医治精神的创伤，不留丝毫疤痕。
——《精神现象学》 [64]
凡所发生的，都发生了。但是不能如此轻易地接受它的发生。
我反对：反对我的过去，反对历史，反对当下——当下将不可了解
之物放在历史的冷藏室里，由此以一种令人作呕的方式篡改了它。
没有什么东西被医治……
——让·阿梅利：《在心灵的局限中》
黑格尔是哲学史上一位极具含混性的哲学家。这具有特别的反讽意
味，因为黑格尔明确断言，有一个独一无二的、统一的、将被认识的真
理，而哲学是使这个真理能被彻底理解的概念性学科。然而，甚至在他
还没有去世的时候，在他的学生和批评家中，关于如何理解他，就已经
有了激烈的争论。有许多哲学家引起过歧异的反应，与他们不同，对黑
格尔的解释形成的则是强烈的矛盾。这一点，在黑格尔的上帝与宗教概
念里表现得尤其明显。黑格尔是一神论者、泛神论者，还是彻底的无神
论者？他是基督教信仰的辩护士，还是最严厉的、最具颠覆性的批判家
中的一员？所有这些都是针对黑格尔所提出的论断。极端的分歧是黑格
尔左派、中间派、右派之间争论的特征，而彼此之间的这些不一致，开
始于黑格尔的生前，盛行于黑格尔身后的数十年间，并一直延续至当
下。 [65] 因此，詹姆斯·斯特林——他所写的《黑格尔的秘密》（1865）
是英语世界里第一部渊博的研究黑格尔的著作——宣称黑格尔的秘密就
是要恢复我们的信仰，对上帝的信仰，对作为启示宗教的基督教的信
仰。另一方面，从布鲁诺·鲍威尔开始，包括亚历山大·科耶夫以及最近
的罗伯特·所罗门，许多评论家都认为黑格尔实际上是一个无神论者。
罗伯特·所罗门心中铭记着斯特林，他声称，黑格尔真正的“秘密”在
于，他“本质上是一位无神论者”。 [66]
然而，对黑格尔相互冲突与矛盾的解释并不限于他的上帝、基督教
和宗教的概念，而是扩展到了他的哲学的每一个方面。于是便出现了这
一问题：关于黑格尔的思想，是什么引起、激发了如此极端冲突的解
释？如果我们要把握黑格尔的“恶”之所指，想把握恶对于他的哲学的意
义，那么我们最终必须面对这一问题。在开始阶段，我想说的是，这些
相互矛盾的解释的根源并不是表面上看到的某种表达的含混或隐晦：相
反，相互矛盾的趋向是黑格尔辩证思想最深层的特征之一，并指向黑格
尔哲学的核心。
在黑格尔的《宗教哲学演讲录》（以下简称《演讲录》）中，我们
找到了关于恶的最为持久的讨论。虽然宗教、基督教和上帝是黑格尔自
写作伊始就有的中心主题，但只是到柏林时期，他才明确宣讲宗教哲学
——在那个时代的德国，这是相对新颖的主题。他在柏林大学发表了四
次系列演讲（1821年、1824年、1827年和1831年）。他从来没有出版过
这些演讲，他也没有根据这些演讲写过书。只是在近几十年，由于德国
和英国编辑的精细的研究，我们现在才对这些演讲进行了可靠的重构。
[67] 黑格尔是在其成熟时期发表这些演讲的，即在他出版《精神现象
学》（以下简称《现象学》）和《逻辑学》的多年之后。在这些演讲
中，他首要的关怀是作为一种知识 形式的宗教，这种知识事关“永恒真
理”。在1827年的演讲中，他一开始就宣称“（宗教）是能够笼罩人类的
最高客体；它是绝对客体”：
它是永恒真理和永恒德性的领域，是一切思想的谜团、一切矛
盾、一切内心的悲痛使自身得到解决的领域，是人借以成为真正的
人的永恒和平的领域……人们所珍重和推崇的一切，人们视为其尊
严和荣耀之基础的一切，所有这一切都在宗教中，在关于上帝的思
想与意识中，在对上帝的感受中，找到了最终的汇合之处。上帝是
一切事物的开端，一切事物的终点。上帝是神圣的中心，它赋予一
切事物以生机与神韵。宗教在自身之中拥有其对象——这个对象就
是上帝，因为宗教就是人的意识同上帝的关系。（L 75—76）
这马上就引出了这一问题：这一以上帝为中心的宗教概念与哲学有
什么关系？黑格尔的回答非常明确。
