到一种神秘的声音向他发出跳下的呼唤，或者就像在古代传说中，塞壬
女妖从海底唱出不可抗拒的歌声，吸引经过她们的水手沉入漩涡之
中”（HF 59；53）。
即使违背 了自然的倾向，倒错的自我意志仍可能会根据恶的原则
行动。对此，齐泽克给予了很好的阐发，他写道：“恶并不是由有限性
本身所造成的，不是由它相对于无限上帝而言的缺陷造成的——只有在
一个再次重返于无限者身边的有限被造物身上，亦即，人作为 有限却
自由的存在者，只有当在他那里重建起有限和无限的统一体的时候，恶
才会出现。由之，恶的难题就可能被重新表述如下：根据与实存的虚假
统一如何可能？”
[122] 结果表明，恶“不是特殊性本身，而是特殊与普
遍之间不正确的、‘倒错的’统一 ：不是‘唯我主义’本身，而是装扮为其
对立面的唯我主义”。为了阐明这一点，齐泽克举了下面这个例子：
当一个政治代理人（政党等）宣布，它代表着国家或民族的普
遍利益——当然它的对手们就会被指控只以获取权力作为自己追寻
的狭窄目标——借此，它就构造了一个话语空间，使得任何对它的
攻击——对这个特殊政治主体的攻击——因而 都成了对民族自身
的攻击。恶的最为基本的形式就是此一特殊与普遍之间的“短
路”，它假设我的言词与行绩直接就是大他者（民族、文化、国
家、上帝）的言词与行绩，而这一假设“反转”了特殊与普遍之间
的正常关系：当我宣称自己是直属的“人类（或者民族或者文化）
一员”，我借此所有效完成的事情与我自称要做的事情正好相反
——也就是说，我将（人类、民族、国家）都归于我的特殊性，削
弱了它们所涉及的普遍性维度，因为正是我自己的特殊观点决定了
人道的内容。我因此陷入了“越纯粹越肮脏”这一可恶的循环：我
越是为了使我的行为合法化而诉诸普遍，我就越是有效地降低了普
遍，以致它成了我的自我确证的手段。 [123]
根据谢林的说法，有一种危险的无所不能的幻觉，它产生自这一极
端的“自我意志的上升”——这种意志反对根据与实存在上帝那里的神圣
纽带，并试图向上帝发起挑战。
但恶正是这一自我意志的上升，这可以从下述方面清晰地看
出。为了使自己既成为普遍意志，同时又成为特殊的被造物意志，
意志放弃了它的超自然地位，它力图颠倒各原则的关系，把根据提
到原因之上，把它为了中心而获取的精神应用于中心之外，并用它
来反对被造物，这使得它自己的内部和外部都产生了紊乱。人的意
志可以被看作各种生命力量的一种纽带；只要它安住在它与普遍意
志的统一体内部，这些力量也就持续留存于它们神圣的尺度与均衡
之中。但是，一旦自我意志偏离了作为其位置的中心，各种力量的
这一纽带也就消失了；单纯的特殊意志将统治自我意志的场所，却
不能再像以前一样把这些力量统一在一起，因而它必然会努力从现
在相互分离的力量中、从骚动的欲望和激情中形成或组成一个特殊
和独特的生命——因为每一个体力量也是一种执迷和激情。（HF
41；37—38）
当人自由地选择颠倒根据和实存的原则、光明和黑暗的原则，并由
此以一种错误和倒错的方式将这些原则统一 起来时，恶就变成了现
实。这是一种“全能”的幻觉，因为人类试图与上帝抗衡而不是在自身之
中再创造“神圣的尺度和平衡”。
我希望从一个不同的角度切入谢林，以表明他有关恶的性质的看法
有什么样的洞察。我此前说过，谢林的自然哲学对于他分析恶而言非常
相关，因为它使我们得以理解恶的癖性的因果效应。谢林试图克服自然
