方向（即使可能
改变这种性情） [36] ，此时，我们可以看出，康德的性情观念如何彻底
不同于任何一种普通的或传统的性情概念。可能有人会认为，康德这里
的论述不够连贯。他似乎陷入了一个恶性循环：善的或恶的性情是为自
由选择权（意力）所采用的，而意力自身又以这一性情为前提。
尽管缺少对这些问题的理解，我认为我们还是能够提供一个关于性
情的描述，它至少会接近 康德想说的内容（并且，符合他实际上说出
的大部分内容）。现在，让我们暂时抛开由本体/现象之别所引发的问
题，暂时抛开由“在时间中习得的”及不是“在时间中习得的”事情所引发
的问题。我们经常会用善恶的性情来对人加以区分。有一些人，我们可
以在困难的道德状况中信任或期待他们做正当的事情（道德法则所要求
的事情）。他们展现了承诺、信仰、意图和行动的总体形态，为我们作
出这样（可能错误）的判断提供了一个基础：当他们面对困难的道德状
况时，他们将做义务要求的事情。或者用康德的方式来表达这一点的
话，即他们将采取善的准则，那些准则包含着道德法则并将道德法则置
于优先地位。当然，有一些人非常自私或非常自恋，他们可能会为了实
现自己的目的而不择手段，不愿由于义务的缘故而有所行动。将一个人
的性情或整体道德品性与他所采用的特定准则、他所做出的行动区别开
来，这并无困难。虽然他的行动方式是判断其品性的基础，但我们认识
到，品性影响了他的具体选择。道德品性与具体行动既不是严格的因果
律，也不是严格的逻辑关系。一个性情善良的人，也许偶尔会做出与品
性不符的行为，采用道德法则服从自然倾向的准则。而一个无赖可能偶
尔会做义务所要求的事（窃贼的荣誉）。
用这种方式去看的话，我们就能理解，为什么性情可以被描述为采
用具体准则的主观根据。因为性情影响 而不是（按因果律）决定了在
道德冲突的具体状况中所采用的准则。我们也能理解为自己的性情或品
性负责的意义。并不是我们在时间中的一个特定时刻“选择”了这种性
情。相反，我们的性情是联合作用的结果，它源自我们所作出的自由的
道德决定和我们所采用的准则。我们并非生来在道德上就是善的或恶
的；我们凭借自己做出的选择，在道德上变成 了善的或恶的。
如果我们进一步追问，为什么这一个人形成了一种性情或品性，引
导他采用善的准则，而另一个人采用了恶的准则，我们能就他们的背
景、社会环境及教育说些什么？但我们不能给这个问题提供一个终极答
案：它是无法探究的。因为这个答案需要我们能就人类自由提供一个理
论 阐述。而批判哲学恰恰已向我们表明：这种阐述是不可能的。声称
自由选择无法探究，并不是说它神秘 ——似乎从原则上说，对于某人
为何会形成他所作出的选择，我们应该能够提供必要的和充分的理由；
而这仅仅是强调：选择是自由 的。最终，我们不可能了解 为什么一个
人选择遵循道德法则，而另一个人不做这样的选择。然而，从实践的观
点看，我们能够（也必须）将自由设定为公理，我们能够（也必须）宣
布：道德行动者有能力自由选择善恶准则。我们对自己的个人选择及其
整体道德品性负有责任。
此外，这种性情不是固定的、不可改变的东西。一个善人可能变成
恶人，一个恶人可能变成善人。“因此，对于一个虽然心灵败坏，但拥
有善的意志的人来说，还存在着返回到他曾经背离的善的希望。”（Rel.
