肯定的，以至于在人内部、最后变成了恶的这种限制，对于精神的
无限性来说就是不存在的。精神可以操控事物，以至于已经发生的
事情又并未发生。行动实际上保存在记忆之中，但精神却摆脱了记
忆——有限者，即一般意义上的恶，被扬弃了。 [92]
在这段话之中，有某种感人至深（及非常具有基督教色彩）的东
西。这是对于最终和解及基督式救赎的光辉肯定。而且，我们可以将这
种对于统一与和解的渴望同黑格尔自己的生活经验联系起来，和他所感
受到的最严重的现代性危机联系起来。尤尔根·哈贝马斯告诉我们：“统
一哲学的动机源于青年黑格尔的危机经验。这些经验使他相信，应号召
作为统一力量的理性起来反对破碎时代中的实证因素。”
[93] “为了对生
活分裂所面临的危机做出自己的答复，黑格尔批判了自然与精神、感性
与知性、知性与理性、理论理性与实践理性、判断力与想象力、自我与
非我、有限与无限、知识与信仰等在哲学上的对峙。”
[94]
然而，这正是黑格尔思维的特征，它是如此令人不安，难以接受。
如果黑格尔宣称精神医治自身，那么我们可以认为他指的是，面对着
恶，精神总可以做出反应，并实现对恶的克服。但是，黑格尔说的是一
种更为极端、无法让人接受的主张：精神医治自身，不留丝毫疤痕 。
因为这一主张带来的结果就是：归根结底，我们可以（实际上，我们必
须 ）证成恶（包括奥斯维辛所代表的恶）的实存。（稍后我们将看
到，绝对地拒绝这一辩证运动，使得列维纳斯认为，“奥斯维辛之后”的
恶的问题就是出现在“神义论终结”
[95] 之后的问题。）对于善恶之间这
一辩证的和解 ，存在着一种持续的批判活动，这一活动从黑格尔的同
时代人谢林开始，经尼采与弗洛伊德，并在阿伦特、约纳斯和列维纳斯
这些思想家那里达到顶点。 [96]
精神真的能得到医治而不留丝毫疤痕吗？这一问题并没有消失，哪
怕我们像某些黑格尔左派所建议的那样，认为无论黑格尔在什么地方说
到“精神”，我们都应该用人性这一术语来替换它。因为可以用不同的语
体来提出同一个问题。在人性的渐进发展中，所有的恶当真都得到了扬
弃（或者都可以得到扬弃）吗？黑格尔总是在强调决裂、分裂和断裂。
他充分地意识到，在个体生活和集体生活中，这些活动会带来多少暴力
和痛苦。但是，尽管他坚持这些“断裂”的活动，不过他也总在告诉我
们，这些“断裂”只是一个宏大的辩证进程的一些“环节”或者阶段，在这
一进程中，扬弃一直都在发挥着作用。但这是真的吗？暴力性的断裂和
抵抗性的分裂如此极端、如此激进，难道它们不会抵制扬弃吗？奥斯维
辛，作为20世纪最极端、最激进的恶的典型，使我们不得不对黑格尔提
出这一反对的意见。如果将奥斯维辛诠释为精神或人性的辩证实现过程
中的一个必要环节，那么在这一思考中，就会有某种空洞的东西，某种
污秽的东西。在这里，我们确实面临着辩证思想的限度 。这里的恶断
然抵制 任何一种黑格尔式的理解与和解。威廉·德斯蒙德阐述了这一
点，他说：“在作为生活的恶的实在性与作为思想的恶的概念之间存在
着一道鸿沟 。在人们所遭受的或所施行的恶与人们为阐明理性必然性
所言说的恶之间是一种比例失调 的关系。在这里，存在与思想是不同
一的——尽管哲学之父巴门尼德说过思维（noein）与存在（esti）是同
一的，尽管普罗提诺及包括黑格尔在内的其他哲学家再次申明了这一同
一性。在存在与理解之间有一种非辩证的差别。”
[97]
我所提出的这一问题触及了黑格尔哲学的核心。这一问题并没有局
限于黑格尔对善恶辩证法的理解——好像它是从其哲学的其余部分分离
和提取出来的。黑格尔对于从有限经过虚假的无限到真实的无限这一辩
证运动的理解，塑造了他探究恶的问题的全部方法。为把握这一辩证的
运动，我们必须理解（与接受）黑格尔所作的论述，其论述的内容包
括：抽象的否定和确定的否定的差别，有限和真实的无限的同一，以及
真理即整体的主张。因此，针对善恶辩证法提出批判性问题，就是针对
黑格尔哲学最基本的区分与主题提出批判性问题。 [98]
黑格尔反对黑格尔