与精神之间的分裂，因果必然性和自由之间的区隔——康德从未解决这
一问题。无论康德的意图是什么，他对自然的描述（尤其是在《纯粹理
性批判》里面）在相当程度上导致了现代哲学流行的在技术意义上对自
然的贬低态度。自然本身缺乏任何内在道德价值或尊严，因为道德价值
和尊严只能被赋予自由理性的行为者，以自我为目的的存在者。
霍瑟尔表明，谢林的自然观念对于处理与生态环境有关的哲学问题
极其有帮助。谢林尖锐批判技术或工具性的自然观念。自然的体系包括
自由，因此自然中的一切都具有内在尊严。尽管如此，人类对人类之外
的自然构成了严重威胁，因为他们的自然动物性自私（egotism）可被提
升和“精神化”成一种掠夺自然的原则。 [124] 齐泽克基于霍瑟尔的讨论展
现了人类对自然的这种贬低和掠夺何以直接地与恶相关。“善恶是根据
与实存的统一 方式。”他强调这一点是为了避免人们误认为谢林在区分
根据与实存时，偷偷摸摸地引入了一种新的本体论二元形式。
在此，谢林的论题要隐晦得多：善恶都是根据与实存的统一
方式；就恶而言，这种统一是虚假的，被颠倒的 ——怎么会？想
想今天的生态危机就够了：其可能性是人类的分裂本性所开启的
——即人同时是有生命的有机体（且因此是自然的一部分）和精神
实体（因此占据比自然更高的位置）。如果人只是两方面中的一
面，危机就不会发生：作为自然的一部分，人可以是与环境共处的
有机物，捕食其他动植物的野兽，但正因如此，人也就是自然循环
中的一部分，也就无法威胁自然；而作为一个精神性的存在者，人
对于自然抱有一种在沉思中加以理解的关系，毋需为了物质剥夺的
目的而积极介入自然。致使人的实存这样爆裂的是这两个特点的结
合： 在人为了自身目的支配自然、推动自然的努力中，“规范
的”动物性的唯我主义（在敌对环境中从事实存斗争的自然—生命
机体的态度）被“自我阐明”，被如其所是地论断，被提升为精神
权力，从而愈演愈烈，被普遍化为一种争取绝对支配的品性，它不
再服务于实存目的，它本身就变成了目的。这是真正的恶的“倒
错”：在此，“规范的”动物性的唯我主义被“精神化”了，它把
自身表达在词语的媒介中——我们处理的不再是模糊的冲动，而是
最终“发现自身”的意志。 [125]
这一从动物性的唯我主义到精神化的 意志（这种绝对支配）的转
变，有某种令人心寒和恐惧的东西，因为从这一精神化的意志到为灭
绝“亚人类”进行辩护的“意志的胜利”，只隔着一“小步”距离。
恶的道德心理学
谢林的这些反思使我们能够更好地理解，在何种意义上，他的体系
既是拟人论的（实际上是人类中心论的），同时又是完全反拟人论的。
当一位哲学家的思想被宣布为拟人论的或人类中心论的，这常常被认为
是一种否定的批评。我认为海德格尔的警告是完全恰当的，他提出了这
一问题：“难道不是应该在一切事情之前 ，首先提出‘人是谁’这一问题
吗？”（ST 163；197） [126] 人类不仅需要上帝的自我启示，而且他们在
谢林的体系中承担着特别的地位和责任。只有在人类身上才会发生善与
恶之间的斗争。同康德一样，谢林断定，归根结底，有人选择为恶而有
人选择行善的原因是不可探究的。“恶永远都是人自己的选择；根据本
身不可能引发恶；每一个被造物都是因自己的罪过而堕落的。但是善恶
的决定在个体的人身上是如何发生的，却仍然笼罩在无边无际的黑暗之
中。”（HF 59；53—54）我们必须记住，尽管谢林的论著是这样一个标
