需要返回到康德分析根本恶的一些细节。让我们回忆一下，在《宗教》
中，康德说得非常清楚：恶的根源既不是我们的感官自然，也不是我们
的理性能力。恶的核心问题是意志（will）——或更准确地说，是意力
的败坏。在这一方面，康德处在一个从圣奥古斯丁开始的传统之中。我
们，只有我们，要对恶的准则负责，这些准则是我们通过意力的行为所
自由采用的。在一个著名段落中，康德断然拒绝了将人作为“邪恶的存
在”来思考的可能性。
所以，在为人身上的道德恶寻找根据时，（我们发现）感官自
然 所包含的东西太少了，因为当摒除了源自自由的诱因，人就被
贬为纯粹动物性的 存在。在另一方面，一种摆脱了道德法则的理
性，一种可谓是恶意的理性 所包含的东西又太多了，因为借此，
与法则的对抗自身会被确立为一个诱因（因为倘若缺乏诱因，意力
就无法形成），从而主体会变成一个邪恶的 存在。不过，这两个
称号没有一个可以运用到人身上。（Rel. 30；37）
但是，为什么人类不能是恶魔般的存在？为什么要拒绝“恶意的理
性”这一理念？为什么康德将这一理念作为不可能的理念直接排除？寻
找这些问题的答案把我们带到了康德道德哲学的核心，带到了他对于根
本恶的理解。康德拒绝这些可能性有几个理由。在我们能评估他的拒绝
之前，我们需要理解他的理由。
康德所讨论的主要是作为种类的人，是人这一族类。如果恶意的理
性是由人性构成的 ，如果人作为一个种类本质上是邪恶的，那么就不
会存在道德性了。理由很清楚。道德性以自由与选择为前提。如果有人
宣称恶意的理性由我们的人性构成 ，那么我们就不可能以别的方式去
行动了。这意味着，一个道德行动者，通过意志的运用，有能力自由选
择他所采用的准则。
如果一部分 人类有可能是邪恶的存在，情况会如何呢？再说一
次，如果这意味着，一部分而不是所有人类本质上是邪恶的，那么，同
样应该作如上的考虑。因为这将意味着，一部分人类不是真正的人——
他们没有在善恶准则之间进行选择的能力。假设有一个人，他并非先天
（在先天一词的确凿意义上）就是歹毒的，而是变得 歹毒了——他自
由地、一贯地选择违抗道德法则。康德讨论了这种可能性，他写道：
无论在什么准则之下，人（即使最恶劣的人）都不会以反叛的
方式弃绝道德法则（宣布不再服从它）。毋宁说，道德法则是借助
于人的道德禀赋，不可抗拒地强加给人的；而且如果没有其他相反
的诱因在起作用，人也就会把道德法则纳入他的最高准则，作为意
力充分的决定性根据；也就是说，他会在道德上是善的。（Rel.