39；47）甚至，我们可以将这种似乎反直觉的东西（即性情“不是在时
间中习得的”）去神秘化。在时间中习得有两种 不同的意义，我们必须
对此加以区别。康德肯定没有否认这一明显的事实：在作道德决定的时
候，我们通常就把时间 具体化了。在《原理》中，康德举出的所有例
子都预设了一个这样的时间位置。我们是在特定时空里、在具体状况中
作出我们的道德决定的。例如，明天 ，我或许会面对一个可怕的道德
困境，我将面临一个该怎么办的选择。但是，在时间中发生的事情，有
一种更专门的 意义，在《第一批判》中，康德在分析因果律的时候对
此进行了探讨。在此意义上 ，说某事发生在时间之中，就是说它是由
因果律决定的，因此它是不自由的。当康德告诉我们，性情不是在时间
中习得的，他是在告诉我们，性情不是由（自然）因果律决定的，相
反，它来自我们的自由。
我并非是要表明，这种对性情的理解澄清了康德的讨论所涉及的所
有问题与困难；但这种理解帮助显示了性情这一理念的可信性，显示了
它作为性情而被自由选择的意义，以及这一观念对于稳健理解人类事务
如此重要的原因。然而，我的分析有一个无法回避的重大 困难。具有
讽刺意味的是，这一困难凸显了康德的根本恶概念有一个极度令人烦恼
的特征。如果我的描述接近康德“性情”的意思，那么，它就可兼 用于善
的性情与恶的性情。而大多数时候，康德的写作方式会让我们以为存在
着好的性情与坏的性情。不过，当康德开始直接讨论根本恶的观念，将
它描述为一种品性，他忽略了善恶两种性情之间的对称性。大多数时
候，他的写作让人觉得在性情与品性之间仿佛不存在明显的差别，但他
从不 谈论趋善的品性，而只说向恶的品性 [37] 。他明确告诉我们“人性
本恶”（虽然我们将看到，这句话的意思并不是我们想象的那个意
思）。康德也坚持认为，虽然“将人与其他可能的理性存在区分开来的
品性（善或恶）……是人先天固有的 ……但我们将永远采取这一立
场：天性既不承担罪责（如果品性为恶的话），也不抢占荣誉（如果品
性为善），相反，人本身才是品性的创造者”（Rel .17；20）。简而言
之，康德所说的品性不能混同于性情，然而他未能厘清这两个概念之间
的区别。他从来没有解释，为什么人类可以有善的或恶的性情，但却只
有 一种向恶的品性。
虽然康德对于性情的描述肯定存在着许多模糊与困难，但我们可开
始体会康德陷入这些困难的原因。这些困难产生于他的道德理论的一个
最可贵、最核心的特征。尽管人们对康德多有丑化，不过康德的确认
为，人的气质、背景、社会环境、道德训练（甚至地理位置）影响了他
们的道德品质和道德选择。但对于康德来说，最重要的问题一直都是个
人的职责（accountability）与责任（responsibility）。我们的道德自由绝
不能被外部事件或我们的自然倾向所损害。我们甚至可以更有力地证明
康德的观点，为此，我们可以宣称：对我们的个人道德选择和我们的道
德品质，我们最终要独自承担责任。其实康德似乎意识到了他描述性情
的方式是生硬的。因为他将性情描述为“准则之采用的终极主观根据”，
而随后又立即补充说，“但是，这一采用的主观根据或原因，无法被进
一步了解（虽然我们本来极有必要对它加以深究）。”（Rel .20；24）
我们终于可以来直接讨论根本恶的概念了。关于“人性中趋善的原
初禀赋”，我们已经有所了解，以此为基础，我们至少知道根本恶不是
什么。无论如何，不能将根本恶等同于自然倾向。不能将根本恶等同于
现象界的感官自然。怀有需要和欲望的身体不是恶的根源。也不能将根
本恶等同于任何固有的 缺陷或人类理性的败坏，唯一与之有关的是意
志的败坏。趋善的原初禀赋内在于我们的人性，通过回到康德对于这一
禀赋第三个部分的分析，我们可以找出根本恶含义的基本线索，以及康
德引入这一概念的缘由。让我们再看看康德关于人格性 （personality）