必须指出，哲学的内容，即哲学的需要和旨趣，与宗教的内容
完全相同。宗教的对象与哲学的对象一样是永恒真理，是且仅仅是
上帝以及对上帝的阐明。当哲学在阐明宗教的时候，它只是在阐明
自身 ；当它在阐明自身的时候，它正在阐明宗教。因为思考着的
精神是贯穿这一对象的东西，是洞察这一真理的东西；正是思考享
有着真理，纯化了主观意识。因此宗教和哲学同归于一。（L 78—
79）
这些都是大胆的、易引起争议的主张，尤其当我们在传统的宗教与
哲学关系的概念背景下来看待它们的时候，尤其在我们以启蒙思想家对
宗教与哲学关系的激烈讨论为背景来看待它们的时候。如果宗教与哲
学“同归于一”，那么在宗教与哲学之间、在信仰与知识之间，就没有根
本的冲突。宗教与哲学都知道，只有一个“永恒真理”。那么，话说回
来，宗教与哲学之间的差别是什么呢？唯一的差别是它们关注神的方式
的差别。宗教的手段，黑格尔称之为表征（Vorstellung）（常被翻译
为“representation”），哲学的手段是思辨性思考（Denken）所理解的概
念（Begriff）（常被翻译为“concept”或“notion”）。宗教是神与永恒真
理的知识来源，虽然它不能与哲学混为一谈。 [68]
黑格尔对宗教与哲学关系的理解，存在着严重的模棱两可之处，在
这里，在黑格尔演讲录的开头，我们发现了这一现象的一个来源。宗教
与哲学（还有艺术）是绝对精神的表达。因此，宗教与哲学的对象
（“永恒真理”）就是同一个。宗教与哲学的区别，不在于它们所揭示的
真理，而在于“它们关注神时各自的特殊品格”。然而，如果真是如此，
如果如黑格尔经常断言的那样，思辨性思考是一种比表征更高级的知识
形式，我们就会容易理解这一宣言的诱惑：哲学完全取代了宗教。对于
哲学不能了解的东西，宗教更是一无所知。“当宗教性的东西变得不可
理解的时候，它就不具有宗教性了”（i.254），在黑格尔看来这是与雅
各比（Jacobi）密切相关的“偏见”，对此，他提出了尖锐的批判。虽然
黑格尔断言哲学取代了宗教，但这并不意味着宗教是可有可无的。思辨
哲学提出了“对真理的哲学认识”，但是“它的意图绝不是要颠覆宗
教”（i.251）。“相反，宗教正是包含在表征形式中的真理内容，哲学并
不是实体性真理的第一个提供者。人类不必等到哲学出现才能第一次体
验到对真理的意识或认识。”（i.251）
我们已能够理解，为什么一个基督教信徒（或者任何一个超验神明
的信徒）会对这种坚定的主张感到不安：不能由哲学以概念的方式掌握
的东西，宗教——即使是启示宗教——最终也一无所知。我们也能够理
解，为什么黑格尔的一些解释者和批判者不仅认为哲学取代了宗教，还
以为哲学完全摈弃了宗教（尽管黑格尔有与此相反的说法）。如果我们
能合乎理性地、哲学地理解作为宗教对象的永恒真理，为什么我们需要
宗教？在宗教与哲学这两种认知主张之间，任何一种显而易见的冲突，
总是由哲学来决定什么是真实的。
在这样一种背景之下，关于宗教、信仰与哲学，存在着一个争论不
休的问题的集合，自康德时代以来，它们一直主宰着德国的思想。不夸
张地说，黑格尔心里一直铭记着康德（及其遗产）——不仅在他的宗教
演讲录中，而且几乎在他所说的、所写的一切中。黑格尔同康德的关系
是极端复杂的。从黑格尔的角度来说，他自己的哲学思考是从康德所提
出的洞见与区分开始的。黑格尔在许多场合都宣称过这一点。但是在这
个被重复谈及、坚持不移的说法中，存在着一个辩证的反讽，因为黑格
尔的康德研究的“完成”所导致的结论，同康德的明确主张及其所交代的
意图是断然相矛盾的。哈罗德·布鲁姆在对诗歌的反思中发展出了一套
挑衅性的理论，论述影响的焦虑和修正主义的问题。根据布鲁姆的看
法，强大的诗人和思想家总是在同前辈巨人进行战斗。这是他们维护自
