奴隶在道德上进行反抗的伊始，憎恨 本身变得富有创造性并
且分娩出价值：这种憎恨 发自一些人，他们不能通过采取行动做
出直接的反应，而只能以一种想象中的报复得到补偿。所有高贵的
道德都产生于一种凯旋式的自我肯定，而奴隶道德则起始于对“外
界”，对“他人”，对“非我”的否定：这种 否定就是奴隶道德
的创造性行动。这种从反方向寻求价值确立的行动——这种将自己
的注意力投向外部而非内部的需求 ——就是憎恨 的本质：奴隶道
德的形成总是先需要一个对立的外部环境；从生理学的角度讲，它
需要外界刺激才能出场，这种行动从本质上说是对外界的反应。
（G 36—37；284—285）
虽然带有尼采的反讽，但我们要注意的是他把这场反抗描述为“创
造性”。我们在之后考察尼采所谓的价值重估时，不应忘记他就此种重
估所给出的一个“历史”范例就是奴隶的反抗。
我到目前为止一直紧跟着尼采自己的论述，呈现他对于好坏与善恶
区分之起源的解释，以及发生于上述竞争性价值定位之间的斗争的解
释。但是，上述勾勒在一个重要方面存在误导，并且可能导致对尼采目
标的严重误解，似乎我们面对的是一组彻底的对立，其中“好坏”之分完
全是正面的，而“善恶”之分完全是负面的。我们或许会认为尼采是在暗
示奴隶反抗以及犹太人对罗马人的胜利是彻头彻尾的灾难。但这样一种
解释有严重错误；它没有考虑到以下事实，即尼采是辩证法的大师和辩
证反讽家。要充分理解尼采对于“好坏对善恶”这场斗争的描绘，我们需
要回过头重新思考。尼采在《谱系》中到底是在谈什么？事实上，甚至
要问的是，尼采的“谱系学”一词是什么意思？它的目的是什么，他又是
如何实现这一目的？为了回答这些问题，我们必须回到开头——不仅是
回到第一篇文章的开头，而且要回到尼采挑衅性的简短序言。
辩证反讽家
尼采的序言开头如下：“我们这些认知者却不曾认知我们自己。原
因很清楚：我们从来就没有试图找寻过我们自己，怎么可能有一天突然
找到 我们自己呢？”（G 15；259）这种说法没什么特别惊人之处，从
苏格拉底开始的许多哲学家都表示过我们对自身的无知。但尼采的主张
远为激进和吊诡。“我们对自己必定是陌生的，我们不理解自己，我们
必定 误解自己，因为我们的永恒定理是‘每个人都最不了解自己’——对
于我们自身来说我们不是‘认知者’。”（G 15；259）尼采是第一个（但
不是最后一个）这样的思想家，他斩钉截铁地认为我们对自己必定 陌
生，认为我们不仅误解而且必然 误解我们自己。为什么会这样？尼采
在序言里没有清楚回答这个问题（虽然我们会看到，如果随着后文的展
开重新阅读序言，就可以发现答案已蕴含其中）。他接着提出了一类新
的问题。他不仅发问道，在什么条件下人们发明了善恶价值判断；他还
想就这一区分的价值 探个究竟。
值得庆幸的是我逐渐学会了区别神学偏见和道德偏见，而且我
不再在世界的背后 寻找恶的根源，少许历史和哲学方面的训练，
加上一种在一般心理问题上天生的挑剔意识，在很短的时间内就把
我的问题变成了另外一个问题，即人在什么样的条件下形成了善与
恶的价值判断，这些价值判断本身的价值又是什么 ？到目前为
止，它们对于人类繁荣是起阻碍作用还是起推动作用？它们是不是
生命的困苦、贫弱、退化的标志？抑或是相反，它们显示了生命的
充实、力量和意志，显示了生命的勇气、信心和未来？（G 17；
261—262） [135]
尼采所吁求的（也是他所需要的）是一种道德批判，这种批判将各
种善恶价值的价值 打上问号，这种批判揭示各种善恶价值得以发生发
展的条件与环境。但是，如果我们停下来反思一下，就会看到这一新的
要求极其吊诡。它引发了尼采的阐释者们争论不休的议题中最为棘手的
难题。尼采所说的道德价值批判是什么意思？批判的语义本质上似乎需
要某种标准、评判法则、基本规范，借之我们可以展开批判。但接着问
题马上就来了（尤其是对哲学家来说），这种为展开批判所预设的标准
或规范（本身）有没有问题？哲学家尼采想要知道，这一标准是否可以
