哪里没有斗争，哪里也就没有生命。
——《论人的自由》
在探究康德的根本恶概念的过程中，我注意到，康德的道德哲学中
有一种（未被解决的）紧张关系，尤其是在他对如下问题的理解方面：
在恶的准则的采用之中，自由发挥了怎样的作用？根据康德的说法，一
旦我们遵循道德法则，一旦我们执行定言律令的要求，一旦我们采用善
的准则（与客观道德法则相一致的准则）并按此准则行动，我们就真实
地、真正地是自由的。虽然我们不能获得自由的理论知识，但我们能够
也必须 假定人是自由的。作为自发性的自由，是一种“无时间性的”因果
律，不可将它等同于自然的（时间性的）因果律。这是康德的正式立
场，是他的道德哲学的主要遗产。但这并不是（也不可能是）事情的全
部。如果自由仅仅在于为我们自身提供道德法则，我们将无法解释这种
可能性（和现实性）：我们并非总是做我们应该做的事。康德怀着特有
的智性诚实，试图在引入意志（Wille）/意力之分时直接面对这一问
题。自由至少有两个不同的、重要的含义，这必须加以区别：第一是我
们将道德法则给予自身，执行意志 （Wille）规范提出的要求时所获得
的自由；第二是选择（意力）遵循（或不遵循）道德法则提出的要求的
自由。意愿能力的这两个方面相互依存，互为前提。没有在善恶准则之
间进行选择的能力，就没有道德——确切地说，就没有道德的可能性。
但如果我们的选择是简单任意的，如果我们不承认有一种我们应该遵循
的普遍规范，就也不会有任何道德。虽然善恶准则之间的差异取决于我
们在自己的准则中置于优先地位的是道德诱因还是非道德诱因，但我们
在选择何种准则方面是自由的——完全自由的。这并不意味着我们无所
偏向。在采用善的准则方面，对道德法则的尊重是一个充分的 、合理
的诱因。我们能够认识意志（Wille）的要求所具有的规范权力，我们
能够自由地选择（意力）遵循道德法则。
引入根本恶概念，意在帮助说明为什么我们并非总是做我们应该做
的事。人本性是恶的。这就是康德所说的“恶的心灵”，人类先天固有的
一种采取恶的准则的品性。我们对这一品性负有责任。在康德的理解
中，向恶的品性是“意力的主观决定性根据”，是“对自由的运用”（Rel.
26）。但我们可以抵制这种品性，即便它被织入了人性之锦。如果我们
逼问康德，追问为什么有些人一贯选择善的准则，而另一些人选择恶的
准则，为什么有些人在道德上变成了善的，而另一些人变成了恶的，他
会告诉我们这（根本上）是“不可探究的”。作为理智的道德行动者，我
们能够根据原则行动；但是，康德越是强调我们有无条件的选择善恶准
则的能力，为什么有些人变成了善的，而另一些人变成了恶的这一问题
就越变得不可探究。
在康德的直接继承者中，最为深刻地把握了康德的思想运动的哲学
家是谢林。 [101] 谢林宣布“实在而有生命的自由概念在于它是善和恶的
一种可能”（HF 26；25），他坚信为了理解人类自由的本质，我们必须
直面“恶的问题”。谢林于1809年发表的关于自由的论著特别发人深思，
他断定我们必须承认“恶的现实”（HF 26；25）。谢林背离了西方哲学
与神学中占主导地位的传统，这一传统否认恶的现实，宣称恶缺少肯定
的本体论地位，认为恶是存在的匮乏或善的匮乏。这一趋向可以追溯至
柏拉图，在莱布尼茨那里达到顶点，而在康德和黑格尔那里，仍可以发
现这一传统的痕迹。对于这一传统，谢林不仅拒绝继承，而且加以嘲
弄，他用极不寻常的方式详述了这一必然会面临的困境。
这是关于自由的整个学说中最深刻的困难之点。这种困难向来
都已感觉到，它并非只是涉及这一或那一体系，而是或多或少地涉
及一切体系，而最使人注意的当然是它涉及关于自在的概念。因
为，要么我们得承认一种现实的恶，而这样一来就不免把恶也一起
归入无限实体或原意志本身，由此一种最完善存在物的概念也就完