题（它谈论的是“人类自由的本质”），但他探讨的是一个更为宽广的、
形而上学的自由概念。他首先关注的是将人类自由置于更全面的宇宙论
的和形而上学的体系中。他在根据与实存之间所作的普遍区分可以应用
于一切存在者。海德格尔将谢林的论著概括为“恶的形而上学”（ST
104；125），在这一点上他是正确的。但是，在另一层意义上，谢林体
系性的思路又是反人类中心论和反拟人论的。孤芳自赏的自我意志试图
支配自然的其余部分，谢林整个体系的目的就在于以最为可能的方式，
反对这一意志的人类中心论“精神的”上升。
在结论部分，我想回顾一下谢林思想的几个主要舞台，并预言一下
将会出现的内容。谢林在其论著的开头，考察了对泛神论的各种不同的
诠释。他这样做是要表明，有一种可同自由共存的理解泛神论的方式。
泛神论并不必然伴有宿命论。在哲学对体系与自由的要求之间并不存在
内在的矛盾。存在着一种自由的体系。因此谢林重点关注的是自由与恶
之间无可摆脱的关联。没有恶，就没有人类自由。自由是善与 恶的权
力。一切否定恶的现实的尝试都是不能令人满意的逃避之举。否定恶的
现实就是否定自由的现实。而对于任何一个恰切的哲学体系，自由都是
最基本的原则。但随之而来的问题就是：如果并不认为上帝内在地就是
恶的，或者并不认为存在着善与恶的形而上学二元论，我们如何解释恶
的可能性与起源？为提出这一论述，谢林引入了根据与实存的区分——
一种来自自然哲学的区分，它可以应用于一切存在者，包括上帝。当我
们将这一区分用于上帝的时候，我们认识到：在上帝那里，根据与实
存、黑暗与光明组成了一个本质的、和谐的统一体，甚至我们也可以
说，在上帝那里，上帝实存的根据先于他现实的 实存。这一根据同上
帝在其创造中并通过其创造启示自身的渴望是一回事。从人的观点看，
上帝那里先于其现实实存的这一根据是“永恒的一感到的生育自身的渴
望。……正如我们现在所看到的，在自我启示的永恒行动之后，世界完
全就是规则、秩序和形式；但无规则的东西永远都存在于深处，仿佛有
一天它还能再次进行突破”（HF 34；31—32）。在人类那里，黑暗与光
明这两个潜在的 原则（它们作为牢不可破的统一体存在于上帝那里）
可能会分离，它们的统一体可能会被反转与倒错。人类能 效仿在上帝
那里发现的真实的统一与和谐。但他们也能 将黑暗原则提升至光明原
则之上，从而变成虚假的统一体。因此他们激烈反抗神圣的秩序。善与
恶都是获得自由的方式。恶是一个人对于凌驾于普遍意志之上的特殊
的、不同寻常的、孤芳自赏的意志的维护——或者，更准确地说，它牵
涉到对自我的欺骗，以至于相信一个人的特殊意志等同于普遍意志。恶
牵涉到这一错觉：人是无所不能的——他是上帝的竞争对手。
谢林论述了向恶的品性所产生的诱惑、权力以及因果性功效，与我
们在康德或者黑格尔那里看到的相比，谢林的论述更具体，也更令人信
服。根本恶（深入到根部的恶）以宇宙论的黑暗原则为根据，而这一原
则是无规则的、无意识的、混乱的并且总是危险的，这是人类永远无法
完全掌控或制服的原则。人类生活的伟大戏剧是善与恶之间的争斗。但
人类能自由地选择去抵制这种恶的诱惑。在这一方面，谢林同康德基本
一致。无论人类是善的还是恶的，他们都独自承担他们的行绩的责
任。“人的存在本质上就是他自己的行绩 。”（HF 63；57）谢林也同意
康德的这一观点：归根结底，我们无法回答个体的人选择善恶的原因。
