从来就没有超出过坏的或假的无限。他的哲学就像这一哲学所采取的立
场，不仅在根本上是未完成的，而且是虚假的，它留给我们的是未解决
的矛盾。康德未能看出他自己的批判性洞见所带来的不可避免的后果。
他陷入二律悖反之中（尽管他宣称解决了这些二律悖反），但未能认识
到“一切事物都潜在地是矛盾的 ”——而这条法则表达了真理（SL
439）。这是整个自我运动的原则。“某物之所以有生命，只是因为它的
内部包含着矛盾，并且它就是在自身中把握和保持矛盾的强力。”（SL
440）康德未能认识到——或者黑格尔是这样说的——“思辨的思维”这
一真正的哲学的手段，“仅只存在于这一事实，即思想紧紧把握住矛
盾，并在矛盾中紧紧把握住自身”。（SL 440）如果像哈罗德·布鲁姆所
界定的那样，“修正”就在于“斗争”，就在于和一个人精神上的前辈竞
争，那么黑格尔同康德的对垒就是这种竞争的例证。
但是，准确地说，恶与黑格尔对假的无限和真的无限的区分有什么
关系呢？当我们转到黑格尔对“既定的宗教”的讨论，我们就获得了一条
必不可少的线索——“既定的宗教”是他那本《演讲录》的一部分，他在
那里讨论了特殊的历史性宗教。他还在其中谈论到“东方的二元论”。这
种二元论坚持两个相互对立的基本原则：“善的王国和恶的王国”。“善
实际上就是真和强力，但它处在与恶的冲突之中，因此恶位居于与善正
相对立的位置上，并坚持自己是绝对的原则。无疑，恶应当被克服，应
当被抵消，但是应当存在的东西实际上不会被克服与抵消。‘应当’作为
一种力量不能使自身发挥效用，它具有这种虚弱与无能。”（L 300—
301）但是根据黑格尔的学说，这样一种二元论——在众多更为苍白的
二元论形式中，它居于中心的位置——总体上是不可接受的。用黑格尔
的术语来说，这种基本的二元论是虚假的，必须被扬弃。
宗教与哲学整体上都以这种二元论为议题。这是宗教与哲学共
同的关注点——这种区分以其完全的普遍性而被掌握。在此思想方
式中，这种对立获得了它所特有的普遍性。即使今天二元论仍是一
种（思想）形式；但是今天在谈论它的时候，它被放入到贫乏和脆
弱的多重形式之中。无论何时，当我们认为有限者是独立自存的，
并因此认为无限者和有限者处于彼此对立的位置，因此认为无限者
没有涉入有限者之中，有限者也不能跨越到无限者一侧，我们就有
了一种二元论，这和阿赫里曼与奥尔穆兹德的对立或者摩尼教的对
立相同——除非我们缺少把这些对立（真诚地）表现给我们自己的
思想或心灵。有限者就是恶的东西，而在最广阔的意义上，有限者
维持着自身的有限和独立自存的特征，它与无限者或普遍者形成
了鲜明对比并因此相互冲突。 （L 301，强调字体为笔者所加）
这是一个引人注目并极有争议的主张。考虑一下它挑衅性的结论。
善恶二元论不仅是处于其他二元论之中的一个基本二元论。黑格尔是要
表明，所有 哲学的二元论都是对善恶这种基础二元论的“贫乏的”反思。
他认为宗教与哲学整体上都以这种基础二元论为议题，而这是一个野心
勃勃的主张。在他的界定中，恶关涉有限和假的无限的对立。各种各样
的问题就在这一点上被提了出来。为什么黑格尔以这种方式描述恶？他
对恶的描写与传统的哲学与宗教对恶的知解之间是什么关系？如果有限
和假的无限之间的虚假对峙界定了恶，这意味着恶会在真的无限中被扬
弃吗？我们在日常生活中遇到过许多普通的恶的例子，当我们转向它
们，这一恶的概念产生了什么后果？为了回答这些问题（以及与它们密
切相关的问题），我们必须进一步探究恶的含义。
黑格尔的《演讲录》并不局限于讨论宗教的概念 ，而是试图呈现
历史宗教的真理（与虚假性），最终到达他所说的“完满的宗
教”（consummate religion/vollendete Religion）——亦即基督教 [76] 。在
讨论基督教的上下文中，关于《创世记》中堕落的故事，黑格尔提出了