全遭到破坏；要么我们必须以某一方式来否认恶的现实，但这样做
关于自由的实在概念也就同时消逝。（HF 26；25） [102]
在关于谢林的《论人的自由》的讲座中，海德格尔帮助区别了自由
的若干概念。前五个概念和康德极为接近：“（1）自由作为自我开始的
能力；（2）自由作为非束缚性，为脱离 某种东西的自由（否定性的自
由）；（3）自由作为维系自身于某种东西，规定性的自由，为倾向 某
种东西的自由（肯定性的自由）；（4）自由作为对感性的统治（非真
正的自由）；（5）自由作为从自己本质法则出发进行自我规定（真正
的自由），自由的形式性概念；自由的形式性概念包含着一切前述的
规定于自身 。”（ST 88；104）在自由的第六和第七个概念（尤其这是
谢林所诠释的概念）中，我们发现了他的卓著贡献及对于康德的超越：
（6）“人的自由是善和恶的能力”（ST 97；117），以及最后（7）“如果
自由作为恶的能力必须有一独立于上帝的根源，而另一方面上帝本身仍
是诸存在者的唯一一个根源，那么恶的这一独立于上帝的根据就只能在
上帝之内。在上帝之内肯定有某种上帝自身所不‘是’的东西。上帝必须
更本原地加以设想。”（ST 103；124）这最后一个概念错综复杂而又晦
涩难解。我的研究就以廓清它的意思为指向。
实在恶与具体的自由具有密不可分的联系。如果我们否认恶的现
实，那么我们就不得不否认自由的现实。谢林阐发了这一康德式命题：
自由是一切哲学最为根本的原则。但是自由必然伴有恶的现实。因此我
们可以将谢林关于自由的论著同时描述为“恶的形而上学”（ST 98；
118）。就像海德格尔所表述的那样，恶是“人的自由存在的一种方
式”（ST 106；128）。看来我们不得不得出一个基督徒不能接受的结
论，将恶的现实归于“无限的实体”——亦即归于上帝。这是一个几乎所
有的神义论——从圣奥古斯丁到莱布尼茨——都努力避免的结论。这也
是恶被视为“非实在”的首要理由。 [103]
在探讨谢林用于处理这一问题的高度原创性的方式之前，我们必须
简短交待一下谢林与黑格尔之间复杂的个人关系与哲学关系。具体事实
是相当清楚的。年轻的时候，谢林和黑格尔是关系密切的私人朋友和学
术同伴。谢林比黑格尔年轻五岁。15岁时他就被图宾根大学录取，和黑
格尔、荷尔德林同住一个宿舍。1798年，在23岁时，谢林被召去耶拿大
学任教授，而在1801年，由于谢林的大力支持，黑格尔成为耶拿的编外
讲师。在这一早期阶段，谢林和黑格尔共同编辑了一份哲学期刊。谢林
和黑格尔的亲密关系保持到1807年黑格尔《精神现象学》的出版，在这
本书中，黑格尔隐晦而尖锐地批判了谢林的“绝对”概念。后来，特别是
在黑格尔的名声超过了谢林之后，谢林开始攻击黑格尔，指责黑格尔窃
取了自己的思想。黑格尔1831年去世，10年之后出现了最为反讽的一
幕，谢林受命担任了黑格尔在柏林大学的教授席位。在其哲学生涯的这
最后一个阶段（那时，克尔凯郭尔和青年黑格尔派的一些成员都听过他
的演讲），谢林批判了黑格尔的“否定哲学”，争辩说应该代之以自己
的“肯定哲学”。
其后的历史对待谢林很不公平。部分上是因为谢林的哲学立场似乎
一直在改变。谢林的研究者曾无数次地争论说有“多少个”谢林，或者说
他经历过多少个“发展阶段”。 [104] 此外，他一些关于神智论和自然哲学
的狂热的、思辨性的思想似乎不再值得报以严肃的哲学兴趣。谢林曾主
要被视为德国观念论发展的过渡人物，是被黑格尔所逾越的过渡人物。
这是黑格尔看待谢林的方式，而直到现在，它还是一个盛行的正统观
点。但有迹象表明，这种否定性的评价正在开始改变。海德格尔在1936
年的讲座中毫不犹豫地指出了谢林的论著在哲学上的重要性。他
说：“谢林是德国哲学这一整个时代真正具有创造性和跨越最宽的思想
家。在这一点上他是如此有成 ，以致他从内部推动德国观念论超出其