31；37）
但是这个段落是极为含混的；它至少可以有两种非常不同的解释，
对此必须仔细加以区分。为了阐明这里的含混，需要回顾一下意志
（Wille）/意力的分别。在《宗教》中，康德强调意力是意愿能力的一
个方面，我们通过它来做出自由选择。即使我们把道德法则看作我们的
准则应该遵守的规范，我们还是要有做（或者不做）道德法则要求之事
的能力。我们有能力选择善恶准则。意志（Wille）本身（在狭隘的专
门意义上）是实践理性；它是道德法则，最高的道德规范。意志
（Wille）/意力之别被引入到统一的 意愿[有时也被称为意志（Wille）]
能力。简言之，没有意力就没有意志（Wille），没有意志（Wille）就
没有意力。意志（Wille）和意力相互依存，虽然我们能区分出它们的
不同功能。艾里逊扼要地陈述了这一差别，他说：“因此，狭义的意志
（Wille）提供规范，意力根据这一规范进行选择。”
[51] 当康德说“法
则……不可抗拒地强加（给人）”，他所提出的不是一个因果律的 主
张，而是一个规范性的 道德主张；他断言我们（有限的道德行动者）
不得不把客观的道德法则视为我们的准则应该遵守的规范。我们不得不
承认 这一绝对律令，不管我们对它是选择服从还是选择不服从。正是
在这一意义上，这一宣言是完全正确的：“无论在什么准则之下，人
（即使最恶劣的人）都不会以反叛的方式弃绝道德法则（宣布不再服从
它）。”成为人，就是成为承认 法则权威的个人，不管他是否选择做道
德法则要求之事。 [52]
我们可以在前文所引的那段文字中，找出那个至关重要而又含混不
清的地方，在那里，康德断定，人不可能成为邪恶的存在。纵然我们接
受了康德的主张，认为人作为一个种类 不是邪恶的，认为不管一个人
怎样恶劣，他都不可避免地要承认道德法则的权威，但这一问题仍旧没
有解决：人能自由地做出违抗道德法则的选择，在这一意义上，个体
是否可以弃绝道德法则？我想分辩的是：这不仅是可能的，而且根据康
德自己对于意力的分析，这必定 是可能的。个体必定可能成为 一个邪
恶的存在。个体必定可能违抗和弃绝道德法则，以这样一种方式，他自
由地采用了一种性情，在这种性情中，他一贯拒绝做道德法则要求之
事。他一贯采用恶的准则。可以认为这在道德上是恶劣与乖戾的，然
而，这是一种乖戾的可能性 。
康德拒绝承认人有变成“邪恶存在”的可能性，对此，希尔伯从根本
上进行了批评，而为了阐明我的主张的全部含义，我想对这一批评作一
番考察。希尔伯认为，个体或许有可能一贯地违抗道德法则，康德拒绝
考虑这一可能，这表明，他的道德哲学有一个根本性的弱点。希尔伯宣
称康德的伦理学不足以解释奥斯维辛，其首要的理由就在于此。
康德的伦理学不足以理解奥斯维辛，因为康德否认人有故意拒
绝道德法则的可能性。康德坚持，甚至恶劣的人也不愿意为了恶本
身而恶。根据康德的说法，这个人的恶仅仅在于他的意愿：当道德
法则妨碍了这个人的非道德却自然的倾向，他有忽视或轻视道德法
则的意愿。他的恶表现在，他舍弃了将自己作为自由人来实现的境
况，而宁愿作为自然欲望的造物来获得满足。……（康德否认）个
人有为了恶本身而故意作恶的可能。康德坚持认为自由是一种权
力，它的实现依赖于合理性，它的非理性的误用只不过是一种无
能，由此，康德提出了一种理论，这一理论拒不考虑人类经验中与
它相违的证据。 [53]
有几位评论家不满希尔伯反对康德，曾试图为康德辩护。例如，针
对希尔伯早期对康德的批评，艾伦·伍德说：“不过，这是一种为哲学批
评所特有的谬见：通过指陈（无人反驳的）‘事实’，人们就可以为自己
表述这些事实的方式提供哲学证明。”
[54] 当然，真实的情况是，很少有
哲学主张是通过“指陈‘事实’”来解答的，至关重要的议题经常都变成对
所说事实的解释 。然而，有两个原因让我觉得伍德对于希尔伯意见的