己的创造性和原创性的方式。“修正主义……只能在斗争中 展开自身。
这一精神面对其他精神，面对前人，最后面对自身的每一个早期变体，
都将自身表现为一个斗士，同它们争取无上的权威。”
[69] 这种竞争性的
交涉反映了黑格尔同康德关系的特性，塑造了黑格尔对恶的理解。黑格
尔赞扬康德，同时也在无情地抨击康德。在其对恶的理解的核心地带，
黑格尔对康德关于有限性（和无限性）的理解——康德批判哲学的精髓
——发动了正面进攻。
黑格尔与康德之间的竞争，清晰地表现在以下方面：他们对知识和
信仰的关系有着不同的理解，因此，关于宗教与哲学的关系也有不同的
概念。康德认为，他已经一劳永逸地表明，任何关于上帝的理论知识或
思辨知识都是不可能的。“因此我发现，为了给信仰 留出地盘，必须否
定知识 。”
[70] 信仰“超越”了人类知识的有限范围。认为通过理论推
理，我们能够对上帝的实存加以证实或证伪，或者能够获得某种关于上
帝的属性的理论知识，这是一种辩证法的幻觉。独断论与其对手激进无
神论，分享了同一个错误的假设。他们都假设，关于我们不可能知道的
东西，我们能够获得真正的知识。通向上帝的唯一的“进路”是一条实践
的“进路”——上帝是实践理性的诸多假定之一。几乎康德一提出对于信
仰和知识的理解，他就受到了从各种角度出发的抨击与批评。但是，对
于康德就上帝的思辨知识的可能性所提出的怀疑论论证，他的同时代人
或紧随其后的继承者很少有人表示怀疑——至少是直到黑格尔才不复如
此。黑格尔以其特有的方式论证说，这不是一个返回到前批判立场的问
题，而是向前发展“超越”康德的问题。从康德自己的前提出发，人们必
须透彻地思考这些问题才能得出最后的结论。如果我们比康德本人还要
严格地致力于其批判转向的后果，我们就会被引导着重新肯定现实，重
新肯定思辨的宗教哲学——亦即一种对我们称为“上帝”的永恒真理的哲
学理解。黑格尔以这一挑衅性的论断反对康德，反对所有那些认为关于
上帝的思辨知识不可能的人。
有限与无限
为了理解黑格尔如何证明其颇具野心的主张，如何设置上下文以对
恶进行分析，我们需要探究其哲学中的一个最核心的区分——有限和无
限之间的区分。在《逻辑学》一书中，他系统考察了有限与无限的意义
以及它们彼此之间的辩证关系。正是在那里，黑格尔极为重要地区分
了“坏的”或“假的”无限（schelechte Unendliche）与“真的”无限
（wahrhafte Unendliche）。 [71] 在宗教演讲中，他以《逻辑学》的结论
为前提，就有限和无限问题进行了一个不那么形式化的、更易理解的讨
论。
黑格尔的讨论从关于有限性的通俗理解开始。“当我们将人类作为
有限者来讨论的时候，需要考虑的是，有限性的显现有三种形式：第
一，一般而言的感官 （senses）的有限性；第二，得到反思
（reflectio）的有限性；第三，在精神 中（发现）并为精神 （发现）的
有限性形式。”（i.289）
当我们说“人类是有限的”，这意味着，我作为一个人，处于
同他者的关系之中；有一个他者在场，我同他紧密相连，而他是对
我自身的否定，我与他者之间的这条纽带确立了我的有限性，确立
了我同我自己的依存关系；我们都是互相排斥的，我们表现为彼此
的相对独立。这构成了排他性。作为一种具有感官—意识的存在，
我是排他的，并以这种方式被排斥了；所有的生命都是排他性的，
从而被排斥——他们都是独特的。（i.289）
在最初这段对有限性的描绘中，黑格尔既强调依存性，也强调排他
性。有限性的前提在于独特存在（singular being）与他者之间的区分
——从字面上说，他者就是在我之上的、在我之外的某种东西。于是，
作为一种自然性的动物，“我有各种各样的需要，同外在于我的东西有
多种多样截然不同的关系，多种多样的实践和理论的关系。所有这些需