我们再也无法接受黑格尔关于善恶所作的辩证论述了。我们所经历
的那些深渊、断裂与破裂深不可测，难以跨越，因而我们不可能相信扬
弃与和解，而这对于黑格尔来说是一个基本模式。但我也认为，我们要
警惕，不要完全拒绝黑格尔。黑格尔那里有极为重要的东西可以供我们
挪用。有时，为了提出仍然具有生命力、仍然具有相关性的内容，我们
不得不同 一位反对 自身的哲学家一起思考。在某种意义上，黑格尔处
于一个传统的尽头，在这一传统中，一个根本性的冲动就是要提供一种
关于恶的论述，以使得恶能够同善达成和解，而在宗教意义上，这意味
着协调恶与仁被万有的上帝的实存之间的关系。关于恶的难题，黑格尔
提供了一种具有鲜明原创性的解决办法。然而他也坚持认为，在这一辩
证运动的进程中，恶发生了形态的转变。尽管他的解决办法是原创的，
但他仍然（像他自己所断定的那样）把它纳入了传统的神义论方案。他
所关注的仍然是为恶的实存作证成，为此他要表明的是：人的有限性总
是已经暗含着真实的无限性，而恶如何变成了这一无限性实现过程中的
一个必然的辩证环节。
但有另一种阅读与挪用黑格尔的方式。我们必须认识到，对于黑格
尔来说，恶不单单是或不完全是一个宗教的议题。恶在道德、伦理和政
治中均有展现。我们经历了断裂、决裂和分裂，它们包含了人类生活一
切方面的恶。实际存在的具体的恶总是向我们发出挑战。黑格尔拒绝将
这些分裂活动本体化或具体化。无论谁说恶是根本性的、是不可根除
的，以至于不存在克服恶的可能性，他都拒绝加以赞同。像许多人所曾
经做过的一样，我们可以这样来读解黑格尔：他为我们设定的任务
（task/Aufgabe）是，与我们所遭逢的恶相对峙，在我们所发展出的伦
理与政治制度中，努力以抽象而复具体的方式来对恶加以克服。黑格尔
本人从不认为，恶可以被完全消除。相反，恶总是会以新的面貌和新的
形式突然出现。甚至认为我们可以抵达那个使得谈论恶的消除具有意义
的历史阶段，都是一种具有乌托邦（取其贬义）性质的看法；但如果拒
绝按照恶所呈现出的样子来接受恶，拒绝用一种使我们在恶面前无能为
力的方式来把恶具体化，这就是一种很有意义的、黑格尔主义的做法。
我充分认识到，谈论这项与恶对峙的任务，其所使用的方式和黑格尔的
明确陈述未必总是协调一致。 [99] 我在上文说我们必须同反对黑格尔的
黑格尔一起思考，所表达的就是这个意思。黑格尔本人总是强调人与恶
相遭遇时的斗争，而斗争是我们的历史情境最为深刻的特征。
如果我们以与黑格尔相违的方式来阅读黑格尔，那么，谈论这项克
服具体恶行的任务就是很有意义的，即便我们认识到，这一任务不可能
有什么结果。这不单是一个抽象的“应当”问题，它还要求社会与政治制
度发生具体的转型。黑格尔把我们的精神路径描述为一条“绝望的道
路”，但是，如果绝望的起因在于面对恶时的无所作为和无能为力，如
果绝望的起因在于不能奋力去克服具有多重面貌的恶，黑格尔劝告我们
要反对这一绝望。
瓦尔特·本雅明和西奥多·阿多诺使用过“星丛”（constellation）和“力
场”（force fiel）的隐喻 [100] ，在别一个上下文里，我曾指出，我们应
该用这两个隐喻来替换黑格尔的宏大隐喻“扬弃”——这是他用来协调决
裂与断裂的主要概念。最高形态的扬弃观念规定了达到统一、和谐、整
合、整体与总体所需付出的代价，而这些替代者则挑战了这一观念。进
步目的论和神圣天意所构成的强有力潜流预示并塑造了黑格尔的哲学，
而这些替代者则对这一潜流提出了质疑。这些替代者表明，我们要认识
到，有一些断裂与恶不可能被克服，不可能被和解（我们也不可能允许
自己与它们达成和解）。我们必须抵制阿多诺透彻描述过的那种牵强附
会的和解。有一些伤口留下了永久的 疤痕。有一些恶不可能被扬弃。
我们即刻就可看出各种恶以怎样的方式迸发出不断翻新的花样，同时，
我们可以奋力打击这些恶行，并对它们加以克服。不管我们说的是精神
的语言，还是人性的语言，这都是一项最真切地界定了我们精神旅程的
任务——也就是说，这是我们真实人性的实现。