被证明 。他说“证明”的意思是，采取这样一种标准有没有理由——很好
的理由？他怀疑，如果好的理由并不十分明显的话，批判就是武断并因
此是无效的。这种思路尤其对哲学家而言显得非常合理和自明，以至于
很难想象还有别的思考方式。可是尼采非但没有试图为其道德批判寻求
这样一种基础，他还对寻求理性道德根基的努力不屑一顾。他在《超越
善与恶》中写道：
我们所有的哲学家们都带着一种引人发笑的刻板的严肃，一旦
他们开始道德研究，就要求某种远比他们自己更为高尚、专断与庄
严的东西：他们想要为道德提供理性基础 ——迄今为止的所有哲
学家都相信，他们已经提供了这样的基础。（BGE 9；107）
正是在这一点上，许多尼采的批评者咬住不放（声称尼采陷入了自
我指涉的悖论，或陷入了述行矛盾 [136] ），并且武断地认为他跌进了自
我挫败的相对主义陷阱。但是，尼采很清楚人们可能以这些方式来反对
他。并且我想表明，尼采试图通过质疑和挑战其立足点，来挫败这些明
显的反对。因此，我认为这些批评并没有击中它们的目标。为了证实我
的说法，我想提出一系列相关的问题。
尼采在《谱系》中到底是在做什么？ 我已经给出了大致的回答。
他在从事一种道德批判——意在揭示我们的善恶区分，我们的道德偏
见。为什么是这些？因为它们是盛行于现代性（尤其是在现代欧洲）的
首要价值。虽然这一点看上去直接明了，但有着重要后果。尼采主要的
兴趣并不在于给出一种我们或许会称之为“客观”或“中立”的道德历史叙
述。他精心利用“历史”材料以完成具体的论辩目的——揭示“不诚实的
谎言”，在他看来它位于这种道德、我们的 道德的核心。如果我们将他
的第一篇文章（误）读作旨在提供各种“好坏”与“善恶”价值之起源的平
实而准确的历史叙述，那么我们肯定可以下结论说，这是一次可悲的失
败，尼采为证明其雄心勃勃的概括所提供的证据少得可怜。他关于起源
的故事看起来更像是他所创作的虚构或神话。他甚至可以承认，关于奴
隶反抗的叙述本身就是一个“高贵的谎言”。但这一“高贵的谎言”（这一
虚构）的目的是迫使我们质疑我们的道德，提出关于我们“道德偏见”的
问题，这些问题未被提起，事实上反而被压抑了。尼采的论辩意在表
明，我们认定为普遍性道德的东西出于历史的偶然，并且本身就是由憎
恨 所推动的反应性和负面性道德。如果这就是尼采所做的事情，如果
他的目标是自觉而精心的论辩，如果他自由运用历史材料来编织高贵的
谎言，那么我们必须考察的是，他所说的谱系学是什么意思，而后者又
是如何帮助他完成任务的。 [137]
什么是谱系学？ 为得到这个问题的充分答案，需要仔细分析尼采
著名的篇章《历史的用途与滥用》。 [138] 这篇文章是对历史价值的沉
思，尼采在其中描绘了其著名的三类历史：纪念的、怀古的和批判的。
纪念的历史由伦理推动力掌管，反对卑下和琐碎的事物。怀古的历史
（在最好的情况下）教导人们尊敬人民或民族的过去。批判的历史无情
地揭示历史的偶然性，揭示历史中展现的暴力和虚弱。 [139] 所有三类历
史都可以被运用和滥用，它们可以促进更高的、增强生命的活动，也可
以使创造性行动瘫痪并以此促成人类生命的退化。
“真正的历史学家”十分稀有，他们知道如何调和并运用几种历史，
以促成更高的生命形式。这种真正的历史的价值“在于，通过将通俗的
曲调升华为一种普遍的象征，通过展示出其中包含有怎样的一个深刻有
力而美丽的世界，在一个很可能十分平庸的主题之上，创造出不同凡响
的变奏曲”（UD 93） [140] 。波考维茨对于真正的历史学家的艺术性工
作给出了简洁的描述。
真正的历史学家既是一个求知者也是一个创造者，其艺术的完
整制作基于他的普遍性知识。他“必须能够将已知的东西融入一个
从未听说过的东西之中，并极其简单而又极其深刻地宣称这一普遍
法则，以至简单化于深刻，深刻化于简单”（UD 6，p.94）。“伟
大的历史学家”富有伟大而高尚的经验，他们通过对历史的正确阐
释和优美表达，重新揭示了“历史中伟大和高尚的事物”（UD 6，
p.94）。 [141]