要都被限定在对其内容的重视之中；它们是依存性的或者说有限
的”（i.289—290）。例如，作为一个有限的动物，我有需要和欲望（如
饥饿和口渴），为了满足它们，我依存于某种不同于我的东西。当需要
和欲望被满足，我经历了“有限的满足”；但是只要我活着，总有其他新
的需要满足的需要和欲望。关于这种有限感，我认为没有什么隐微的或
神秘的东西；它反映了对于有限动物的含义的一种常见的、普通的理
解。再者说来，从常识的角度来看，这是一种非常恰当的谈论人的有限
性的方式，对此，无疑黑格尔并没有否认。
第二种有限性形式，是随同反思出现的。我们不仅是具有嗜好、需
要和欲望的自然性动物，我们也是反思性的存在。对于黑格尔来
说，“反思”是一个专门术语，大致相当于康德认为归于知性
（understanding/Verstand）的那种认识能力与判断能力。 [72] “然而，反
思的立场是有限维持自身的平台，是有限性和无限性的对子在其上反复
出现的平台；这二者的结合就是反思的立场，这二者组成了对
子。”（i.291）因此，从反思的立场来说，有限性的前提就在于有限性
和无限性之间明确的对立性区分。无限者就是在有限者之上、必然超越
有限者的那种东西。神的表征是宗教的特点，黑格尔说明了诉诸这一表
征对他来说意味着什么。基督教的上帝被表征为一个无限的存在，一个
至高的存在，他无限地超越了他所创造的有限的存在。
在这里上帝就意味着无限，在这里他只能被界定为那一个，界
定为有限者的他者，界定为对有限者的超越。在上帝存在的范围
内，我不存在；在上帝触及我的范围内，有限消失了。上帝以这样
一种方式，一个似乎具有绝对性的对子被界定了。由于有限者被简
单地界定为无限者的他者，据说，有限者不可能认识或达至无限
者，不可能掌握或设想无限者。上帝是超越者，我们不可能把握
他。（i.283）
无论我们是否是信徒，我们都能认识到，这是区别上帝与其造物的
一种常见方式。像这种基本的对立性区分，对于黑格尔之前的大部分
（但不是全部）哲学家和神学家来说，是基础性的东西。而且，这一将
有限和无限加以对比的方式，在康德的哲学中处于绝对中心的地位。黑
格尔对这种构想有限和无限之间关系的方式提出了挑战，并形成了更加
惊人的主张。当我们对之透彻思考时，我们将认识到，这一主张是自相
矛盾 的。
我们能看出，传统的基督徒为什么会对黑格尔的胆大妄为感到不
安。怀疑这个对子就是怀疑上帝能否无限地超越他所创造的东西。但在
黑格尔看来，对于有限之物和无限之物之间的关系而言，这种传统的理
解方式是完全不够的。归根结底——用黑格尔的习语来说——这种方式
是虚假 的。对于有限和无限的关系，这种理解产生了误导，然而，它
却具有更为重大的意义。从结构上说，正是以这种方式，康德构想了人
的一切知识与道德。我们是有限的人类，被局限于我们的感性与知性之
中。根据康德的观点，我们不仅能够知 ，我们还能够思 ，但是，我们
不可能知道 无限的东西、先天的东西、超验的东西——这超出了人的
全部有限性。如果我们不能把自己限制在知识和经验的界限内部，我们
就坠入了二律悖反和自相矛盾的深渊。这些二律悖反和自相矛盾陷理性
于黑暗之中，需要对它们进行一场彻底全面的批判。
在康德及其追随者构想“应当”（ought）范畴所用的方法中，黑格尔
看到了同一种“逻辑”——同一种推理。在《逻辑学》中，在他讨论有限
和无限辩证关系的那一部分中，他插入了关于“应当”的评论。当黑格尔
写道，“‘应当’近来在哲学中，尤其关于道德，起过很大作用，并且在一
般形而上学中，作为自在之有或自身关系与规定性 或界限的同一性这
种最后的、绝对的概念，也起过很大作用”（SL 133），显然他想起了
康德及其追随者。当黑格尔进而说，“在应当中，开始超出有限，即无
限。应当是那样的东西，即在向前发展中，按照那种不可能性，它表现