驳斥有点过于轻率。首先，康德自己（如我们所看到的）关于根本恶的
普遍性这一论题，就是通过“指陈‘事实’”来证实的。其次，希尔伯
说，“与康德所坚持的主张相反，人有自由地拒绝与违抗法则的权力，
这是人类经验中一个切实存在的事实”
[55] ，但这并不是希尔伯真正要表
达的意思。希尔伯所指的并不是实证性的“事实”与“经验”，不是这些术
语受限的、专门的含义，不是它们在《纯粹理性批判》中的含义，在
《纯粹理性批判》中它们只涉及现象王国。希尔伯是在更为宽泛的意义
上使用这些术语的，这一使用方式和康德在《宗教》中的用法相一致：
在那里，康德谈论的是“人们的行动经验 （experience/Erfahrung）”。希
尔伯宣称，有一些人，即便他们认识到了道德法则的要求，他们也一贯
故意地拒绝道德法则，对于这种可能性，康德没有给予充分解释。 [56]
希尔伯本来可以更为确切地表述他的观点，而这就要用一种稍微不
同的方式。如果一个个体选择了一种采用恶的准则的性情（一种最高的
支配性的准则），就可以判断他是恶的。我们并没有直接“观察”到准
则；我们是以人类展现出的行动为基础推断出准则的实存。这样一种推
断总是不可靠的。当我们认为某人具有某一准则（即使是最高准则）的
时候，我们从来都不是绝对确定的。但是，尽管这种推断不可靠，我们
将人判断为恶的（或者善的），其依据还是他们的行动。在这一意义
上，我们对于人类行动的经验 是我们对于他们的恶的品性作出判断的
基础。因此希尔伯本可以说：以我们的道德经验为基础，我们判断有一
些人是邪恶的。这是一种康德未能加以考虑的可能性。
我们还没有来到问题的核心——没有来到希尔伯在对康德的批评中
正在触及的内容。因为希尔伯并没有争辩说人作为一个种类是邪恶的，
或者说，人的邪恶在某种程度上是由人性构成的。他甚至并不否认人类
必须承认道德法则的权威。相反，他的批评依赖于对这种主张的肯定。
而且，他所强调的东西，康德似乎并没有加以考虑：亦即，有一些人
（以及一些虚构的人物），用康德的术语来说，他们将首要的、违抗道
德法则的诱因纳入了他们的准则。 [57]
虽然我同意希尔伯的这一说法，即康德并没有明确论及这种可能
性，不过具有讽刺意味的是，康德的道德理论（在《宗教》有详细阐
述）是能够有效处理它的。在一个非常具有启发性的脚注中，康德写
道：
因为，绝不能从一个存在具有理性这一事实作这样的推论：由
于这一理性单纯地展现了它的准则被制定为普遍法则的适当性，它
因此就有了无条件地决定意力的能力，以至于它本身变成了“实践
的”；至少在我们看来不是如此。世界上最理性的终有一死的存
在，仍可能需要某些由欲望的对象所引起的诱因，以确定他的选择
（意力）。事实上，他可能对他所关心的一切都给予最理性的思
考，无论是他这些诱因的总和，还是达到由此而被确定的目的的手
段；他从来不会怀疑这样一种事情——绝对律令性的道德法则的可
能性，这一法则宣布它本身就是一种诱因，而的确，它是最高的诱
因。假如道德法则不是从内部给予我们的，我们绝不应该通过任何
推理过程将它详细刻画出来，使我们的意力服从它；然而，这一法
则使我们意识到，我们的意力独立于（我们的自由的）其他所有诱
因的规定，同时意识到我们对我们的一切行为都负有职责，就此而
言这一法则是唯一的法则。（Rel .21；25）
尽管康德的用语有些浮夸，他的基本观点还是清楚的。单凭理性可
能不足以激发我们遵循道德法则。我们可能认识到了我们由普遍法则制
定的准则的适当性，但我们可能并未受到激发来采用这些准则，按这些
准则行动。“世界上最理性的终有一死的存在，仍可能需要某些……诱
因，以确定他的选择。”当然，我们对于道德法则的尊重，或许是 道德
行为的一个充分诱因。但是，我们的意力可以选择违抗道德法则。如果
对于道德法则的认知能充当道德行为的诱因，就可能总是存在着一种反