一个著名的（也是高度选择性的）解释。在1827年的演讲中，在引入这
一讨论之前，他首先考虑了他所说的“自然人性”（natural humanity）的
问题，关于人类的自然条件，他撷取了两个对立的观点：“人性本
善”与“人性本恶”。黑格尔的切入点便是回忆康德，在《宗教》一书
中，康德讨论过这些对立的主张。
在这一点上，我们同时遇到两个相互对立的界定。第一个界定
是人性本善 。人性的普遍的、实体的本质是善；人性的本质与概
念没有在人性内部发生分裂，即是说，人性就是本然地与它自身和
谐相处、彼此太平的东西。与此相对的第二个界定则是：人性本恶
——亦即，人性本然的、在实体的方面是恶。这二者之所以作为对
立项展现给我们，从一开始就是出于外部的考虑：时而流行的是这
种观点，时而又是另一种。此外应该补充的是：这并不是我们 看
待这一状况的方式；（一般而言）人类都有这种关于自身的知识，
他们知道他们是如何被构造的，他们知道他们的定义是什么。（L
438）
如我们可以预期的那样，结果表明，这两种主张——当它们被表述
为抽象的主张时——最后都是虚假的。如果我们说“本然”，意指的是尚
不具备完整的自我意识、处于自然状态的人类，那么，人性在本然上就
既不是善的也不是恶的。黑格尔断定，没有认识或知识
（knowledge/Erkenntnis），就没有善或恶。只有精神的存在者，才有能
力获取这种知识。然而我们能够说，人性潜在地 是善的。“（实际上）
从本质上说，人性是善的：人类的内在是精神和合理性，是按照上帝的
形象、模仿着上帝的形象创造的（《创世记》，1：26—27）。上帝是
善的，作为精神的人类是上帝的镜像，他们潜在地 也是善的。”（L
438）但是，说人类潜在地是善的，不等于说人类现实地 （actually）是
善的。他们还并非自在自为地是善的；他们还不是他们应当是的东西。
其本然的形态中存在着一种欠缺或者说不足，这种形态需要被克服。但
是人类并不会直接成为善的。在这一发展过程中，分裂（cleavage）或
决裂（rupture）是一个必要的阶段。“说人类在本性上是善的，这是正
确的；但是由此，人们所说的也就只是片面的东西了。正是这一对于人
性自然状态的超越，对于人性隐性存在的超越，第一次构成了人性内部
的分裂；它是这一分裂的设定者。”（L 439）
我们现在可以看看“人性本恶”这一说法的基础。这意味着，只要人
性仍保持着自然状态，那它就是恶的。“当人性只以自然为依据而存
在，它就是恶的。”（L 440）在这句表述中有一处含混的地方需要澄
清。在 成为具有自我意识的精神存在者的道路上 ，我们会涉及人性的
自然条件。由这一视角出发，这一自然条件中没有内在地属恶的东西；
相反，它不言自明地是善的。但是，如果人类愿意 滞留于这种自然条
件，那么他们就是恶的。对此，黑格尔作了清楚的说明：“遵循欲望和
本能、滞留在欲望领域的人，以自然的直接性作为其法则的人，是自然
人。同时，处于自然状态的人是一个具有意志的人，由于自然意志的内
容仅仅是本能和倾向，所以这个人就是恶的。”（L 440）尽管黑格尔对
其主张的表述不同于康德，但他实质上同意康德的观点：在我们的各种
自然激情和倾向中，不存在内在地属恶的东西。像康德一样，黑格尔也
断定，恶只随意愿 一同出现。在《哲学史演讲录》中，黑格尔说：
这是人的崇高、绝对命运的标记——他知道什么是善恶，是他的
意志在这二者中选择了一个或另一个。简言之，他不仅可以对善承担
责任，而且可以对恶承担责任；他不仅可以对这里或那里的特殊境
况、对他周围的或身内的一切承担责任，而且可以对他个体自由固有
的善恶承担责任。 [77]
“人性本善还是人性本恶？”在对这一问题的追问中，存在着某种根
本上会让人产生误解的东西。