自身是到无限中的进展”（SL 134），他在这一概念同超验性和无限性
之间建立了明确的联系。黑格尔将康德的观点看作是一种偏见 ，这使
得他同康德（及费希特）的竞争变得公开化了。宣称存在着有限性的限
制，它们不可能被超过，这种见解“不知道某物在被规定为限制时，就
已经被超越了”（SL 134）。这种构想应当的（康德主义）方式，只是
对应当的一种有限的 超越。这是坏的或假的无限。“康德和费希特的哲
学标榜‘应当’是解决理性矛盾的顶点；然而应当的那种立场却只能依附
于有限性和矛盾。”（SL 136）
“我们现在必须问，这个（有限和无限之间的）对子是否真实，亦
即，其两个方面是否分崩离析，彼此的存在相距遥远？就此而论，已经
可以说，如果我们把有限作为有限，我们就已经超越了有
限。”（i.293）当黑格尔写出这样的话，我们能看出他在何处引导着我
们（或者，像他更喜欢说的那样，在何处真正的思考必然引导着我
们）。有限和无限之间存在着分别，但这并不是固定不变的本体论或认
识论的二分法。用黑格尔的措辞方式来表达，即我们面对着一种最终没
有任何分别的分别。当我们将无限表征为不同于有限的东西，否定了有
限的东西，从有限中排除的东西，我们事实上正在将无限表征为有限的
东西！
如果意识以这种方式将自身定义为有限的，并极度谦卑地
说，“我是有限者，无限者居于彼岸”，那么，谦卑的意识中的这
个我所做的反思就是我们已经做过的反思：无限者只是转瞬即逝之
物，它不是拥有自在自为存在的东西，而仅仅是我所认定的一种思
想。正是我生产了彼岸之物；有限者和无限者都同等地是我的产
品，我高居于它们二者之上，而它们二者消失在我之中。我是这个
定义的主人：我提出了这一定义。有限者和无限者泯灭在我之中并
通过我泯灭。……我就是我首先设置在彼岸的确证；无限最初就是
通过我才得以形成的。我是否定的否定，正是在我之中，有限和无
限的对立消失；我是将它们带向空无的反思。（i.295）
起初，我们可以感觉到，这里的推理有点太过于轻巧，颇有些花招
的意味，但是，其陈述所使用的是至为严格的术语。黑格尔宣布，将有
限和无限的分别设想为严格的本体论分别，包含着根本的错误。将无限
当作是超出并外在于有限的东西，就是将无限设想为“坏的”或“假的”无
限——也就是说，其思考无限的方式依存（依附）于有限的概念。（记
得黑格尔第一次描述有限的时候，他强调的是它的依存性和排他性。）
这个段落有某种非常强烈的黑格尔辩证思考风格的特征。起初呈现为谦
卑的东西结果（到这个段落的结尾）变成极端的傲慢。这不单是一个修
辞的转义，而且是颠倒的辩证逻辑的显现。 [73] 当我们真正理解
（comprehend/begreifen）了有限，我们就认识到有限只是真正的自我运
动的无限总体性的一个环节，正如当我们理解了真的无限，我们就认识
到无限仅仅是它的那些总是被扬弃（aufgehoben）的有限环节的总体。
这就意味着，真的无限就是内在（自在，an sich）于有限之物。无限并
不是对有限的“超越”——也就是说，它不是那种完全不同于有限的东
西。只要我们把自己限定在自然的或感性的实存的立场，或甚至限定在
知性（understanding/Verstand）的层面，我们就没有理解这一真理。我
们必须跨越这些立场到达精神（spirit/Geist）或理性（reason/Vernunft）
的“更高立场”。“就更高立场而言，它是第三种立场或第三种关系——
理性 中从有限到无限的关系。第一种关系是自然 关系，第二种关系是
包含在反思 中的关系，现在的第三种关系是包含在理性 中的关
系。”（i.301）这是“真正辩证的”转变。
从一个人（human）的观点来看，这意味着作为一个特殊的有限的
存在，我放弃了我的独特性和我的主观性。我逐渐认识到，我不完全是