固有的基本态势。”（ST 4；4）几位德国观念论的研究者，包括迪特·亨
利希和曼弗雷德·弗兰克，都已证明谢林是一个原创性的思想家，他的
深刻见解预言了近来在关于后结构主义和后现代性的争论中居于核心的
问题。甚至有迹象显示，新近这种对谢林的赞赏正在产生更为广阔的国
际学术影响。 [105] 对这一“新”谢林的重新发现与我自己对黑格尔的善恶
论述的批评直接相关。我已证明，黑格尔对恶的论述基于他对一个辩证
过程的理解，即从有限经过虚假的无限到真实的无限的过程，借此实现
了对于恶的扬弃。只要我们探问这个辩证的运动，只要我们批判黑格尔
对于规定的否定及扬弃的概念的理解，我们就将质疑他对于恶的理解。
而这些论题在谢林晚年对于黑格尔“否定哲学”的批判中都处于中心地
位。 [106]
尽管关于谢林和黑格尔关系的争论迂回曲折，追踪这些变化将令人
着迷，但为了阐明谢林向恶这一问题发起的挑战所具有的原创性及重大
意义，我将只限于考查谢林1809年的论著。考虑到我将要提出的主要论
点，我不会把谢林看作是通向黑格尔的过渡人物，而是视为在恶这一问
题上转变 了我们理解的过渡人物。从一个回顾性的视角来看，他终结
了某种神义论的传统。这一传统主要关系到恶的“证成”，并致力于展现
如何调和恶的实存与对上帝实存的宗教信仰之间的关系。而从一个前瞻
性的视角看，谢林打破了这一传统，为新型的关于恶的若干心理学议题
廓清了道路——这些议题是尼采和弗洛伊德的中心议题。
实在恶
让我们回到谢林对于粉饰“实在恶”的尝试的批判。这些尝试想要调
和基督教上帝的实存与恶之间关系——力图表明恶是非实在的，是善的
匮乏，或者可以说，是扩大的善的一个环节或一个方面，谢林以不无争
议的才能与手段将这些尝试贯穿在了一起。他对一切“衰颓的、将上帝
作为纯粹行动（actus purissimus）的概念和新近哲学提出的类似观
念”（HF 30；28）都持批判的态度。我们可能会认定，在上帝那里是不
会发现恶的根源的，谢林则揭露了这一思想的谬误。圣奥古斯丁宣称上
帝给了人类自由意志的天赋，但上帝不为人对这一天赋的误用负责，像
这样的主张在谢林看来是一种“搪塞之辞”；因为它不承认真正的“自由
是一种向恶的权力”（HF 28；27）。对于摩尼教，谢林也持批判的态
度，事实上，对于善恶这两种本原力量的任何一种形而上学的、二元论
的概念，谢林都是如此。“人们可能被诱惑而投入二元论的怀抱。但是
这一体系如真被看作是有关两种绝对不同和相互独立的原则的学说，那
它便是一种理性自我分裂和绝望的体系。”（HF 28；27）对于从圣奥古
斯丁到黑格尔那一系的基督教神学家和哲学家，谢林持赞同的态度，他
们不仅都曾驳斥摩尼教，而且都曾因恐惧而从摩尼教退出。此外，谢林
断定：
即使人们希望不仅取消世界上的存在物和上帝的同一性，且也
取消它们与上帝的任何关联，即使人们希望把这些存在物当前的实
存，并从而也把世界的实存视为对上帝的背离，困难也只是向后推
延了一点，但却不会被取消。因为为了能从上帝中流溢出来，事
物必定就已经以某种方式存在于上帝那里了。 （HF 28—29；
27，强调字体为笔者所加）
谢林似乎正在驱使自己（和我们）陷入一种不可能的困境。他告诉
我们，人类是自由的，自由是“善与恶的可能性”。而且，恶是实在的，
不能因为把它解释成缺陷或匮乏就把它打发了。在寻求恶的起源时，我
们不能诉诸形而上学的善恶二元论。看来我们无可避免地要得出这一结
论：恶的根源就是一切存在的根源——上帝。但是，如果上帝真的仁被
万物，如果他是善的标准与根源，那么，（不作任何进一步的限定而）
断定他是恶的根源，就是一个亵渎神灵的矛盾。一个仁慈的、博爱的上
帝怎么可能是恶的现实的起源 呢？可是，我们怎么说明恶与人类自由
的起源呢？这是谢林在关于自由的论著中所讨论的基本问题。海德格尔