真正的历史学家创造性地重塑历史，为的是满足当下的需求并为未
来指明方向。谱系学是由真正的历史学家所展现的艺术 ，他们知道如
何以一种富于想象力的方式调和纪念的历史、怀古的历史与批判的历
史，为的是促进更高的生命形式。这正是尼采在《谱系》中展现的艺
术。他唤起高贵和荣耀的历史形象，就此而言他所从事的是纪念的历
史；他运用其语文学知识探究好/坏、高贵/卑下等价值术语，就此而言
他运用了怀古的历史；他揭露了奴隶反抗所包含的暴力、残忍和无能，
就此而言他利用了批判的历史。这样一种谱系学“接近于自由的诗性创
造”（UD 70）。因此，声称尼采关于各种“好坏”与“善恶”价值之起源的
叙述是虚构，这并非批评尼采；相反，这是重述尼采的意图和目的。而
且，认识到其谱系学的暂时性至关重要，它并不是真的关于历史的谱
系，其首要关切是当下与未来可能性。（《超越善与恶》的副标题
是“未来哲学序曲”。）对我们当下道德的批判，是通过洞悉内在于其中
的自我克服（überwindung）的可能性而展开的。但“证明”的幽灵依然纠
缠着我们。即便我们承认尼采的叙述是一种“诗性虚构”，一种将不同种
类的“历史”以艺术性和富于想象力的方式进行调和的行为，目的是批判
当下并展开未来的可能性，我们仍然希望知道我们如何评判这一行为，
我们如何确定其批判的有效性。因此，我们被带回到如下问题上来：尼
采如何“证明”他对我们当下道德的批判？
要回答这个问题，我们需要回到我们关于尼采下述叙述的简单说
明，即尼采叙述了善恶对比的起源，将其说成是对贵族式的好坏区分的
反应。初看起来，上述两组评价的对比如此鲜明，以至于我们会认为尼
采毫不含糊地称赞骑士的贵族式评价，无条件地谴责作为反应的善恶道
德。但是，如果我们再看得仔细一些，就会看到他的评估更为复杂和辩
证。当他第一次引入教士贵族的观念时，他告诉我们“无论如何还应当
加上一句：只有在这块土地上，在这块对人类和教士的生存来说基本上
是危险的 土地上，人才能够发展成为一种有趣的动物 ，只有在这里，
人的精神才更高深 ，同时也变得凶恶 了——正是这两个原因使得人迄
今为止优越于其他的动物！”（G 33；280）此处的强调字体是尼采自己
标的，按照其修辞法来看，这些词句都具有正面的价值。它们提升了生
命。我们也可以再看看之前引用过的一个段落：“没有这种无能者提供
的精神，人类历史将会过于乏味。”（G 33；281）当尼采描绘犹太人
（是他们发动了奴隶反抗）的仇恨时，他将其说成是“世界上从未有过
的最深刻、最极端的仇恨，它能创造理想、颠倒价值”（G 34；282）。
尼采并没有简单称赞高尚的贵族价值而谴责作为反应的教士价值。
而且，他肯定不赞成任何想要回到一个纯洁贵族的神话历史的乡愁。他
的谱系学是辩证的 ——在这个词非常精确的意义上。尼采的辩证思考
模式与形而上学家的“偏见”形成尖锐对比。“形而上学家的根本信念是
相信对立价值 ”（BGE 10；10）。 [142] 他对善恶道德的批判试图同时揭
示其危险 及其创造性 可能。在所有三篇文章中，尼采巧妙地带领他的
读者瞥见下述可能性：一种更高、更有创造性、肯定生命的伦理，尚
有可能（起码对一些出色的个体而言）诞生于其对立面的灰烬之中——
也就是至今占得上风并到处盛行的奴隶道德。 [143] 我们还可以把握到尼
采“超越”一词的准确意义。这一超越是对善恶道德的克服，这种克服只
有通过经验 了善恶价值的全部力量、强度和危险，并穿透和超越它，
才有可能实现。因此，用矛盾修辞来说，这种超越就是内在 超越，而
非超验的超越。尼采在《瞧！这个人》中告诉我们他在超越这个概念上
从未花任何时间和精力，指的就是超验的超越。但是，尼采《谱系》的
根本目的就是展开一种更高的、肯定生命的伦理，其可能性出于善恶道
德的土壤。
将一种更高的价值评估赋予尼采所说的肯定生命，其基础何
在？“证明”的问题再一次困扰我们。尼采或明或暗总是在评估他所描述
的竞争性模式，他的语言隐匿了他的 价值偏见。当尼采瓦解了所有道