这并不是对谢林（或康德）的批评，而是对于根本的、不受约束的意志
（意力）所涉及内容的一份诚实的陈述。此外，谢林强调，要成为完整
的人，我们就必须带着激情与热力参与善与恶之间的斗争。“被激活的
自我性对于生命的热力来说是必不可少的；没有它就会是完全的死亡，
善就进入沉睡状态了；因为哪里没有斗争，哪里也就没有生命。”（HF
80；71）在下面这段话中，我们可以辨别出德国浪漫主义的痕迹，也可
以看到谢林对于尼采与弗洛伊德的预见：
谁自身内没有向恶的质料或力量，他也就没有行善的能力。
……我们从否定的道德向之开战的激情是那样一些力量，其每一种
力量都同与之相应的德行具有一个共同的根据。一切恨的灵魂都是
爱，在最暴烈的愤怒中所显示的都只是在最内在的中心里被打动和
激起的宁静。（HF 81；72）
虽然谢林展现出了对于人类激情和情感（包括黑暗激情）的权力的
深刻意识，但他肯定不是非理性主义者。他要求在人类的人格中保持一
种微妙的平衡。
生命只在人格之内；而一切人格都基于一个黑暗的基础，这一
基础当然也必定是知识的基础。但是，只有理性才能提出这一深度
上所包含的隐秘的、纯粹潜在性的东西，并将其提升到现实性的层
次。……如同在生活中我们实际信赖的只是充满活力的理性，尤其
在那些总将其感受向我们展示的人们那里我们感到缺少任何真实的
温柔感，同样的，在我们思考真理与知识的地方，只是达到感受程
度的自我性，无法赢得我们的信赖。情感如果保持在深处，它们是
美妙的，但如果它们暴露于光天化日之下，希望自身变成本质并进
行统治，那就不美妙了。（HF 95—96；85）
谢林是这样一位哲学家，他受到过谴责，偶尔获得过一些称许，但
很少有人仔细研究过他的哲学见解。在20世纪英美哲学世界中，他曾经
几乎被完全忽略。 [127] 他属于那样一种哲学家，他们试图提出详细分
析，逐步展开周密论证，但他们的见解、规划与建议常常超出他们所做
的这些努力。而我试图表明，谢林关于恶的现实与权力如何富于洞见
——虽然我们仍然怀疑他的那些神学主张。在现代哲学家中，他是非常
少见的一位，他拒绝将恶作为匮乏来解释从而把问题“打发”了，或者说
主张恶能通过被扬弃而进入一个更高的统一体。我们永远无法摆脱这一
现实，或者说无法摆脱恶突然以新面目出现时所用的那些方式。倒错的
自我意志自吹自擂，它有一种无所不能的错觉，把自己看作是普遍意志
的表达，而谢林的恶的概念是倒错的自我意志“精神化的”确证，它尤其
关系着对于20世纪极权主义和恐怖主义的理解。甚至在一个后极权主义
的世界里，我们见证了那些人的邪念，他们认为可以为他们特殊的自我
意志争取普遍性，从而把这一自我意志强加给他人。
在我讨论谢林之初，我提出我们可以从一个双重视角来看待他。同
康德和黑格尔一样，谢林的书中也萦绕着神义论的幽灵。他也想要表
明，我们能使恶的现实同公正的、善的上帝协调一致。一旦我们理解根
据与实存在上帝那里如何和谐统一，而在人类那里又如何被任意颠倒，
我们就会认识到上帝并非内在地就是恶的。我们能够归于上帝的，只是
黑暗的根据，这一根据在人类那里变成 了恶的根源。用这种方式阅
读，可以把谢林看作是终结了某种神义论传统的思想家。
但我们也可以从一个前瞻性的视角来阅读谢林，为继他之后的到来
者做一下准备。谢林的原创性在于，他为一种更丰富、更复杂、更强劲
的道德心理学清理出了一块空地，这成为尼采和弗洛伊德的探索所由以