为谢林所遇到的困难提供了一个充分的陈述。“但是，如果自由作为恶
的能力必须有一独立于上帝的根源，而另一方面上帝本身仍是诸存在者
的唯一一个根源，那么恶的这一独立于上帝的根据就只能在上帝之内。
在上帝之内肯定有某种上帝自身所不‘是’的东西。上帝必须更本原地加
以设想。”（ST 103；124）让我们跟随谢林思想的运动来尽力解决这一
问题。由于谢林断定，在任何一种哲学的系统概念中，自由都处在中心
位置，因此我在重构他的研问途径时不得不沿着众多的小路前进。我想
展示的是谢林是如何富有洞见，他如何带领着我们超越了康德与黑格
尔。
为了确定我们的考察方向，我需要提醒读者注意以下两点。谢林论
著的标题说到“人类自由的本质”。但谢林并没有把注意力仅仅集中于人
的自由。首先，谢林试图在一个更普泛的意义上理解自由，试图查明它
同其他的存在（包括上帝）是什么关系。只有在这个更大的形而上学语
境内，我们才能理解人的自由有什么特出之处。第二点关系到德国观念
论的语言（也关系到谢林对于这种语言的挪用以及超越这种语言的尝
试）。不仅观念论的词汇（“绝对”、“根据”、“精神”等等）同我们保持
着遥远的距离，而且我们也已对它表示深深的怀疑。此外，我们现在把
自然哲学视为自然科学的哲学专有领域，而观念论的自然哲学
（Naturphilosophie）理念则与此不同，我们可能会觉得这是一种过时
的“浪漫主义”观念，理应将它舍弃而不是严肃对待。因此，人们不假思
索地摒弃了谢林的思考，说它含糊、陈旧、怪诞，同当代“严肃的”哲学
探究毫不相干。我并没有低估在他的思想与语言中遇到的那些实际困
难，但我认为，这样一种摒弃的态度是一个严重的错误；因为就我们对
于自由、责任与恶的反思来说，可以向谢林学习的东西还有很多。为了
理解他说了什么以及为什么这样说，对他的研究要在阐释上保持大度和
敏感。对于其主张的有效性，（至少在一开始）我们必须肯于悬置或者
推迟判断。
到目前为止，对于谢林的“恶”和“自由”的含义，我们只有粗略和抽
象的了解。我们甚至不清楚他说的恶的“现实”是什么意思。当我们期待
他应对“关于自由的整个学说中最深刻的困难”所提出的挑战时，他却致
力于那些貌似无关宏旨的东西。他告诉我们，对自由与恶的充分论述，
必须基于“真正的自然哲学的基本原则”（HF 31；29）。在一段既隐晦
同时又极端抽象的言论中，谢林宣布：“我们时代的自然哲学首先在科
学中区分了实存着的存在和单纯作为实存根据的存在。”（HF 31；29—
30）为什么谢林在其论著的这一点上引入了“自然哲学”？这句含糊的陈
述又是什么意思？
根据与实存
但是，关于谢林的自然哲学、他的“更高的现实主义”的这段题外
话，能给我们提供怎样的帮助，以理解上文引用的那句隐晦言论呢？他
在这一言论中区分了根据与实存。我们必须记住，尽管谢林谨防有任何
本体论或形而上学二元论的迹象，但他仍然主张，我们必须做一些重要
的区分（这一区分不能被固化）。根据（ground/Grund）与实存
（existence/Existenz）在存在（Being/Wesen）中是首要的、本质性的区
分。 [110] 自然哲学已经确立了这一区分的重要性和普遍性。谢林将这一
区分应用于上帝的存在。“因为没有什么东西是在上帝之前或上帝之
外，所以上帝必须在他自身之内具有他的实存的根据。……就上帝实存
着而言，上帝在自身内具有的他的实存根据，并不是被视为绝对的上
帝”（HF 32；30）。那么我们如何理解根据与实存这一区分呢？为阐明
根据与实存的关系，谢林提供了下面这个类比，在此，我们获得了我们
的第一条重大线索（也明白了谢林为什么要引入对自然哲学的讨论）。
这一关系可以通过自然界中重力与光的关系进行类比来加以说
明。重力作为光的永恒黑暗的基础先于光出现，这一基础本身并非