诱因（counter-incentive）。我们可能选择乖戾，我们可能选择邪恶，我
们可能选择违抗道德法则。我们也许会被告知：这样一种选择是非理性
的；我们要拒绝承认“绝对律令性的道德法则”；存在着一种述行矛盾
（performative contradiction），从而我们既在运用我们的自由，又在否
定我们的自由。但并不能据此说我们不能 这样做！相反，这样一种可
能性内在于人类意力。在意力能选择去做的事情上，不存在内在的 约
束；我们是“根本自由的”
[58] 。
我们可以从一个略微不同的角度探讨根本自由的选择（意力）问
题。康德通常将准则的采用所涉及的诱因限定为两 种：一种是道德诱
因，它符合道德法则；另一种是非道德诱因，它们产生于我们的自然倾
向和欲望。有时，康德甚至把所有非道德诱因都归于自爱这一名
目，“自爱一旦被认定为我们所有准则的原则，就切实成为恶的根源”。
[59] 但是为什么我们要把诱因限定为这两种呢？为什么不承认有不易化
约为“自爱”的其他诱因呢？这些诱因激发着狂热分子与恐怖分子，他们
愿意为某种事业或运动牺牲自己，而要想看到这些诱因如何能由自爱加
以解释，是颇为困难的。20世纪（不仅是这个世纪）的恐怖使我们见识
了各种各样的诱因，它们激发了恶的行动。 [60] 有时就仿佛是康德在操
纵着一个高度抽象的形式原则。如果一个诱因不是真正的道德诱因——
亦即，对道德法则的尊重——那么，它一定 被（约定的命令）归类于
自爱诱因。 [61] 这里的困难在于，康德的道德心理学被施加了限制，他
承认的诱因类型只有一个狭小的范围。 [62] 如果有人要真正区分不同类
型的恶，他必须考虑所有那些与采用恶的准则、施行恶的事端相关的诱
因。这些诱因的主要差异存在于以下这些人之间：有些人可能是被误导
了，因为他们将对其他人的同情感置于优先地位；有些人（像艾希曼）
在履行他们的“义务”，但首要的诱因似乎是加官晋爵；有些人是蔑视与
违抗道德法则；而有些人则为了恶本身而作恶。我并非 是在暗示康德
没有意识到这些差异。有大量证据表明他知晓这些差异。而我想追问的
是，他是否提供了一些概念性的 资源以用于描述和说明这些差异。宣
称一切 恶的准则都决定于自爱原则（不管我们对自爱的思考有多么宽
泛），这一说法所引起的混淆多于它所作出的说明。除非能自由选择成
为道 德恶的，甚至邪恶的存在，否则就没有自由选择（意力）。
无条件的道德责任
在要结束本章时，我想返回到最初激发我做这一分析的问题：康德
对于恶，尤其是对于根本恶的反思，能否帮助和引导我们思考我们在20
世纪所见证的恶？答案有些缠夹不清，因为我们需要分辨其反思的优势
与弱点。阿伦特说“根本恶”是对一种特殊类型的、无法被设想的恶的命
名，而康德不会同意阿伦特的这一说法。我已证明，人类有不服从道德
法则的趋向（品性），根本恶原来不过就是标识这一趋向的方法。康德
的措辞——他提到“恶劣”、“乖戾”和“败坏”——和他实际所说的内容彼
此相去甚远。康德明确反对这一可能性：人是（或会变成）邪恶的或歹
毒的；而与康德的意见相反，我已证明他对于意力的理解必然导向这一
结论：一些 个体会变成 邪恶的；这个结论是康德关于自由选择（意
力）的理解所必然 产生的结果。
此外，我曾说过康德自相矛盾，现在我想做一些更详细的说明。一
旦我们理解为什么 康德会陷入这些困境，进退两难，我们就开始领会
到他在尝试把握恶的问题方面的重要性和相关性。康德有一条基本原
则，他为此拒绝作丝毫的妥协。这条原则既是他困境的根源，同时也使
他提出了关于道德性的深刻洞见。这一原则即：无论对于他们要变成什
么样的人，还是对于他们所采用的准则，甚至对于他们的道德性情，人
类都负有道德上的职责与责任。康德从来没有在这一原则上作过妥协，
它一直 内在于我们选择善恶准则的权力之中，而我们（也唯有我们）
必须为这些选择承担责任。没有任何道德借口使得我们能够说：我们是