开始的场所。他深刻地洞察到发生在人类灵魂之中的剧烈斗争。他把握
了塑造人类生活的那些无规则的、黑暗的、无意识的力量所具有的权
力。他理解我们人类的不确定性和偶然性，因此，我们永远不能完全掌
控这些无意识的力量。他怀疑任何一种哲学的或理性主义的理想，这种
理想自欺欺人地认为，我们可以达至彻底澄静与平和的状态，完全控制
我们无规则的激情。他认识到人类理性的脆弱，它需要形式和秩序井然
的规则。我们永远不能完全掌控我们的命运，但是关于恶，我们又不是
完全无力面对。这就是人类的境况，善与恶之间进行着持续不断的斗
争。谢林不仅预见到了尼采与弗洛伊德以更为高超的技巧所阐发出的内
容，他还为探究恶这一问题的新方式拓展了一块空地。
插曲
在进行第二部分的讨论之前，我想暂停一会儿，简短回顾一下目前
为止我们已经了解的内容。我的这项研究从康德开始，因为正是康德铸
造了这一富有强烈感召力的表述“根本恶”。在传统上，“恶的问题”被认
为是一个神义论问题，由于康德，这一宗教传统开始失去它对于现代意
识的影响。但我们看到，康德、黑格尔或谢林从未完全放弃这一传统问
题。只是，他们首先关心的是为恶提供哲学论述，而不是表明，恶如何
可以同对于仁慈上帝的信仰达成和解。在这三位思想家之间存在着诸多
相似之处，但也存在着显著的差别。他们每个人都用不同的方式，强调
了意志对于说明人类恶行的作用，尽管他们对于意志的性质的理解彼此
相异。我们的自然倾向、激情和欲望本身都并非是恶的。身体和我们的
感官自然并不是恶的根源。我们不能诉诸败坏了的人类理性来对恶加以
说明。对恶的解释涉及的将是倒错的意志，是我们经自由选择而做出的
反应和决断。这条思路的后果之一是强调人对于道德恶的实存负有责任
和职责。
我已提出，康德道德哲学的前提在于自由的（至少）两个基本意义
的区分：一是作为自我立法的自由，由此，我们作为实践理性的行动
者，为自身提供道德法则并采用道德准则；一是作为意力的自由，这是
一种根本能力，它让我们可以选择采用与遵守善或 恶的准则。我曾批
评康德的根本恶概念，他将根本恶看作是一种植根或建基于人的本性的
普遍禀性。我之批评康德并非是反对这样一种禀性的理念，而是反对他
阐发与论证这一理念时所用的特定方式。不管康德的明确意图是什么，
不管关于邪恶他提供了怎样引人注目的修辞，结果证明，他的根本恶概
念是非常可疑的（也是非常混乱的）。但是对康德关于恶的反思来说，
这并不是最重要或最相关的东西。我曾试图理解当康德告诉我们人性本
恶以及这一禀性产生于我们的自由的时候，为什么 他是自相矛盾的，
为什么他大幅度修饰他定然会维护的东西。康德从未折中或削弱过他的
这一基本论题：我们，只有我们，对于我们所为之恶负有责任。不管向
恶的禀性会怎样诱惑我们，不管我们会变得如何败坏，抵制恶并采用善
的准则永远 都是我们的权力。最后，我敬佩康德，因为他坚称，意力
的倒错——“在其准则中将更低层次的诱因提升到了最高的位置，因此
亦即，向恶禀性的倒错，依然是我们所无法探究的。”（Rel. 38；46）
无法探究，因为我们是完全自由的。我们可以试着去解释为什么一个个
人选择了善的或恶的准则，但最终 我们无法为这一选择提供一个完整
的解释；也就是说，我们无法明确列出必要的、充分的条件来解释我们
的自由选择。尤其在第三部分，我们将看到，在今天有关恶的话语中，