人性天生只是善的还是天生只是恶的，这是一个虚假的问题。
提出这一问题的方式也是一种虚假的方式。同样，说人性既是善
的，同时又同等地是恶的，也是一个浅薄的说法。根据其概念，人
类潜在地是善的；但这种潜在性是一种片面性，这种片面性的标志
是这一事实：这个现实的主体，这个“这”仅仅是一种自然意志。
因此，它们这二者，善与恶这二者，虽然在本质上是矛盾的，但它
们被设定：每一个都是另一个的前提。并不是说，它们之中只能存
有一个，而是说，我们在这一彼此对立的关系中同时拥有着它们二
者。（L 441—442） [78]
以此为背景，黑格尔为关于“堕落”的《圣经》故事提供了自己的诠
释。黑格尔注重宗教的认知 之维；宗教在根本上是一种知识形式——
虽然仅限于表征。甚至在讨论感觉（feeling/Gefühl）与虔诚
（devotion/Andacht）的作用的时候，黑格尔首先关心的还是它们的认知
特性。 [79] 他告诉我们：“人类是由于认知才变恶的，或者就像《圣经》
所讲的，是因为他们吃了知善恶树的果子（《创世记》：3：5—6）。
通过这个故事，认知、理智和理论能力同意志建立了更为密切的关系，
恶的性质也得到了更为准确的表达。”（iii.205）
认知第一个提出了反题，恶将在这一反题中被发现。动物、石
头和植物都不是恶的：恶首先发生在决裂或分裂的领域；自为存在
的意识不仅对立于永恒的自然，而且对立于客观的实在性，在理性
意志概念的意义上，这一实在性内里是普遍的。正是通过这种分
离，我第一次获得了自为的实存，而这一分离也是恶之所在。抽象
地说，作恶就意味着我与普遍者（理性、法则及精神的规定）隔绝
开来，我以这样一种方式把我自己独特化。（iii.206）
当黑格尔说，“作恶就意味着我与普遍者隔绝开来，我以这样一种
方式把我自己独特化”，他在重申他的观点：恶产生在我与无限的对立
之中，我是一个有限的存在者，而无限在我之上并且反对我。但他在这
里补充了极为重要的内容。在我的发育过程中，在我从自然状态到变成
真正的人这一发育过程中，在我的精神条件中，我自己的这一独特化、
这一分裂（“恶之所在”）是一个必要 阶段。在与我所以为的异于我的东
西的对立中，我获得了对于我的自为存在的意识。
断裂（diremption）的主题——作为内部分裂的自我断裂——回荡
在全部黑格尔的哲学之中。它早就是《现象学》最为重要的主题，在那
里，黑格尔谈到了“绝望的道路”。因此，就恶的这一根源而言，没有什
么是偶然的或纯粹随机的。“由于人性是精神，所以它必然会进展到自
为存在本身的这一反题。……经由这一分离，自为存在得到了安排，恶
拥有了自己的位置；这里是一切错误的源泉，也是和解获得其最终来源
的地点。这是疾病的生产者，同时也是健康的源泉。”（iii.206）这意味
着，作为分裂和自我断裂，恶的爆发不仅是人性形成的一个必要阶段，
而且在这一自我断裂中，已有一种对于和解的期待，对于恶的扬弃的期
待。自我断裂不仅催生了恶，而且，它必然会克服或扬弃恶。我们切不
可仅仅把这一过程看作是随机的历史运动；和解总是已经 内含在自我
断裂之中。这一辩证的发展过程类似于我们所了解的从有限到真实的无
限的运动。这个真实的无限已经内含于我们的有限之中，但是为了实现
真实的无限，我们必须跨越分裂的阶段（虚假的无限）。恶的爆发与最
终实现的和解不单单是“类似于”这一辩证运动；它们就是这一 辩证运
动。
我们可以看出为什么黑格尔的宗教演讲——以及他的整个体系——
可以被解读为神义论。如果我们认为（广义的）神义论的基本动力是对
恶加以阐述的欲望，由此我们可以使得恶的表象同（基督教）上帝的实
在达成和解，那么，这正是黑格尔宣称要做的事情。即使有人认为，彻
底解译的话，黑格尔实际上（像科耶夫所说的那样）是一个无神论者，