的禀赋说了些什么：
人格性 的禀赋是把道德法则作为意力的充分诱因本身 来尊
重的能力。这一纯粹尊重我们心中道德法则的能力，进而将成为道
德情感。道德情感是意力的动力，除此之外，它本身并不构成自然
禀赋的目的，它也没有通过自身来确立自然禀赋的目的。只有当自
由意志（意力）将这样的道德情感纳入它的准则时，这个意志才可
能拥有善的特性。与自由意志（意力）的一切特性一样，善的特性
只能是习得的；然而，要使它可能，就需要有一种禀赋存在于我们
的本性中，在这种禀赋之上，绝不能嫁接任何恶的东西。我们绝不
能将道德法则的理念，连同与之不可分离的尊重，称作人格性 的
禀赋 ；它是人格性本身。……但是，将这种尊重作为动力纳入我
们的准则，其主观根据似乎是我们人格性的附属物，因此应该称之
为促进人格的禀赋。（Rel .22—23；27）
这里所有让人惊奇的新说法，我们都可以从《原理》或《实践理性
批判》中推导出来。然而，如果这种趋善的禀赋由我们人类的本性构
成，那么我们如何解释这一事实：我们并不是一直都遵从这种禀赋，我
们并不是一直都做道德上应该做的事情？人类禁不住要漠视道德法则，
采用恶的准则——将非道德诱因置于优先地位的准则。对于这种趋向
（tendency）或品性，康德试图通过引入根本恶的概念来单独讨论。但
康德所说的品性是什么意思？他告诉我们：“我将品性理解为倾向（嗜
瘾、欲念）之所以可能的主观根据，因为人类一般都会受品性的影
响。”（Rel. 23—24；28）那么，我们如何区别品性与禀赋呢？“品性不
同于禀赋，因为尽管品性可能确实是先天固有的，但它不应该 被单纯
表现为先天固有的；因为也可以认为它是习得 的（如果它是善的），
或者是由人自我招致 的（如果它是恶的）。”（Rel .24；28—29）看看
他令人吃惊的脚注，我们就会更清晰地了解康德所要表达的意思，他写
道：
品性 事实上不过是渴望欣快……的禀赋 ，一旦主体体验到欣
快，就会在主体身上激起对欣快的倾向 。因此，所有的野蛮人都
有追求麻醉品的品性；因为尽管他们中的大多数人完全不知道麻醉
是什么，因此绝对没有对麻醉品的渴望，但只要让他们品尝一下麻
醉品，就会使他们对麻醉品产生一种几乎无法戒除的渴望。（Rel.
24；28） [38]
由此看来，“根本恶”不（像阿伦特所说的）是某种恶的特殊类型的
名称。它肯定不是“我们无法设想”的恶的形式。相反，我们可以清晰地
设想它，它所命名的是那样一种品性，这种品性不听从义务的要求，也
不遵循道德的法则。其实，康德用形容词“根本”来限定“恶”，目的是要
表明，这种品性植根于人性，特别是植根于意力的败坏；他在这里所用
的是“根本”（radikal）这个词原初的词源学含义。没有证据表明康德所
说的还有别的什么意思。
康德把“向恶的能力”区分为三个层次，而所有这三个层次都与不能
采用善的准则有关。
第一，人心在一般性地遵守已采用的准则方面具有软弱性，或
换句话说，人性的脆弱 ；第二，人具有把非道德动因和道德动因
混为一谈的品性（即使这样做有善的意图并遵循着善的准则），即
不洁 ；第三，人具有采用恶的准则的品性，即人性或人心的恶劣
。（Rel. 24；29）
我们可以认为“恶劣”所命名的是恶的某种残暴的形式。而康德的措
辞也的确会让人用这种方式去想这个问题。
第三，人心的恶劣，或者可以说，人心的败坏 ，是意力趋向
那些准则的品性——那些准则忽略了源于道德准则的诱因，转而支
持非道德的诱因。这种品性也可以称作人心的乖戾 ，因为它颠倒
了自由 意力的诸种诱因之间的伦理次序；虽然随着这种品性，也
可以发现合法则的善的（亦即合法的）品行，心性却因此已经从根
底上被破坏了（就道德性情而言），人也因此被指认为是恶的。
人们将注意到：在这里，向恶的品性被认为是人通常都有，甚