责任的意义如何已变成了一个重大主题。
黑格尔的学说建基于康德，而他也是康德的严厉批评者。在黑格尔
哲学的核心部分，存在着极端模糊性。但是，对他所认为的康德哲学
（包括康德的道德哲学）的基础，黑格尔的拒斥是没有含混之处的。直
截了当地说，黑格尔断言，康德全部的哲学都依赖于一个错误的 对立
——有限和黑格尔所称的虚假的无限之间的对立。康德的失败就在于，
他不承认我们势所必然地 要越过这一错误的对立，进而到达真实的无
限，在真实的无限中，有限被扬弃了。一个任性的 、“顽固的有限”执意
拒绝超越这一虚假的对立，而恶正是这一有限性的后果。尽管黑格尔
的“规定的否定”概念及其对于辩证运动的理解具有体系性的魅力，但黑
格尔的这一主张（医治精神的伤口，不留丝毫疤痕 ）存在着某种误入
歧途的、极度令人苦恼的东西。和解与救赎不仅是可能的，而且是必要
的 ，因为它们总是已经内含于恶的展现之中。恶在20世纪的变迁无法
进行总体的理解，根据我们对这一变迁的经验，我们不再能够接受黑格
尔的叙述。我们已经见证了辩证思想的限度。恶以各种日新月异的形式
爆发，这其中存在着诸多的深渊和裂缝，它们如此之深，以至于要谈论
它们的“精神”变形和扬弃，几乎都说不出口。
具有讽刺意味的是，虽然黑格尔的哲学具有原创性，但他对于“恶
的问题”的解决，仍然是非常传统的。他明确将其哲学描述为一种神义
论，由此我们就会把恶看作是绝对精神形成中的一个必要阶段。然而，
我也已指出，我们可以随 黑格尔一起思考来反对 黑格尔。我们可以这
样诠释黑格尔，为反对将恶物化的邪念，反对把恶作为某种在本体论上
或实存论上固定不变的东西，他提出了某种最强有力的论证。当我们强
调黑格尔哲学的历史和政治维度，那么很明显，恶顽固的存续 向我们
提出了一个挑战，或者一项任务。它要求我们理性地 面对恶，进而努
力去消除恶。怀着平等的激情，黑格尔反对这样一种感性的信念：人内
在地就是善的；他也反对这样一种学说：人内在地是恶的。黑格尔启发
了后世的许多思想家（从马克思开始），他们拒绝将恶的实存作为某种
根本性的、本体论的、给定的东西来接受，这一事实是丝毫不令人惊奇
的。
在考察了黑格尔之后，我讨论了谢林，因为我想打破并抵制一个根
深蒂固的传统，在这一传统所作的诠释中，谢林的哲学是向黑格尔的过
渡。这样一种诠释模糊并歪曲了谢林在关于恶的话语上所作的高度原创
性的贡献。乍看起来，谢林论人类自由的专著（浸染着泛神论、自然哲
学与德国观念论的语言）似乎离我们非常遥远。但是，如果怀着阐释学
的敏感来看待谢林，我们就能体会到，他如何富于对恶的洞见，他如何
为探讨恶的新问题铺平了道路。他拒绝否定恶的实在性，在他看来，恶
内在于人的自由。对于发生在我们身上的善恶之间的斗争，他有清晰的
认识。对于根本恶，对于向恶禀性的力量和因果功效，他提供了更有力
的表述。他掌握了这一禀性的无意识 维度，有人认为，人类可以完全
掌控那些作为我们自身构成因素的黑暗力量，而他挑战了这一理念。但
是，谢林并没有美化这种恶的禀性，他肯定不是一个非理性主义者。谢
林明白在多大程度上，人们可能会错误地认为他们是无所不能的，会认
为他们可以与上帝竞争，可以对自然及他人实行总体支配的计划。关于
谢林，我发现最重要的是他所采取的方式，他以此而为探究恶的道德心
理学铺平了道路。为追寻这种道德心理学，我们必须转向尼采与弗洛伊
德。
第二部分 恶的道德心理学