现实的 ，当光（作为确实实存着的东西）显现出来，它就逃隐于
黑夜之中。甚至光也不能完全解开重力密存于内的印封。……至于
（重力相对于光的）这种居先性，既不能认为这是时间上的居先，
也不能认为这是本质的优先。在万物从中生成的那一循环中，说生
育了唯一者的东西转过来又通过唯一者产生，这并不矛盾。在这里
没有最初者也没有最终者，因为一切都互相蕴涵，没有什么东西
是“他者”，但是没有他者也就什么都不存在。上帝依于其实存的
内在根据而具有自身，由此看来，就上帝的实存而言，这一根据先
于上帝；但同样，上帝又先于这一根据，因为如果上帝不是现实地
实存着，则这一根据就其本身而论也不可能存在。（HF 32—33；
31）
我们可以欣赏这里的类比而不赞成谢林的“动态物理学”。尽管没有
光就没有重力，没有重力就没有光，然而我们能够在它们之间做一个区
分。而且，重力与光之间的区分不是一个“单纯的”概念性区分。重力被
认为是“永恒黑暗的基础”，是现实地实存着的光的根据。因此，关于上
帝，我们可以将其存在的根据同他现实的实存区别开来（尽管我们承认
在上帝那里它们本质上是一个统一体 ）。这里所勾勒的重力与光之间
的类比，对于澄清根据与实存的意义及关系来说，是一个初步的、预备
性的步骤。谢林本人也意识到这一点。事实上，为了确切说明自己的意
思，他的解说就是通过提供其他的类比和隐喻来推进的。 [111]
如果我们想使这一存在者（上帝）“从人的观点来说离我们更近一
些，我们可以说”：
那是永恒的一感到的生育它自身的渴望。这种渴望并不是永恒
的一，但还是和永恒的一同样永恒。这一渴望意欲生育上帝，即这
种深不可测的统一性，但是在这种情形下它自己本身内还没有这一
统一性。因此自为地看来它也是意志：却是其自身内不存在知性的
意志，因而也不是独立的和完善的意志，因为知性才真正是意志中
的意志。……我们谈的是自在而自为地加以观察的渴望的本质，这
一本质必须很好地加以注意，虽然它早已为一种从它之中生出的更
高的原则所淹没，虽然我们不能在知觉上而只能在精神上把握它，
亦即用我们的思想来把握它。（HF 34；32） [112]
一旦我们认识到，谢林将一个本体论的“双重原则”孤立了出来，这
一原则在他看来处于一切存在者（包括上帝、人类及整个自然）的中
心，那么，最初听起来奇怪和怪诞的东西就变得更易理解，也更为生
动。谢林的双重原则和尼采的双重原则（狄俄尼索斯原则和阿波罗原
则）具有一些相似性。而当谢林写道，“正如我们现在看到的，这个世
界一切都是规则、秩序和形式：但无规则的东西存在于深处，仿佛它有
一天还能再次进行突破，而且似乎没有一个地方的秩序和形式像是起源
性的东西，似乎最初无规则的东西都已被纳入秩序之中。”（HF 34；
32）在除上帝以外的存在者中，光明、秩序和形式的原则永远无法完全
主宰或征服无规则的东西。
我们可以看到，谢林不仅同尼采有相似性，同弗洛伊德也有密切关
系。正是从这种“原初性的渴望”之中，从渴望的这种无意识源泉之中，
浮现出了意识和理智。“人是在母亲的子宫中形成的；只有从无理性的
黑暗之中（从感觉之中，从渴望，即崇高的知性之母中）才能生长出清
明的思想。”（HF 35；33）为了谢林的“双重原则”，我们也可以退回到
古典思想。在描述这种原初性的渴望时，谢林明确引用了柏拉图：“这
种原初性的渴望依据预感运动，好像一片波涛沸腾的海洋，形同柏拉图
讲的‘物质’，遵循晦暗的、不确定的法则，而不能形成某种持久性的东
西。”（HF 35；33）
回到谢林将这一双重原则应用于上帝的地方，他写道：“在真实意
义上，理性是从非理性的东西中生出的。没有这种前行的昏暗，也就不
存在被造物的实在；黑暗是被造物必要的遗传部分。唯有上帝（实存者
本身）寓于纯粹的光明之中；因为唯有他是生自自身的。”（HF 34；