为自然原因所迫 而选择或意欲道德之恶的。这就是为什么，不管康德
如何坚持认为根本恶是一种强有力的品性或趋向，是先天固有的，是不
可根除的，他对此的解释从来都不意味着：我们出于因果律 而被迫选
择恶的准则，做出恶的事端。他绝对坚信：不管这种品性怎样深深植根
于我们的人性，对我们所作的恶负有责任的，不是这种品性，而是我们
的自由意力。这就是为什么，每一次我们都认为康德将告诉我们，我们
的意志从根本上败坏了，我们在本性上是恶的，这种恶已被织入人道之
锦，但他即刻就限定他所说的话，提醒我们：我们，唯有我们，要对我
们所做的事情负责。什么也逃不出我们意力的完全自由。完全自由意味
着：我们必须为我们的选择、决定和行动承担全部的道德责任。
我们现在能够看出，为什么康德对于把握恶在20世纪的诸张面孔来
说是如此相关。他毫不妥协地坚称，个人责任是不可逃避的，这与当前
那些盛行的趋向格格不入，那些趋向要为我们的道德失败寻找各种形式
的借口。康德或许会尖锐地抨击那种“功能性的解释”，这些解释试图减
弱个人责任的意义，就像他或许会反对那些把道德行动者去中心化或消
解的时髦尝试，这些尝试使得谈论个体责任甚至不再有意义。康德对于
自由的理解——不论是在自我立法和对道德法则的服从中显示的自由，
还是这种道德法则以之为前提的、更彻底的选择（意力）的自由——使
我们能够在极端状况中对个体行动作出评价。
让我们回到本章开头的题词，在那里，汉娜·阿伦特谈到了根本
恶。为理解极权主义和以奥斯维辛为代表的现象而做的尝试，遇到了一
些极端麻烦的问题，其中之一便是责任分配问题，分配的对象不仅包括
那些作恶者——那些下达命令的人和执行命令的人，而且包括所谓的旁
观者。我们不必说一切相关的人都负有同样的责任。对于像希特勒、海
德里希、艾希曼这样的人和那些主动或被动支持纳粹的人，要在道德上
与法律上做一些至关重要的区分。甚至受害者也必须做出果断的选择。
康德永远也不会赞成集体责任的观念，这种观念必然产生这样一种说
法：全民负有同等的 责任。但康德会坚持认为，只要个体有自发的自
由选择（意力）的能力，他们就都是负有职责与责任的道德行动者。
[63]
最后，我想再探讨一下康德的这一论断：“采用道德准则的终极主
观根据是无法探究的 。”我曾从《宗教》第一篇论文的开头引用过这一
段落，在那里，康德断言：“采用道德准则的终极主观根据是无法探究
的。”康德论根本恶的这篇论文，不仅以这一论断作为开头，而且在论
文结尾重申：“心灵的深处（他的准则的主观第一根据）对他来说是无
法探究的。”（Rel. 46；56）一些评论家认为这一关于无法探究性的论
断有问题，或者说得更刻薄一点，它就是一个“托辞”。但在我看来，这
一论断显示了康德在智性上的极度诚实，也显示他对于我们的完全自由
有深刻的理解。当面对人类作出的道德选择，关于人们为什么会形成他
们所作出的选择，我们有大量的事情可以去了解。康德深切意识到背
景、文化条件和教育如何可能影响道德选择。但我们仍然想知道，最
终，为什么一个人选择善的原则，而另一个人选择恶的原则。或者坚持
用康德的术语来说，我们想知道如何证明“采用道德准则的终极主观根
据”。因为终极主观根据本身肯定是对自由的运用所产生的结果。归根
结底，我们无法解释为什么一个人选择成为善的，而另一个人选择成为
恶的。想象我们可以对此作出解释，这实际上就否认了我们的意志（意
力）是完全自由的。因此，这并不是它的某种缺陷，相反，我们完全自
由的选择（意力）包含着深刻的道德真理，而这就是康德确认这一真理
的方式。人类对他们所做的选择负有责任，但最终 ，我们无法解释为
什么他们会形成他们所做出的道德选择；我们无法解释“采用道德准则
的终极主观根据”——无论善的准则还是恶的准则。不仅这是无法探究
的，而且这也必须 是无法探究的，因为这就是做自由的、负责的人的
含义。