我们仍有一种神义论，尽管是一种世俗的神义论，在这种神义论里，恶
被理解为、被证成为人性的渐进发展中的一个必要的辩证环节。
亚当的堕落
让我们转向黑格尔对《圣经》中的堕落故事所作的诠释。在其手稿
（作为其诸次演讲的基础）中，黑格尔指出了这个故事的一些显著的特
点，也指出了若干明显的不一致之处：这些不一致之处出现在“最精良
的一致性链条上”。（1）亚当并没有被禁止食用所有树上的果子，而只
是被禁止食用知善恶树上的果子。黑格尔说，这是这个故事的要点，因
为“这不是一般的树或普通的果子的问题；善恶（的引喻）即刻把我们
带入了一个不同的区域。这些都是精神绝对的、实体性的特征，而不是
吃苹果之类的事情”（iii.105）。（2）尽管吃知善恶树上的果子是被禁
止的，“然而这一知识构成了精神的性质——否则人就是一头野
兽。”（iii.105）（3）蛇许诺这一知识将使亚当像上帝一样。这是恶的
诱惑。但是随后蛇所许诺的内容就被上帝说了出来：“‘看吧，亚当已经
与我们相似，能知道善恶。（《创世记》：3：22）’在这里，上帝亲口
说，正是知识——特定的关于一般善恶的知识——构成了人性中的神
性。”（iii.105）黑格尔抓住了他所认为的矛盾之处（在“最精良的一致
性链条上”），而正是以这种方式，精神发展并实现了自身。因此他宣
布：“正如（我们获取这一）知识的必要性遭到了批驳，所以我们的知
识本身也被这一事实所否定。（4）惩罚是由知识引起的，它采取了物
理必然性的形式——也采取了道德必然性的形式，（这是）有限性的必
然后果。（5）（然而道德）也没有（被看作是）惩罚：‘恐怕他伸手又
摘生命树的果子吃……’（参见《创世记》：3：22）”（iii.105）
这是一个关于堕落故事的带有高度倾向性的解读 [80] 。人们可以大
力批评黑格尔，因为他把自己的范畴强加给了这个故事。但是，与他在
《圣经》语言所特有的表征与思辨哲学所特有的概念性思维之间所作的
区分相一致，黑格尔宣布：“必须看到，这是一种相当普遍的状况：一
种深度思辨性哲学的内容，不可能在图像和单纯表征的形式中得到真
实、恰当的描绘，因此它也不可能被描绘为这种没有矛盾的模
式。”（iii.105）只有思辨性思维才能理解《圣经》中的堕落故事所表征
的真理。
深入了解这个故事可以看到，故事中包含着人性（即获得意
识）的不朽历史：（1）原初的神圣理念，（上帝的）形象；（2）
意识、善恶知识（同时包括责任）的出现；（3）（善恶的知识）
作为某种非此非彼的东西，也就是说，它不该仍旧作为知识，也不
该作为人性获得神圣性的手段。知识治愈了其自身所是的伤口。
（iii.106）
黑格尔将堕落描述为“人性的永恒历史”，而这为观察恶及恶的扬弃
提供了另一个视角。我们已看到，黑格尔如何将知识、分裂或决裂以及
恶紧密联系在一起。彼得·霍奇森（《演讲录》英文版的编辑）清晰陈
述了这三者之间的关系。
认知的知识必然伴有一种判断的行为或原始的划分
（division/Ur-Teil）；因此它导致了一分为二（Ent-zweiung）
的分离、分裂、决裂。……这种分裂或疏离
（estrangement/Entfremdung）——这是一些极为相似的词语——
严格说来，本身并不是恶，只是因为它是有限的意识与认知，也就
是说，它最终不能克服其知识行为所设定的划分，所以它是有限精
神的固有条件。然而，由于恶导致人有意识地或恣意地实现分离状
态，导致人选择生活在与精神深度隔绝的状态中，选择切断与普遍
及特殊的关系，选择满足直接的欲望，“依据本性”来生存，因此
分裂或疏离就是恶的先决条件或原因 。但是自我决裂或自我疏离
不仅造成了恶，而且引发了对于和解的需求，当疏离同犹太教的痛
苦（anguish/Schmerz）联系在一起，同希腊—罗马文化中的不幸
或苦恼（unhappiness/Ungluck）联系在一起，就可以看到这种需