一个自然的或反思的存在，我还是一个能够进行普遍思考的精神的 存
在。黑格尔非常清楚，从一个自然的或甚至反思的人的观点看，这是一
种荒谬的或颠倒的主张。而他一定也知道，做出这样一种判定而不试图
加以证明，不能产生合理的让人信服的效果。在《现象学》导论中，他
说“一个 赤裸的枯燥的断言，只能跟另一个断言具有完全一样多的价值
而已”。 [74] 黑格尔采取了一个“自然意识”的立场开始他的《现象学》。
极端严肃地对待自然意识的主张及其自我理解，必然会导致颠倒，由此
我们认识到，我们不仅 是感性的和反思的存在，而且是典型的能够进
行普遍思考的精神 存在。我们在《演讲录》中发现了一个相似的辩证
环节，在那里，黑格尔说道：
我定是特殊的主观性，它实际上已经得到扬弃，因此我肯定认
识到了某种客观的 事物，它是自在自为的实在，它是我信以为真
的东西，它被认作是为我所设置的肯定之物；我作为此我（this
I）在此事物中被否定，但同时我作为自由被容纳在此事物之中并
通过它维护了我的自由。这表明，我被规定成了普遍者，并维持着
普遍者的地位，而且通常只有对我自己来说我才被视为普遍的。但
此刻，这不过是一般的“思想着的理性 ”（thinking
reason/denkende Vernunft）的观点，宗教本身 就是这一活动，
它是这一活动中的思想着的理性。哲学 也是思想着的理性，唯一
的差别在于：构成宗教的那一活动同时在哲学中呈现为思想 的形
式，反之则可以这么说，宗教是素朴形式中的思想着的理性，它安
住在表征 的模式之中。（i.302）
在这里我们必须小心，以免误解了黑格尔所说的话。经常有人批评
与抱怨黑格尔，说他为了抽象的普遍性而牺牲 了个别性和独特性（尤
其是当话题与人类有关的时候）。毫无疑问，黑格尔反复在运用“牺
牲”、“屈服”和“舍弃”这样的语言。然而我们必须重视这种语言的辩证
力量。黑格尔严厉批判了各种形式的抽象否定和抽象普遍性。在抽象的
否定与确定的否定之间，他做了至关重要的区分 [75] ：前者带来对被否
定之物的完全拒绝，而后者则保存被否定之物并提出其真理。正是确定
的否定的活动 或运动引起了从有限到无限的转变。并且，这一辩证运
动从抽象的（虚假的）普遍性出发，发展为充分具体的、确定的（真实
的）普遍性——这种普遍性完全不同于抽象的普遍性。
我们能够用一种非黑格尔式的用语陈述黑格尔的主要观点。从第一
人称的观点看，开始的时候我确信我只是一个自然的有限的感性存在。
我坚持这一点并宣布，其他的一切都是“外在于”我的，是不同于我之所
是的。有什么能比这更明显、更确定呢？我试图明确表达并严密守护我
的意思，但是我越是这样做，我越是认识到，最初的这种确定性是虚假
的确定性，我不仅是这种被限定的独特的有限存在。我渐渐认识到，我
也是一个具有知性能力的反思的存在。否则，当我断言我不过是一个有
限的感性存在，我甚至都说不出这是什么意思。但是这种反思的立场仍
然是被限定的。我认识到，我是一个精神的存在，能够思考“永恒真
理”并以概念的方式把握“永恒真理”——这有一种我与精神同一的感
觉。（当然，这个辩证的运动是一个漫长的、困难的过程，它涉及许多
个中介步骤。）我一直在抵制这种运动。当我被告知，我不仅是一个自
然的创造物，而且是一个能够进行纯粹思考的精神存在，这让我觉得有
些荒唐。但是我越是顽固地抵制，有一种经验就越是强烈：我必须走出
我自身的独特性和特殊性。我越是坚持最初看起来如此明显、如此确定
的东西，我越是认识到它是不真实的。这就是从确定性
（certainty/Gewissheit）到真理 （truth/Wahrheit）的运动的特征。确
实，我牺牲了作为我自身的独特存在，我放弃了我的有限的个体性。但
是这种牺牲并没有把我带向完全的否认与空虚。相反，正是通过这个辩