德批判（包括他自己的批判）的理性基础的时候，他难道没有陷入述行
矛盾吗（正如尼采的许多批评者所指出的那样）？我认为尼采没有跌入
这一陷阱，尽管这是哲学家们很想为他设置的一个陷阱。相反，尼采迫
使我们搁置“证明”的问题——迫使我们拒绝最初看起来特别合理的事
情。为了表明这一点，我想挪用并修正一些由理查德·罗蒂在其对“反讽
家”的概括中所作的区分。 [144]
为解释“反讽家”一词的意思，罗蒂引入了“终极词汇（final
vocabulary）”的观念。终极词汇包括“我们从中称赞朋友和鄙视敌人的
词汇，我们的长期计划，我们最强烈的自我怀疑和最高的希望”。说这
样一种词汇是终极的，并非因为它依靠坚实的理性基础，而是出于这样
一层意思：“如果质疑这些词语的价值，它们的使用者就没有非循环的
论证依据”可以用来捍卫它们。罗蒂特别区分了这种终极词汇的两个方
面。它一部分是由“薄的、灵活的、无所不在的词语”构成的，“例如‘真
实’、‘好’、‘正确’和‘美’。”但更重要的是那些“更厚、更坚实、更狭窄
的词语”。 [145] 如果我们将这一区分运用到尼采身上，那么其更厚的词
语包括“健康”、“增强生命”和“肯定生命”。罗蒂接着具体指出了反讽家
的三个条件。虽然尼采很可能会拒绝前两个条件，但他可能会接受第三
个（如果解释恰当的话）。 [146] 就反讽哲学家而言，她“并不认为她的
词汇比别人的词汇更接近实在，不认为这些语词与一种她本身之外的力
量有联系”。反讽家认为，“词汇之间的选择既不是在一种中立而普遍的
元词汇之中做出的，也不是通过奋力透过表象达到真实而做出的，而只
是通过运用新的来对抗旧的来做出选择。”
[147] 如果第三个条件显出尼
采的回声，那是因为罗蒂正是从尼采这里得出了这个条件。
反讽的对立面是常识——也就是不带任何真正的批判性反思去接受
日常信念，似乎这些信念就是自明的。这是善恶奴隶道德的鼓吹者借以
判断其自身道德的方式。他们认为自己的价值模式是普遍的，是每个合
理的人（也就是好的基督徒）相信的东西。尼采的道德批判意在揭示这
个自我欺骗的假象：善恶道德是唯一 普遍的、唯一 真正的道德。他还
想要表明，看起来如此合理的善恶道德，实则建立在憎恨 的基础上。
然而，当常识受到严肃挑战的时候会发生什么？根据罗蒂的看法，
第一道防线是“变成苏格拉底式的”。“这时‘什么是x？’的问题就以这样
一种方式呈现出来：回答不能只是列举x的典型例证；需要一个定义或
本质。”
[148] 对于认为可能为终极词汇找到理性根基的哲学家，罗蒂给
他贴上了“形而上学家”的标签。
所谓的形而上学家，完全接受“什么是x（例如：正义、科
学、知识、存有、信仰、道德、哲学）的内在本质？”这一问题的
表面意义。他完全相信，一个词语在他自己的终极词汇中出现，就
表示该词语必然指涉某个确有 真实本质的东西。形而上学家仍然
固执于常识，因为他不去质疑代表既有终极词汇之使用的那些俗
见，尤其是下面这个俗见——相信在许许多多暂时的表象背后，可
以发现一个永恒不变的实在。 [149]
这种对形而上学家的描绘，接近于尼采在《谱系》第三篇文章中对
于哲学家的描绘，他在那里表明哲学家如何体现了禁欲理想。但是，即
便承认形而上学家或哲学家由于认为自己能够为终极词汇提供非常坚实
的理由而欺骗了自己，反讽家如何“证明”自己的终极词汇？关键在于，
他并不这么做 ——他甚至不假装这么做。他嘲笑那些认为自己可以挣
脱这一诡计的人们。寻找此类根基就是寻找形而上学的慰藉。但是，除
此之外还能怎么做呢？尼采可能憎恶价值相对主义，因为一切价值都就
此被拉平并变得乏味；但他如何避免这个后果？形而上学家/哲学家肯
定会反驳说，任何不以非常坚实的理由证明自己基本信念的人，以及任
何甚至不认为这么做有可能性 的人，都是相对主义者。罗蒂自己便这
么说：
面对这类说法，形而上学家的反应是将它称为“相对主义”，
并且坚称重要的不是使用什么语言，而是什么是真的。形而上学家