求了。（L 65）
为使我们理解黑格尔对恶的论述，霍奇森补充了一个细微但极为重
要的观点。判断的分裂本身并不（内在地）属于恶，相反，它是恶的先
决条件 或原因，而这个“恶”，严格地说，产生于有意识 的或恣意的选
择——选择保持这种分离状态，选择坚持有限和无限的决裂，选择“生
活在与精神深度隔绝的状态中”。 [81]
在《演讲录》中，黑格尔告诉我们，自我决裂和自我疏离导致了
恶，导致了对于和解的需求。自我疏离有两种形式。“一方面，它是恶
本身的反题，因为人性自身就是恶的：这是与上帝相对的反题。另一方
面，它是与世界相对的反题，因为人性存在于与世界决裂的状态中：这
是苦恼或不幸，是从另一面看到的分裂。”（L 447）第一种形式，黑格
尔称之为痛苦，第二种形式，黑格尔称之为苦恼。《现象学》中对苦恼
意识的著名讨论，就是以这种对于自我疏离的分析为背景的。苦恼意识
不单单是自我意识发展中的一个阶段的名称。它是《现象学》中，实际
上也是黑格尔所有著作中反复出现的母题。斯蒂芬·克赖茨对这一点做
了生动的说明，他写道：
不久就可以明显地看出，苦恼意识并不是某些特殊的人，或可
辨识的共同体，或一个世代，或一个历史时期所受的磨难。它是具
有自我意识的生命的普遍危机，在任何地点、任何时刻，只要精神
诞生，它就会出现。这种苦恼是有意识的生命在分娩精神时所经历
的阵痛。在历史上，它不是一次而是多次遭受这样的苦痛。事实
上，与其说这是一种历史现象，不如说这是以多种不同的面貌出
现、具有自我意识的历史生命的先决条件。一切个人、一切文化，
至少都有一段关于这一苦恼的黑暗记忆，或者都有一种对于这一苦
恼即将出现的黑暗预感，或者兼有这二者。 [82]
在《演讲录》中，黑格尔将自我断裂的这一痛苦经验同恶联系了起
来：
人类在内心意识到，在他们内心最深处的存在里，他们是一个
矛盾，因此他们关于自身所感受到的是无限的痛苦 。只有在与应
然对立的地方，与肯定对立的地方，痛苦才会出现。如果其本身不
再是肯定但同时也没有矛盾，那就没有痛苦。痛苦恰恰是肯定性中
的否定元素，这意味着，肯定性自身是自相矛盾的，它受到了自身
的伤害。因此痛苦只是恶的一个环节。单就其自身而言，恶不过是
一种抽象；它仅仅是善的反题，而一旦它出现在主体的统一体之
中，主体就被割裂了，这种分裂就是无限的痛苦。如果善的意识，
善的无限要求，并未以同样的方式出现在主体自身中，出现在内心
最深处的存在里，那么痛苦也就不会出现，恶本身也只是一片乌
有，因为它仅仅是 善的一个反题。（L 447—448）
善与恶之间是一种辩证的关系；没有恶就没有善，没有善就没有
恶。如果没有善的意识，那么“恶本身也只是一片乌有”；但是如果没有
恶的意识，善也将会是一片乌有。如果没有善与恶之间的辩证对立，也
就不会存在痛苦。而如果没有这种痛苦的经验，那么人类就不过是一群
野兽，精神也将永远不会诞生。精神可以医治所有的伤口而不留下任何
疤痕，但是，在精神的实现中，恶是一个必要的 阶段。此外，这种极
端的、无限的痛苦预示着不仅存在一个自我意识的统一体（否则自我断
裂就将是不可理解的），而且存在一个上帝的统一体，最终存在一个自
我意识与上帝共有的统一体，即一个同一体。这才是真的无限。 [83]
只有当善或上帝被理解为唯一 的上帝，被理解为纯粹的、精
神的上帝，恶与痛苦才可能是无限的。只有当善是这个纯粹的统一
体，只有当我们信仰一个唯一 的上帝，只有联系这一信仰，否定
者才可以而且必须发展为这一恶的规定性，否定才可以发展为这种
普遍性。由于人性被提升为上帝的纯粹的、精神的统一体，因此，
这一分裂的一个方面以这样一种方式逐渐显露出来。这一痛苦和这
一意识，是人性本身得以深化的条件，并且也是人性本身在分裂的