证的过程，我才认识到我真正之所是。有限性（包括我自己的主观有限
性）的现实真理就是真的无限。
然而，认为在我的有限性和真的无限之间有一个最终的同一性和统
一体，这种主张似乎仍然有些虚妄。当我们掌握了他的“真的无限性”的
含义，黑格尔的这一看似大胆的主张是什么意思就变得更为清晰了。在
《现象学》中他讨论了无限性的概念，这可以帮助我们对这一点予以澄
清。他说道：“这个单纯的无限性或绝对概念可以叫作生命的单纯本
质、世界的灵魂、普遍的血脉，它弥漫于一切事物中，它的行程不是任
何差别或分裂所能阻碍或打断的，它本身毋宁就是一切差别并且是一切
差别之扬弃，因此它在自身中像血脉似的跳动着，但又没有运动，它内
在地颤动着，但又沉静不波。……因此，自我分裂 （self-sundering）和
自我同一 （becoming self-identical）这些不同的环节同样仅是这种自我
扬弃 （self-supersession）的运动。”（PS 100—101）在黑格尔这里，最
能体现“无限性”含义的是自我意识（selfconsciousness/Selbstbewusstein），对于自我意识的特征他做了如下描
绘：“我把我自己同我本身区别开，在这里我直接意识到，这种差别是
没有差别的。我，自身同一者，自己排斥自己；然而这个与我相区别的
东西，这个被建立起来的不等同于我的东西当它被区别开时，即直接地
与我没有差别。”（PS 102）
但是，这些关于有限和真的无限二者辩证关系的主张对于宗教和我
们的上帝的概念产生了怎样的影响呢？黑格尔的回答是非常明确的。
因此，有限就是神性中无限的本质环节，从而可以说，上帝正
是那一将自身有限化的存在，他在自己的内部设立了诸多规定性。
上帝创造世界，也就是说，他意愿世界，他思考世界，规定自身
——在他（自身）之外无物可作规定者；也就是说，他规定自身，
他为自己设立了一个他者来反对自身，以至于既有上帝也有世界
——它们是两个。在这一关系中，上帝自身作为有限者被紧紧抓住
反对另一个有限者，但事实上，这个世界仅仅是表象
（appearance），他在这个表象中拥有自身。没有有限性的环节就
没有生命，没有主观性，没有永生的上帝。上帝创造，他是主动
的：正是在这里形成了区别，有限性的环节被明确地建立起来。然
而有限者的持存必须再一次被扬弃。由此看来，有两种无限性——
真的无限和知性的纯粹的坏的无限。因此有限是神圣生命的一个环
节。（i.307—308）
这一段清晰揭示了有限和无限的同等源始（equiprimordial）的性质
（用海德格尔式的表达来说）和相互依存的关系。面对无限者（上
帝），黑格尔并没有贬低有限者，而是宣称有限性的环节是多么的必
要。（“没有有限性的环节就没有生命，没有主观性，没有永生的上
帝。”）黑格尔也承认，有一个适当的场合来进行对上帝与世界的区
分。无限概念内在地包含着真理，它将真理放在与有限的（被创造的）
东西对立的位置。但最重要的一点是，我们不可将上帝与世界的区别具
体化为本体论的分歧。我们必须认识到，有限是神圣生命或永恒真理的
一个环节 ，就像我们必须认识到，在我们的知解活动中，无限必然将
自身有限化为它的诸种规定性，否则，无限自身就只是一个空洞的、赤
裸的抽象。简而言之，我们可以在前后两个方向——也即从有限和真的
无限两个视角来“阅读”黑格尔。从有限（尤其是我自身的有限性）的视
角来看，我必然会渐渐认识到，真的无限内含于我之所是，当我完全实
现了自身，我就等同于真的无限了。我们也可以从恰好相反的方向来阅
读黑格尔。无限自身不过就是对其有限环节的总体呈现，这些环节一直
在扬弃自身。用古典的术语来说，在超验性和内在性之间没有本体论的
分歧。
关于黑格尔的极端含混性，这是一个很好的例证。如果我们强调，