32）那么，上帝就是一个根据与实存的统一体；唯有他是生自自身的存
在者。在快要结束他的探讨时，谢林明确提出了证成引入这一关键区分
的问题。
在这里我们终于踏上整个探讨的最高点。好久以来我们就已听
到发问说：在作为根据的存在与实存着的存在之间的这种初始的区
分到底用处何在？因为情况是，或者对于两者来说，不存在共同的
根据——结果我们必须表示拥护绝对的二元论；或者存在这样一个
共同的根据——从而两者在最后分析中又一致起来。这样相对于一
切的对立，我们得到的就是单独一个存在，就是光明与黑暗、善与
恶以及所有不相一致的结果的绝对同一性，这些不相一致的结果必
然会降临于每一个智性体系，而这些体系也早已被指控有这样的结
果。（HF 87；77—78）
谢林的睿智体现在他微妙的体系平衡。在他“更高的现实主义”中，
谢林试图避免两个极端：绝对的二元论和无分化的同质一元论。人的自
由是一种善与恶的权力，谢林的中间道路 对于理解这一自由是重要
的。他不但想避免出现绝对的善恶二元性（他就是这样理解摩尼教的）
的后果，而且想避免那些通过否认恶的现实而调和善恶的伪解决方案。
谢林认识到，其体系的可理解性要求“在一切根据之前 及在一切实存之
前，亦即在一切根本的二元性之前，必然有一个存在”。他将这个存在
称为“原初性的根据”，或者“非根据”（groundless/Ungrund）。“由于这
一存在先于一切对立，因此这些对立不可能以可区别形态存在于它之
内，或者说根本不能以任何方式得到呈现。”（HF 87；77—78）这就是
他所说的“无差别”（indifference/Indifferenz）。“无差别不是各对立面的
一种产物，各对立面也并非内在地包含于无差别之内，相反，无差别是
一种独特的存在，它脱离了所有的对立面，而一切区分也在这一存在中
解体。它不是别的，正是这些对立面的非存在，因此，如果它不是无有
或者非实体，那么，除了缺少谓语之外它就没有谓语了。”（HF 87；
78）“因此从既非—亦非（neither-nor）之中，或者从无差别之中，二元
性直接迸发了出来（二元性是某种完全不同于对立的东西……），没有
无差别，也就是没有 非根据，也就不会存在那些原则的二重性
了。”（HF 88；78） [113]
上帝的存在是不可消解的。因此，在上帝那里有一个根据与实存的
统一体。然而，我们仍可以说，上帝实存的根据“先于”他现实的实存。
海德格尔阐释了这一难点：
上帝作为实存的一 是绝对的 上帝，或者说是作为他自身的上
帝——简言之，即上帝—自身。被看作其实存根据的上帝，还
不“是”真正作为他自身 的上帝。但上帝仍“是”他的根据。根
据诚然是某种与上帝相异的东西，但并不是“外在于”上帝的东
西。上帝之内的根据指的是，在上帝之内，上帝自身不“是”真实
的自身，而是取得 其自我的根据。（ST 109—110；131）
在这一点上，一个读者(即使他心怀同情）可能要因绝望而放弃。
谢林所引入的根据与实存的区分似乎是一个痛苦的区分。读者会感到，
谢林的平衡之举和海德格尔的评论都是很好的例证，它们说明了为什么
卡尔纳普和别的逻辑实证主义者对于这种形而上学的思辨置之不顾，并
宣称这种思辨不仅是虚假的，而且是无意义的。然而，稍有些想象力，
我相信我们就可以把握谢林的主题（尽管我们要质疑这一主题的有效
性）。虽然谢林认定上帝（作为绝对者）是一个统一体，这并不意味着
我们不能将上帝的存在区别为不同的面向。从根本上说，神学传统（尤
其是基督教神学传统）一直都是这种情况，它也区别上帝的属性，维护
上帝存在的绝对统一性。甚至无神论者区分所谓上帝的不同属性或面向
也没有困难，虽然他们否认上帝的实存。在上帝那里，他的根据（黑暗
原则）经过他的实存（光明原则）的转化而变成了他现实的实存。我们