否定性环节、恶的否定性环节中深化的条件。这是一种客观的、内
指的、以进入恶为目标的深化；而一种肯定性的内指的深化是以进
入上帝的纯粹统一体为目标的深化。（L 448）
恶的必要性与证成？
黑格尔辩证的善恶论述，气势磅礴而又深深地令人不安。由于拥有
以自己的体系性哲学涵盖一切的雄心，因此黑格尔为恶的根源与扬弃问
题提供了一份精致的论述。许多“解决”恶的难题的传统方法都被迫将恶
的实在性作为实证的东西加以否定，因为它们似乎无法使恶的实存同全
能、全知、仁慈的上帝的实存达成和解。如果我们说上帝是无限的善
——是衡量善是什么的标准——那么最终我们必须拒绝恶的本体论的实
在性。自圣奥古斯丁以降，一直有一个经典的说法：上帝不对我们妄用
自由意志而产生的恶负责。上帝给予了人类自由意志这一伟大的礼物；
作为意愿着的存在者，我们是按照上帝的形象创造出来的。如果人类选
择妄用这种自由意志，人类就必须承担这样做的责任。因为人类的罪而
谴责上帝是对上帝的亵渎。但是这种“解决办法”有它自己的疑惑与困
境，尤其是当我们也宣称上帝全知全能的时候。如果上帝是我们的创造
者，如果他真的是无所不知的，那么他就知道人类将用他们的自由意志
做什么，那么他创造了做出恶行的被造者，我们难道能说他没有责任
吗？有各种各样的策略被用来解决这样的困惑，但在这里，我对这些策
略没有追问的兴趣。 [84] 相反，我想强调，黑格尔削弱了这些传统的困
境，因为他以一种完全不同的方式构想人性、上帝及它们彼此的关系。
只有当我们将善恶的对子当作是一种固定的、死板的二分法，才会产生
这些困境。但是对于黑格尔来说，善与恶之间是一种动态的、辩证的关
系。没有恶就没有善，没有善就没有恶。对于无限的上帝来说这是真实
的，对于有限的人类来说也是一样。我们不可将这种对立看作是某种伪
装起来的二元论。相反，它是对一切形式的二元论（包括人和上帝的二
元论）的拒绝。无论我们关注的是有限人类在其精神旅程中的发展，还
是无限上帝的形成，对于无限精神的具体实在化来说，恶必然 会展现
出来，又必将在这一实在化过程中被扬弃。在人类那里，恶发生的条件
是人的自我断裂或内部分裂，由此他们完成了从自然状态向彻底的人的
状态的转变。但我们也可以说，上帝作为无限的精神只有通过自我断裂
才能被展现出来。上帝与人类之间的差别在于（部分 ）人类陷入了僵
局；他们将有限和无限之间的区分具体化了；他们恣意将这一区分变成
了无法跨越的鸿沟。他们固执地拒绝超越这种虚假的二元论。“有限性
是最固执的知性范畴。”（SL 129）黑格尔一定意识到了屈服于这种有
限和虚假无限的具体化所产生的巨大诱惑。当他将《现象学》中所展开
的旅程描述为“绝望的道路”，他正在确认：人类如何在反复经历这种自
我断裂的疼痛和痛苦，他们如何被诱惑着要将这种自我断裂具体化。这
就是为什么让·希波利特在其经典评论中，在讨论这一节时首先论及的
是苦恼意识，希波利特宣布：“苦恼意识是《现象学》的基本主题。”
[85]
但是在绝望与痛苦的深处，已经呈现出扬弃与和解的承诺。如果我
们把承诺看作只有在未来才可能达成的东西，那么在这里连谈论“承
诺”都可能具有误导作用。 [86] 如果我们将辩证运动看作简单的时间序
列，那么“辩证运动”的语言就可能对我们产生误导。恶的扬弃所涉及的
和解已经预先包含在自我断裂的痛苦之中。黑格尔并不是为恶进行“辩
解”。善与恶具有同等源始的地位。
如果不能领会黑格尔辩证思维（不幸的是，这种思维实在太平常
了）的这一本质特征，那么就会导致对黑格尔的严重扭曲与丑化。具有
讽刺意味的是，甚至对于为什么存在这样一种对他加以误读与丑化的巨
大诱惑，黑格尔都有一套解释性的说法。如果我们固守着一个抽象否定
的观念，把它看作否定的唯一类型，如果我们固守着真与假之间的机械
对立，那么我们就会认为，恶的扬弃就意味着对恶的完全清除。但是扬