至最好的人都有的品性；如果能证明人类中向恶的品性是普遍的，
或者换句话说，能证明这种品性贯穿于人性之中，那么必然就是这
种情形。（Rel. 25；30）
让我们参考前面讨论过的那个具有同情心的人的例子，仔细思考一
下康德对于向恶能力的“第三个层次”所作的描述。假定这样一个人——
甚至是在向他指明人有向恶的品性的时候——做了一个有意识的决定，
继续把他对他的人类同伴的同情感放在优先地位，以此作为其准则的首
要 诱因（不是“源自道德法则的诱因”）。他相信他的心灵多于相信他的
理性，虽然他的心灵可能偶尔会把他引入歧途。康德说我们可以承认，
那就让我们也承认：源自同情的诱因的品行具有“合法则的善”。他的行
为始终都和义务相一致，虽然他并不是为了义务的缘故才做的。以康德
关于恶的层次的划分为基础，我们将不得不断定这样一个人是恶劣
的。他想必有一种从根底上就被败坏了的心性。为什么？因为当他应该
采用道德准则时，他将康德所认为的非道德准则置于优先地位。纵然根
据假设他的行动符合道德法则，这也是偶然的或随机的。但是，要断定
这样一个人是恶劣 的典范，把他和大屠杀凶手列入同一个类别——至
少就所展示出的恶的层次而言——非但是康德的严格主义的一个尴尬后
果，它在道德上也是乖戾的。
然而我们还面对着更大的问题。在康德的分析中，根本恶是“贯穿
于人性”的品性，这实际上模糊 （而不是澄清）了其道德哲学的基点。
品性的概念，是一个依附于我们的因果律观念的概念。可以推定，品性
有因果功效。因此，在康德关于野蛮人渴望麻醉品的不当举例中，我们
看到，这样一种品性有不可抗拒的因果的强力。除非用最强烈的方式来
抵制这一渴望，否则，这样一种渴望就必须得到满足。但是向恶的品性
不能用这种方法来思考。并不是积极的因果力量“推动着”我们、诱惑着
我们在道德上成为恶的。除非我们自由地 采用恶的准则，否则，不存
在道德的恶。采用恶的准则的意力在因果律上仅仅受它自身的决定；它
自发地显示了我们的自由。很少有哲学家像康德这样一再地去证明：真
正的自由不受任何（自然的）因果作用的制约。 [39]
可以反驳说，渴望麻醉品的例子具有误导的作用，因为这是一种生
理品性，而康德明确区分了生理（自然）品性与道德品性。
所有的品性，都要么是生理品性，要么是道德品性。生理品性
属于作为自然存在的人的意力，道德品性属于作为道德存在的人的
意力。在前一种意义上，不存在趋于道德恶的品性，因为这样一种
品性必定发源于自由；而以任何对自由的运用为导向的生理品性
（基于感官冲动），无论怎样——无论向善还是向恶——都是一个
矛盾。因此，向恶的品性只可能内在地属于意力的道德能力。但
是，除了我们自己的行为 之外，没有什么东西在道德上是恶的
（即有能力承担罪责的）。（Rel. 26；31）
康德认识到，将道德理性理解为“意力在采取任何行为之前的主观
根据”，是一个颇成问题的看法。如果这样一种品性产生于对自由的运
用，那么这种品性自身应当起因于自由意力的行为。虽然这可能看起来
像是临时的安排，有一些巧合的成分，但为解决这一问题，康德引入
了“行为”的两层 含义。在第一层含义上，“行为”指的是对自由的运用，
意力由此得以采用最高准则。（这就是约威尔所说的“全球道德策
略”。）第二层含义指的是以最高准则为基础而展现出的特定行为。但
是这些区分并没有改变我想强调的主要问题，相反，它们还强化了这一
问题。所谓对麻醉品的生理品性既不是普遍的也不是必然的；它并不是
人类作为一个种类所具有的品性。甚至它都不一定会使人采用恶的准
则。人可以运用自己的自由意力来抵制这种诱惑。如果趋于道德恶的品
性“源自自由”，那么人们或许会开始有些怀疑这样一种品性是否真的存
在。为什么？因为如果这种品性“发源于自由”，那么它的实存就依赖
于“对自由的运用，最高准则借助于这种运用……为意力所采纳”（Rel.