甚至可以将这一区分同上帝的自我启示联系起来。作为“单纯的”根据，
上帝“尚未”启示自身。但当上帝启示自身的时候，那时也只有那时，上
帝就实存于他的充分现实性之中。 [114] 我们还可以更进一步，从而把握
上帝与人类之间相互依存的关系。上帝因为他自己的自我启示而需要
人类。海德格尔阐述了谢林所表达的意思：
因此，必须有这样一种东西，它尽管从上帝的最内在中心产
生，以它的方式作为精神，但在所有这一切中它还是与上帝分离，
还是保持为一种个体性的东西。而这一存在者就是人类。人必须存
在，以便上帝能被启示出来。没有人，上帝是什么呢？绝对无聊的
绝对形式。没有上帝，人是什么呢？无害形式中的纯粹疯狂。人必
须存在以便上帝能够“实存”。根本地和一般地说来，这意味着：
为了使作为实存着的精神的上帝成为可能，亦即为了使人成为可
能，同存在的性质和上帝的性质相称的那些确定的条件必须得到满
足。但这也就是说，实存着的上帝进行启示的可能性条件同时也就
是善与恶能力的可能性条件，亦即那种自由的条件，在这一自由
中，并作为这一自由，人拥有了他的存在。指明恶的可能性意味着
表明人何以必须存在，表明人存在这是何谓。依据这一切可以清晰
地看出，恶的根据无非就是人类存在的根据。（ST 119；143）
[115]
自我意志与黑暗原则
为了厘清人性中恶的起源，我们需要继续讲述上帝的创造与启
示。“创造的过程仅只在于将原本属于黑暗原则的东西内在地转变入或
启示于光明之中。”（HF 38；35）但是这一“黑暗原则”在人类那里是如
何展现的？“由于黑暗原则来自深处，并且是黑暗的，因此黑暗原则是
被造物的自我意志 ，而由于自我意志还没有上升至同光明完全统一的
程度，由于知性原则不能把握自我意志，而后者只是渴求或欲望，因此
自我意志 是一种盲目的意志 。”（HF 38；35。强调字体为笔者所加）
与康德的“自爱”相比，谢林的自我意志更加黑暗，更加无规则。这一乖
戾的自我意志是人类身上恶的根源——是一种“与作为普遍意志的理性
相对立”的自我意志。“这一最渊深的中心向着光明的提升，除了在人那
里之外，并没有发生在任何我们可见的被造物身上。在人身上存有黑暗
原则的全部权力，也存有光明原则的全部力量。”（HF 38；35）
我们对于人类身上恶的起源的叙述已抵达关键阶段。（在上帝创造
的一切存在者中）只有人类能分离 与颠倒 上帝那里的不可消解之物
——根据与实存的原则。“假如现在两个原则（光明与黑暗）的同一性
在人那里正如在上帝那里一样是不可消解的，那就会没有什么差别了，
即上帝作为精神就不会被启示出来了。因此在上帝那里不可消解的那种
统一性在人那里必然是可消解的——而这就构成了善与恶的可能
性。”（HF 39；36）在人类那里，唯独 在人类那里，存在着两个意志
（向善的意志和向恶的意志）的碰撞或冲突。“适如存在着一种向善的
狂热，也存在着一种向恶的激情。”（HF 48；44）这是人类的特征，这
也是人类自由的本质。 [118] 尽管恶本身可以追溯至上帝之存在的根据，
但它只有在被造物那里，尤其在人类那里才会出现。严格说来，在上帝
那里不存在原则的二元性——而只有一种潜在的 二元性，这种二元性
在上帝的创造物身上才展现出来。根据与实存、黑暗与光明变成了原则
，而这只发生于它们彼此独立、相互分离的时刻。只有人类“能随意摧
毁各种力量的永恒纽带”。谢林通过引证弗朗茨·巴德尔的主张有力地证
明了这一论点，弗朗茨·巴德尔说：“如果人只能朽烂到动物性为止，那
么情况还是可取的，但不幸的是人只能居于动物之上或动物之
下。”（HF 49；45）
为了阐明谢林理解人类境况时的复杂与精妙，我想再讨论一下他最
初显得模糊与费解的主张：“发自本性的深处，并使人与上帝分隔开来
的原则，是人的自我性；但由于它同理想原则是统一的，它就变成了精