弃并不是清除或根除被扬弃之物；被扬弃之物总是被予以保存，虽然是
以一种改变了的形式。在这一意义上，恶永远没有（也不可能）被完全
清除。
我想回到我本章的开头，在那里我评论说黑格尔的哲学具有体系的
多义性，而这种多义性直接影响了关于善恶辩证关系的诠释。黑格尔本
人毫不犹豫地将自己的哲学描述为神义论。在他的《世界历史哲学演讲
录》中，他写道：
（我们的）研究可以被看作是一种神义论，一种对于上帝道路
的证成（莱布尼茨曾用形而上学的方式做过类似尝试，只是他所用
的范畴至今仍然是抽象的和不确定的）。它应该能让我们理解这个
世界的一切疾病，包括恶的实存，从而使得思维的精神还可以同实
存的否定方面达成和解；而就是在世界历史之中，我们遭遇了恶的
总和……
要达成上文描写的这种和解，只可能通过历史的肯定方面的知
识，在历史中，否定的方面被降低到了从属的位置，并被完全超
越。换句话说，首先，我们必须知道世界的最终设计是什么；其
次，我们必须看到这种设计已经实现了，而恶却没有能力在其近旁
维持一个平等的位置。 [87]
尽管黑格尔在这里明确提到神义论和上帝，但不难理解为什么甚至
在黑格尔去世之前就已经爆发黑格尔右派、中间派、左派的论战。黑格
尔体系的多义性引起了人道主义的，甚至无神论的诠释。正是黑格尔强
调了人与上帝的（最终）同一性。正是黑格尔一直在挑战有限和无限、
内在性与超验性之间的一切二分法。正是黑格尔告诉我们，信仰与理性
最终并没有冲突，宗教与哲学揭示了相同的永恒真理。但正是这些主张
使得许多正统基督教徒对黑格尔充满警惕，因为在他们看来，上帝的超
验性及其对于人类有限性的无限超越，是他们信仰的根本。我们能够清
楚地理解，路德维希·费尔巴哈怎样从开始时坚定的黑格尔的信徒变成
了最严厉的黑格尔批评者之一，他怎样发展了一套关于基督教本质的人
道主义的、人类学的诠释。尽管人们得出结论说，黑格尔的“上帝论”是
可有可无的，黑格尔的真正“秘密”是他隐秘的无神论人道主义，但这没
有给黑格尔辩证的善恶论述带来多大的改变。我们于是把黑格尔的叙述
读作人性（humanity/Menschlichkeit）渐进的自我发展，而不把这一叙
述读作上帝通过自我断裂而获得自我实现，由此绝对精神获得完全实现
的故事。但不管是哪一种阅读方式，所运行的都是同一个“逻辑”。恶最
终证明是这一发展（恶在其中被予以扬弃的发展）的一个必要环节。
至今为止，我一直试图探究黑格尔辩证的善恶论述的意义，以保护
黑格尔免于遭受常见的扭曲与丑化，突显黑格尔学说的原创性及影响
力。但我也已表明：尽管他的论述有雄视一切的宏伟气魄，但这一论述
深度令人不满，它引发了诸多的难题。在我对这一论述予以批评之初，
我想评论一下《演讲录》的文本。无论是在黑格尔的手稿里，还是在他
的学生们所做的任何一种演讲笔记（这些笔记是重构《演讲录》的基
础）中，我们都看不到有任何关于恶的事例 的持续讨论。我们看到的
最切近的事例是他对《圣经》中堕落故事的论述。但在这里，如同我们
已经指出的，黑格尔突出的是这个故事中由他的哲学所塑造或支持他的
哲学的那些方面。如果固执地、恣意地将有限和虚假的无限之间的抽象
区分具体化，那么恶就从中产生了。自我中心的个体反对一切普遍之
物，反对一切超越他们切身利益之物，我们可以通过关注这些个体所用
的方式，为恶的含义填补一些具体的细节。在这一方面，尽管黑格尔同
康德多有争论，但他对于道德恶的理解与康德没有那么大的差别。道德
恶就是个体对于自我主义（康德称之为“自爱”）的恣意 维护，它对立于
客观上的普遍之物。但由于缺少关于恶的种类及其具体展现的任何讨
论，这使得我们只能暂停下来。不同的宗教有诸多具体的历史实例，黑
格尔并没有回避对它们的处理，那么，为什么他并没有把他的注意力转
向恶的具体历史形式呢？