26；31）。但是，意力是自由选择准则的能力。选择最高准则这种主观
的决定性根据，本身是意力的一个行为。但是意力不 受任何品性——
无论生理品性还是道德品性——的制约或品性在因果律上的影响。
我们可以从一个略微不同的视角来考察康德的问题。康德提出了两
个主张，虽然它们并非必然不能共存，然而它们似乎削弱了向恶的道德
品性这一理念。第一个主张是，这种品性本身是一个行为 的结果，这
一行为被理解为对自由的运用，而最高准则借助于这种运用为意力所采
纳。第二个主张是，我们作为自由的行动者，总是可以抵制上面所说的
这种品性（我们通过运用我们的自由已经采纳了这一品性）。但是如果
这两个主张都是真实的，那么要理解余下的这个“趋于道德恶的品性”的
理念就困难了。如果认为存在着一种趋于道德恶的品性，它是普遍
的，“仿佛是植根于人道本身之中”，然而“终究我们必须要让人自身为
这一品性负责”（Rel. 28；33），这是极为悖谬的（如果不是逻辑不连
贯的话）。但这恰恰就是康德所坚持的主张。他毫不含糊地断言，这就
是我们所说的“人性中根本的 、先天固有的恶 （却是由我们给自己招致
的）”（Rel. 28；33）。他说，“但是，我们不必为一种应该由我们负责
的道德品质寻找时间上的起源，尽管如果我们希图解释 这种品性的偶
然性存在，这样做是不可避免的。”（Rel. 38；46）
如果读者注意到，当康德引入品性的理念时，他强调这是一种可能
性 ，那么，他们可能会反对我关于康德的解读。康德说：“我将品性理
解为倾向之所以可能的主观根据……”（Rel. 23；28）因此，下面这两
件事并非是不可相容的：一是将这样一种品性归于人性，一是断言人类
拥有自由选择（意力）的能力。但这并不是我在康德那里所发现的困难
的根源。强调可能性（possibility/Möglichkeit）并没有把品性同禀赋区
别开来。禀赋也“与人性的可能性密切相关”（Rel. 23；28）。主要的问
题是这个向恶品性的起源或根源。康德坚持说我们是这种品性的创造
者；这种品性产生于我们 对自由的运用；它是“由人自我招致 的”（Rel.
24；29）。下面的说法让人如此难以接受：亦即，向恶的品性是先天固
有或与生俱来的（inborn/angeboren），然而我们却要以某种方式为之负
责。
有时，我们可以发现，单独一个句子，却包含着看起来彼此对立、
相互矛盾的主张。看看《宗教》中的这个最为著名的句子（也是常常被
引用的段落之一）：“这种恶是根本的 ，因为它败坏了一切准则的根
据；而且，它作为自然品性也是人力所无法根除的 ，因为自然品性的
根除本来只有借助于善的准则才可能出现，当假定所有准则的终极主观
根据都已经败坏，那么这种根除就不可能发生了……”（Rel. 32；39）
如果这个句子到此结束，那么，直截了当的解读会让我们认为，恶之所
以是根本的，是因为意力在其根源或起源处是败坏的。这是一个实际上
非常强势的主张，它可以轻而易举地变成基督教原罪学说的世俗版本。
（这样解读根本恶，似乎曾使歌德很不愉快。）但看看康德如何结束这
个句子：“然而，与此同时，必定存在着克服 这种品性的可能性，因为
它是在人身上发现的，而人是行动自由的存在。”（Rel. 32；39）
假如我们问，怎样才能克服这种无法根除的自然品性？康德的回答
一定 是，通过意力的自由运用，这一状况就会发生。因为正是在这种
方式中，“行动自由的存在者”展露了他的自由。但另一方面，与上述句
子的第一部分所断定的内容相反，根本恶败坏了所有 准则的根据这一
说法不可能是真的。如果它败坏了，就不 会有采用或意愿（willing）善
的准则的可能性，因此也没有克服根本恶的可能性。康德在上述句子的
第二部分所提出的主张是他在《宗教》中一再申说的东西。实际上，他