神。”（HF 39；37）人类是自然存在者，但他们并不单纯是自然存在
者。更准确地说（按照谢林的自然主义看法），人类也是展现了精神维
度的自然存在者。恶不单是黑暗与光明这两个彼此独立的原则的颠倒。
更确切地说，它是黑暗原则意识的（精神的 ）提升，以至超过了对于
光明原则的意识。如海德格尔所说：“只有在精神中，只有在被造物的
精神中，恶才获得其真实的、本质的现实，而被造物作为自我性，能够
置身于离上帝最远的位置，置身于反对上帝的位置，它可以要求拥有整
个自为的存在。”（ST 177；214—215） [119] 也如齐泽克所说：“这种‘唯
我主义的’精神倒错内在于现实地实存着的精神这一观念，它形成了谢
林恶的概念的核心，而谢林是通过将康德在《宗教》中的‘根本恶’观念
激进化得出自己的恶的概念的。”
[120] “当人作为自我意识出现的时候，
他认定自己是一个自我中心的存在者，作为主体，他使其他一切实体都
沦为他自我确证的媒介，沦为可以被挪用与利用的单纯客体。”
[121]
在继续讨论之前，让我们暂停一下，以便反思谢林对恶与众不同的
理解。谢林能够肯定对于基督教神义论来说似乎永远都不可接受的东
西。上帝“是”恶的现实的起源。但他只在一个非常特殊的意义上才是这
一起源。是上帝存在的根据，是潜在地要独立的黑暗原则，生成 了人
类之中恶的起源。这一状况发生于这一时刻，其时，人类作为有意识的
精神存在，通过自我意志的自由行为提升了黑暗原则，大肆颠倒了上帝
那里统一的、不可消解的东西。因此，并非上帝之中本有的 恶的东西
生成了人类恶的根源。故而我先前才表示：传统神义论力求否定恶的现
实，尽管谢林不无争议地抨击了神义论，但他并没有摆脱神义论的幽
灵。因为他也认定：“万物的第一原因本身永远不可能是恶的。”（HF
51；47）
我们现在可以指出谢林所用的一些方法，他借此突出了恶的诸种特
征，对于这些特征，康德或黑格尔要么予以忽视，要么不作充分强调。
在康德提出的根本恶概念上，谢林要比康德更为激进。因为谢林能厘清
这种能动的向恶品性所具有的深度和权力。
这样就存在一种普遍的 恶，即便从一开始它并不是能动的，
它却通过根据的反作用而出现在上帝的启示中；虽然它事实上永远
也不会达到实现，但它还是不断为实现而努力。只有在认识了恶的
普遍特性之后，也才有可能理解人所具有的善与恶。（HF 58；
52）
我们可能也意识到了谢林的自然哲学如何关系着他对于人类本性中
恶的描绘。尽管康德在努力弥合自然因果律与自由之间的鸿沟，但他永
远都不会认为在自然与自由之间存在着连续性。他未能解释清楚所谓向
恶的品性如何会对我们有一个强有力的因果性 影响。但在谢林这里没
有这样的鸿沟；在自然与精神之间，或在因果必然性与自由之间没有鸿
沟。回想一下，在其论著的前言里，谢林宣称“（自然与精神之间的）
这种古老对立的根子已经拔除”，“可以充满信心地将树立更为正确的见
解一事，交付给通往更好理解的普遍进步过程”（HF 3；4）。关于恶的
权力，谢林描绘了一种更为不祥的感觉——这种权力从来没有被完全掌
控过，它总是能够因不断更新的活力而爆发。
虽然谢林的《论人的自由》的出版，远在他详细而明确地批判黑格
尔之前，但我们可以从中探测出是怎样的缘由使他反对黑格尔。黑暗原
则永远不可能被完全掌控，也永远不可能被完全扬弃。谢林拒斥“医治
精神的创伤，不留丝毫疤痕”这一观念。与黑格尔相反，他坚持，恰恰
因为人是有自我意识的精神 存在，恶才实存；当人作为一个有自我意
志的精神存在，颠倒 了根据与实存的原则，恶就变成实在的了。只有
一个精神存在才能完成这一点。谢林对于隐喻和类比的运用常常极具启
发性。我们获得对于恶的权力的生动感受，是在他这样去描写的时候：
一个人经历恶的诱惑，就仿佛“头晕目眩地站在崇山峻岭之巅，隐约听