上帝不过就是他的有限呈示的总体，那么，我们就找到了一个基础以将
黑格尔解释为某种泛神论者。如果我们强调，上帝与世界之间没有分
别，那么，我们就能找到一个基础来宣布他事实上是一个无神论者，因
为上帝既不会站在世界的外面，也不会站在世界的对面。我们也会明
白，为什么一些黑格尔左派宣称精神“实际上”不过是黑格尔讨论充分实
现的人道的方法。他们争辩道，如果没有本体论上的超验性，如果“上
帝”变成彻底内在于人类的思想与行为之物，那么，在最后的分析中，
我们就能完全摈弃“上帝”这一能指，把我们自己限定在对人道的谈论
上。因此，如果信仰向我们揭示的真理和我们通过思考（Denken）和理
性（Vernunft）获知的东西最后没有分别，那么，所有据称属于宗教真
理的主张都能由理性加以证实。但是如果真的如此，那么，尽管黑格尔
偶尔会有与此相反的主张，理性且唯有理性就真正成了我们的最终法
庭。解决这些解读之间的矛盾，不能只靠诉诸适当的文本，因为争论总
是会转到我们怎样阅读与解释这些文本的问题。毫无疑问，黑格尔会宣
称——他的若干评论者已经 宣称——这些相互矛盾的解释都是片面
的。但是在我看来问题并没有解决。极端的含混性是黑格尔辩证思考模
式所固有的，这一模式有意识地寻求将矛盾的环节包含在一个单一总体
性的内部。
当我们意识到“对于有限者来说，掌握无限是一种虚妄的想法”，有
限和无限对立的恶魔就被释放了出来；而当我们逐渐认识到，真的无限
早已内含于有限之中，“我们就摆脱了有限和无限对立的恶
魔”（i.309）。当黑格尔在思考中达到这一认识阶段，他没有抑制自己
对那些人的尖刻抨击：他们宣称，放弃对上帝的真正知识 是基督徒谦
卑的标志。
怎样的一个恶魔！似乎想要了解上帝的实证性质就是一种虚
妄！关于这一种类的定义，关于这一有限性和无限性的对立，我们
必须洞察其真实的状况，从而断然弃绝这个恶魔。
还有一种与关于上帝的实证知识背道而驰的形式，这就是主观
的非真实性，它维持自身的有限性，招认自己的空虚，却仍然保留
这种被承认的空虚，并把它变成了绝对。
自我保存的主观性的空虚，亦即此我，当我们完全理解了其内
容，理解了其当前的问题，在它里面认识了我们自身，我们就能摒
弃它的那种空虚，因为此时我们郑重对待这种空虚，我们在对自在
自为的存在的认识与再认中放弃了这种空虚。（i.310）
有限和真的无限之间的关系是一种辩证的关系。因此，有限在真的
无限中同时就被否定、证实和扬弃了。在1827年的演讲中，黑格尔为他
的辩证叙述提供了一个简洁的说明。
真正的过渡并不在于变化（change），不在于反复的更改
（alteration）。相反，有限者的真正他者是无限者 ，这不是对
有限者的单纯否定，而是对有限者的肯定，是存在。这里所涉及的
就是这种简单的考虑。这一肯定的过程是我们精神的过程，只是在
我们的精神内部它自身是无意识地形成的，而哲学却拥有它的意
识。当我们把自身提升到上帝的高度，我们所带来的是同样的事
情。因此，首先，无限者自身是有限的东西或否定的东西。其次
（的环节），它是肯定的东西。这形成了一个不同的规定性之间的
进程，但它绝不是外在的进程，而恰恰是必然性自身。这种必然性
是我们精神的行为。（L 171）
恶与有限性
概述有限和无限的辩证关系是必要的，因为正是从这一角度，黑格
尔描述了恶的特征。但在转向他对恶的讨论之前，我想停下来反思一下
黑格尔的结论如何对立于康德的精神和著述。康德的批判哲学预设了并
依赖于有限和无限之间尖锐、严格的区分。康德的大多数哲学区分——
包括知性和理性、现象和本体、有条件的和无条件的、知识和信仰——
可能都与有限和无限的区分有关。一个被限定的、有限的合理性存在一
定不同于真正无限的、无条件的东西，康德的整个批判研究都可以被视
作对这个存在的含义的沉思。但是，如果黑格尔是正确的，那么，康德