提出了一个甚至更有力的主张。所有人类都在根本上是恶的——也就是
说，拥有强有力的在道德上成恶的品性——但只有部分人确实 在道德
上变成了恶的，在道德上养成了一种恶的品性或性情。但是就连这样恶
劣的人也可能重生而变成善的。“心灵的变化……一定是可能的，因为
这是义务的要求。”（Rel. 60；70）
我们可以设想，通过明确区分作为种类 的人和个体 的人，我们能
来解康德之围。无疑，当康德断言人性本恶，他指的是人的种类。但
是，即使他断言这个种类有向恶的品性，他也没有说，这种品性规定了
个人的道德品质。个体或许通过他们做出的自由选择养成了善的或者恶
的性情。但是种类与个体之间的区分并没有为澄清这一问题提供真正的
帮助。相反，它引起了更大的困难。因为，如果向恶的品性“发源于自
由”，并且这一品性可归因于人的种类，那么我们将不得不说，作为 种
类的人类自由选择了这种品性。但现在不清楚的就是，这样一种论述是
否就更易理解。
为什么康德会允许自己陷入这样的困难与悖论呢？看起来他是想鱼
与熊掌兼得！并且在某种程度上他确实做到了。或者，我们换一种隐
喻，康德在同自己征战。因为一方面，他从来没有想过削弱其道德哲学
的基本主张：人类作为有限的、理性的行动者是自由的，这意味着，对
于他们的道德选择和他们所采用的准则，他们独自 承担全部 责任。如
果我们在道德上变成善的或恶的，这是我们自己的事情，是我们自己的
自由意力的结果。另一方面，康德也想证明，所有人类都有走向道德恶
的先天固有的品性。为了能够鱼与熊掌兼得，他势所必然地宣称，纵然
这种品性被织入人性之锦，它还是由我们的自由造成的品性，是我们为
之负责的品性。稍后，我想指出，初看起来，康德的观点从好处说是一
种极为牵强、不得其所的立场，往坏处想是一种明显的自相矛盾，而实
际上这正揭示了康德道德哲学的一个最持久，也最具吸引力的特征。
我们越关注康德分析根本恶的细节，这个概念就越显得无毒无害
（不管康德关于人的恶劣如何措辞）。 [40] 在提出这个显然引人注目的
主张“人性本恶”后，康德接着说：“人是恶 的，这无非是说，他 意识到
了道德法则，但他把对道德法则的（偶然的）背离纳入了自己的准
则。”（Rel. 27；33）但是，我们必须通过《宗教》或任何特定的根本
恶的概念才能了解这一点吗？《原理》（其实，这是康德道德哲学方面
的研究）基于这样的理念：我们并不是一直都做我们应做之事；我们作
为有限的、理性的行动者，不 是神圣的意志，因此并不是一直都遵循
道德法则。推测起来，康德引入根本恶的概念，意在说明为什么 （从
实践的观点看）我们会偏离对道德法则的遵循。我们并不是一直都遵循
道德法则，因为 作为人类，我们有先天固有的向恶的品性。我们的意
志从根底上被败坏了。但是这个“因为”真的说明了什么吗？它做了任何
概念性的工作吗？我认为并没有。去粗存精地去看，它不过在重复一件
事：意识到道德法则的人类有时（自由地）背离了道德法则。再者，在
我们的强力之中，总是 包含着对于这种品性的抵制，不管人们认为这
种品性有多强。简而言之，根本恶（所谓趋于道德恶的品性，这是人类
的普遍特征）丝毫没有任何的 解释力（无论在实践上还是在理论
上）。
康德本打算提出一个有力的主张，而当他宣称人性本恶时，他认为
他所指出的是人类真正基础性的东西，对这些我都没有怀疑。我的论点
是，他的意图 和他的言说 极不相符。一旦我们审察他实际上说了什
么，一旦我们查看他如何斟酌他的关键主张，以下这一结论就难以避
免：康德本人去除了根本恶这一观念的精华。
我们还没有走到因根本恶概念而产生的困难的尽头。根据康德的说
法，根本恶是一个类 概念；它被织入了人性之锦，普遍适用于所有人
类。我们都有一颗“恶的心”。因此，它不是部分 人类的偶然特征，甚至
也不是所有 人类的偶然特征。但是，提出这样一个大胆的、有争议的