一个黑格尔的辩护人可能会反驳说，这并非什么重大的遗漏；哲学
不能同经验描述混为一谈；哲学的目的在于为理解善恶之所是提供所需
要的范畴；在《演讲录》中，我们所处理的是宗教的概念，宗教的历史
规定以及它的最终真理。但我发现，这样一种反驳有些太过于浅薄。毕
竟，哲学研究的核心问题是让我们理解存在之物，而这样一种理解需要
一种在本质上进行辨别的能力。因此，这样提问才一直都是公平的：一
个善恶的概念能否让我们对现象学上所理解的善恶之事进行梳理？这并
不意味着要把哲学论述局限于弄懂我们平常所以为的恶的意思。然而，
就像亚里士多德在很久以前所注意到的，也是黑格尔所再次申明的，哲
学的任务是理解和解释现象——而不是为现象辩解。然而，一旦我们试
图认真把握黑格尔关于恶所做的辩证分析如何能给我们提供帮助，以理
解发生在20世纪的恶行：奥斯维辛，卢旺达大屠杀，许多耻辱的实例、
施虐的行为，及狂热的恐怖主义袭击，我们每天都见到的无缘无故的人
类痛苦的折磨，那么把这些恶行归之于有限和虚假无限这一对子的具体
化所产生的实例，似乎就是勉强和做作的。
威廉·德斯蒙德尖锐地评述了这一辩证思想的限制。
我是在倡议终结或停止哲学思考吗？（恶）这一课题使得哲学
陷入了昏迷与瘫痪，以至于不可能再作进一步思考了吗？根本不
是。虽然恶与宽恕是哲学永远也无法完全容纳的、辩证思想的他
者，但最深刻的一点在于：实际上，哲学永远也不会停止对这些桀
骜不驯的他者的思考。重点在于不要放弃对这些他者的思考，但
是，到目前为止，引领着我们的还只是辩证的意志。辩证哲学遇到
了逾越其思想的限制。而我们只有试着去思考这一逾越和这一限
制。思想的困惑一旦产生，就会使心智陷入无眠的状态。 [88]
诉诸具体的事例，几乎不能解决任何哲学的议题，因为所提出的问
题可能永远都是：我们如何来诠释这些现象？然而，黑格尔对恶的复杂
分析与我们对世界上的恶的经验之间存在着一道鸿沟，这道鸿沟提出了
一些基本的哲学问题：黑格尔的诠释有怎样的一个适用范围？在貌似黑
格尔最为擅长的地方，却明显地暴露出黑格尔最为严重的不足。我想用
一种看似间接的方式来阐明这一点，但实际上这一方式将把我们带入黑
格尔哲学的核心地带。
让·希波利特对《现象学》有一个经典的评论，让我们看看关于
恶、罪与宽恕他都说了些什么。他引用了《现象学》中的一个著名段
落，这也是本章的第一段题词所取自的段落：“医治精神的创伤，不留
丝毫疤痕。这些事实并不是长存不朽的，但精神把它们吸收到了自身之
中；而事实所呈现出的特定性方面，不论作为意图还是作为意图的（实
存的）否定和意图在定在（Dasein）中的限制，即刻就消失了。”
[89] 希
波利特在他对这一段落的评论中写道：
人的发展呈现出许多错误，《现象学》对这些错误作了记述，
这些错误的整个漫长的历史实际上是一场堕落，但我们必须了解，
这场堕落是绝对自身的一个部分，是总体真理的一个环节。没有这
种否定性，绝对自身不可能得到表达：只有对“不”说“不”，只
有克服一个必然的否定，绝对自身才变成绝对的“是”。只有通过
连续的冲突和持久的超越，统一性才是可以实现的。 [90]
希波利特也引用了约西亚·罗伊斯在《现代观念论演讲录》中的这
一富有见地的评价：“真正的精神生活就在于这一超越，它不是对一直
位于限度之内的罪的意识……也不是对一直属于超验性的彼岸的意识，
相反，它是对罪的宽恕的意识，是对通过对立达成和解的意识。”
[91] 这
些评论都是关于《现象学》的，但它们同样适用于《演讲录》。希波利
特注意到，《演讲录》以一种更为尖锐的形式表达了同一个基本的理
念：
每一个人保持自身之所是的那种规定性存在于有限性领域。他
作了恶，因此他就是恶人，恶在他的身上是作为他的质而存在的。
但是在道德上，尤其在宗教上，大家都知道精神是自由的，是自我