主张，怎么去证成 （justificatio）呢？如果我们应该从批判哲学中吸取
一点教训的话，那就是，真正综合的普遍主张绝不能求助于经验来证
成；对它们的证成需要的是一个“推理”——一个证明。然而，当康德在
其阐释中进入这一关键阶段，当我们期待某种对于作为人类普遍 特征
的根本恶的证明或证成时，这样的证明却没有 来临。这就是康德所说
的：“这样一种已败坏的品性肯定植根于人，对此不必作形式证明，而
只需看看人的各种行动的 经历摆在我们眼前的那大量令人痛苦的事
例。”（Rel. 28；33—34）在这一论断之后，康德描述了以（不可信
的）人类学证据为基础的经验观察和对“文明民族”的“忧郁”观察，偶尔
还评论一下民族—国家穷凶极恶的国际活动（Rel. 28—29；34）。 [41]
对于我们在这里所遇到的问题，亨利·艾里逊做了非常清晰的陈述，他
甚至试图去做康德自己都未能做到的事情，即通过先天推理来证成这一
主张：存在着一种趋于道德恶的普遍品性。
康德坚信，不仅存在着一种向恶的品性，而且这种品性“植根
于人道自身”，因此它是普遍的。我们要问的是：康德为这个看似
冒险的主张提出了什么根据？
对于这个显而易见的问题，康德的正式回答非常令人失望。
……对于向恶的品性的普遍性，他没有提供一个“形式证明”，而
是简单断定，由于“人的各种行动 的经历摆在我们眼前的那大量
令人痛苦的事例”，就不需要作这种证明了。简而言之，他似乎把
这一品性看作是毋庸置疑的经验概括。不过很明显，即使人们同意
康德为了论证的需要选用某个精心挑选的人类学证据，这一证据最
多也只能证明恶是广泛的，不能证明有一种普遍的趋于恶的品性。
此外，由于康德坚信这种品性所关涉的仅仅是人的准则的终极主观
根据，它与美德的经验特性可完全相容，我们就难以设想有什么东
西能够证伪他的主张，因此也难以严肃对待这一意见：向恶的品性
本就意在经验的概括。 [42]
对于自己提出的人性本恶这一争议性的、大胆的主张，康德从没有
给予（甚至从没有试图给予）证明 。
康德似乎就要陷入他自己（在《纯粹理性批判》中）所描述的那
种“辩证的幻觉”。这种幻觉产生于这一时刻：我们认为我们有真正的知
识，能说明某些事情，但实际上我们没有也不可能有任何正当的知识。
人类有时采用善的准则，有时采用恶的准则，我们试图从这一事实出
发，来说明为什么他们没有一直都遵循道德法则。我们对这种失败的说
明 很可能要借助根本恶的学说——根本恶作为趋于道德恶的品性，植
根于我们的人道之中。但是，如果认为，这一学说使我们能够说明或解
释为什么我们采用恶的准则，为什么我们有时会被恶的准则所诱惑，那
就是一种幻觉。这里所谓的说明，得到的只是一个空虚的结果。因为关
于我们作为个人所进行的自由选择，它没有说明任何东西，甚至它也没
有说明为什么我们要为我们的准则选择终极主观根据。在采用善恶准则
的问题上，问为什么 我们要自由选择，就是在问一个不可能的 问题。
这是不可能的问题，因为最终这是“我们无法探究的”。
于是，当我们说人性本善，或者人性本恶，这不过意味着，人
有一个采用善的准则或恶的准则（即违背法则的准则）的终极根据
（我们无法探究的根据），有了这个根据，他才成为人；因此他也
就表现了其种类的特性。（Rel. 17；20）
终极主观根据的采用是无法探究的，为了透彻地说明这一点，康德
补充了下面这个重要的脚注：
采用道德准则的终极主观根据是无法探究的，这一点从以下状
况就已经可以明显看出：由于这种采用是自由的，因而其根据（例
如，为什么我选择了一个恶的而不是善的准则）不可在任何自然冲
动中寻找，而必须一再从准则中探求。现在，由于这一准则同样必
须有其根据，又由于除了准则，自由选择（意力）中就没有决定性
根据 可以或应该供引证，我们在主观决定性根据中无限回溯，却
仍然不能取得终极根据。（Rel. 17—18；20）
这样看来，根本恶的概念就是一个辩证的幻觉，因为它引诱我们认
为我们能够说明 我们不可能说明的事情：为什么我们自由采用我们实
际所用的准则（善的准则或恶的准则）？这是为那些准则选择终极主观
根据，还是在具体状况中选择特定准则？
歹毒恶
本章的目的是理解康德的“根本恶”的含义。但是，本着探究的精
神，我也想探究康德对道德与根本恶的反思，对于理解20世纪爆发的恶
的诸种形式（包括“奥斯维辛”这一词语让人忆起的恶与大屠杀）为我们
提供了怎样的帮助。约翰·希尔伯（很多人都会同意他的观点）说康德
是“亚里士多德之后最重要的伦理学作家”，康德打算“提出这样的学
说：这些学说不仅具有理论的性质，而且能被用于指导人的日常品
行”。 [43] 尽管康德的语言使用了“恶劣”、“败坏”和“乖戾”这样的词语，
但他对恶与根本恶的分析是让人失望的。而康德关于义务（特别是公民
服从主权的绝对义务和士兵服从上级命令的义务）的一些反思，何止让
人失望，它们简直极度让人困惑。
看看阿道夫·艾希曼一案，在耶路撒冷的审判中，为了给自己的品
行辩护 [44] ，他（相对准确地）引用了康德。我们肯定不能因为有人不
正当地挪用了绝对律令，就指责康德这位人类尊严的伟大捍卫者。然
而，如希尔伯所指出的：“康德的伦理学实际上立足于道德人视为自身
目的的尊严，看到它被用于为一个公认的大屠杀的帮凶开脱，或许这会
让人无法容忍。但是对于康德研究者来说，这应该并不意外，因为关于
公民对于主权者的义务问题，康德的观点坚定地支持了艾希曼的立
场。”
[45] 康德的学说公开宣称：绝对 禁止对任何一种最高立法的反
抗。（我们不要忘记：虽然纳粹犯有操纵、不法和暴力的罪行，但“希
特勒是通过宪法规定的正当方式成为总理的”
[46] 。）艾希曼可能从康德
那里引用了许多段落，为自己接受“元首原则”（Führerprinzip）辩护，
我想引用其中的三个段落。
任何对于最高立法权力的反抗，任何使臣民的不满转化为行动
的煽动，任何爆发为叛乱的起义——这一切都是共同体中最坏的、
最应该加以惩罚的罪行。因为它动摇了共同体的基础。这个禁令是
绝对的 、无条件的，即使最高权力或其代理者国家首脑可能打破
了原始契约，即使在臣民眼中，国家首脑由于授权政府以纯粹的暴
力来施行残暴的统治，因而可能已丧失了立法权，臣民仍不得反
抗，不得以暴易暴。
不存在暴动（seditio）的权利，更不存在革命（rebellio）
的权利，尤其是不存在以国家首脑滥用威权为由，将作为个人的国
家首领逮捕或处死的权利。……人民有义务容忍对最高威权的甚至
最不可忍受的滥用。 [47]
因此，如果一个军官接到上级的命令，他在执行任务时想对这
份命令的适当性或有用性公开做一些细致的推理，那就坏了；他必
须服从。 [48]
康德的陈述被盗用、被歪曲了，我当然不能以此来评判他。而批评
他未能预见到纳粹所实践的体制性的错误与暴力，也是不公平的。我并
不怀疑，康德这位普遍的人类尊严的伟大捍卫者，本已找到了充足的理
由来谴责纳粹。然而，不管“最高立法权力”会变得如何残暴，康德一贯
严厉地反对一切主动抵抗这种权力的行为，可是，正是这种一贯性乃至
严厉性至少应该让我们质疑他的严格主义，质疑他的这一坚决主张：这
个禁令是绝对的 和无条件的 。 [49]
艾希曼问题与士兵服从上级的义务有关，但是，最高统帅希特勒本
人的问题与什么有关呢？康德的道德理论如何用于这个对发号施令负最
终责任的人？康德关于恶与根本恶的理解为我们判断希特勒的品行提供
帮助了吗？ [50] 我不可能就希特勒的意图和动因来探究那些复杂的历史
争论。我所以说到希特勒，主要是为了对康德关于恶的理解提出一些进
一步的问题，而这些问题，我还没有直接讨论过。提出这些问题，我们