认为，人类天生就有求知的欲望。形而上学家之所以如此认为，是
因为他们所继承的词汇、他们的常识，给了他们一幅知识图像，相
信知识是人类和“实在”之间的一种关系，而且我们有需要和义
务，进入这种关系之中。常识还告诉我们，只要以适当的方式叩
问，“实在”就会帮助我们决定什么才是我们的终极词汇。所以，
形而上学家相信，外在的世界中存在着真实的本质，而我们有义务
去发现这些本质，这些本质也倾向于协助我们去发现它们。 [150]
考虑到罗蒂讨论形而上学家/哲学家时的内容和口吻，尼采或许会
把他当作自己真正的信徒！
可是，如果反讽家自己的终极词汇地位受到挑战，他能诉诸什么来
回答呢？如果我们问道，称赞肯定生命的价值并谴责使生命退化的价
值，其基础何在，那么尼采会如何回答呢？罗蒂将替代性回答称为“再
描述”（redescription）。再描述涵盖一系列修辞性、诗性、隐喻性的技
巧——包括讲故事、生动的范例、创造性虚构，还有神话——所有这些
技巧都被用来制造一组特殊的词汇、一种尽可能生动且有说服力的看待
世界的方式。借用哈罗德·布鲁姆的话来说，罗蒂所偏爱的那种反讽家
是“强力的诗人”——他拥有极富想象力的创造能力，能够打破陈规陋
见，冲破种种“常规”的描述方式，为的是发明出惊人、崭新而创造性的
理解方式、感受方式和评价方式。 [151] 尼采没有通过诉诸理性基础或形
而上学根基来证明他的道德批判；他“证明”的方式是通过富有想象力的
再描述，通过展开新的可能性——只有强力的诗人才有能力创造的可能
性。我给“证明”打上引号，是因为按照形而上学家/哲学家的标准，这根
本不算 证明。它太相对主义了。但是，这种标准质疑
（standardobjection）的说服力所预设的前提是，有可能为终极词汇奠定
基础，认为提供一种非循环论证就能证明它。这是尼采和罗蒂所挑战的
事情，是形而上学家自我欺骗的假象。形而上学家认为确实存在比再描
述“更好”、“更坚实”、“更牢靠”的东西。但尼采和罗蒂的主张是并不存
在这种东西。
我们可以认为尼采从事的是一种两阶段策略（虽然这些阶段时常混
在一起）。第一阶段是：质疑传统哲学对于基础和理性论证的理解，以
及对于坚实基础的寻求。对于认为这样做具有可能性的看法，尼采抱以
奚落和“嘲笑”。尼采相当狡猾老道，他意识到上述问题也适用于自己关
于“知识”、“实在”和“道德”的惊人主张。他想要揭示有关理性根基的自
我欺骗的偏见 ，这种偏见位于哲学的核心。尼采策略的这一方面便意
在消除这种虚构。但尼采甚至更激进，他策略的第二阶段是挑战暗含于
形而上学家/哲学家思想之中，并发挥着重要作用的“非此即彼”，因为形
而上学家坚信只存在两个选择：要么是“严肃的”理性基础，要么是自我
挫败的相对主义。这是危害最大的偏见——它使哲学处于不断的摇摆
中。 [152] 这种思考方式需要被抛弃，取而代之的是坦率认识到不存在比
想象性和诗性再描述更根本的东西。或者用尼采自己的话说：我们需要
发明并尝试多重风格与视角，以便显示哪些虚构具有创造性并能增强生
命，而哪些具有毁灭性并且是危险的自我欺骗。关于尼采的道德批判所
能提出的恰当问题并不是 这种批判是否依靠稳固的“理性根基”，而是它
是否以其生动的细节使得我们能够揭示一直被掩盖和包裹在道德陈词中
的东西——也就是说，它是否能使我们以不同的方式认知和观看 。
以这种方式解释尼采，可以使我们确定人们所谓尼采的“视角主
义”和“风格多元论”。 [153] 最近，出现了许多关于尼采“视角主义”的讨
论（从正反两方面）。这场争论中存在某些过度和偏离中心的方面，因
为它试图表明尼采的首要兴趣在于为认识论议题做出贡献，这些议题吸
引了当时许多哲学家。尼采关于视角所给出的最清晰、最有力的陈述之
一，出现在《谱系》之中。由于这对于理解尼采的道德批判和他对恶的
反思非常重要，我不惜大段引述如下。
但正因为我们寻求知识，我们不能不感谢这种全盘推倒常规观
念和常规价值的行动，精神借助于这些观念和价值对自己发怒的时
间已经太长了，而且显然这种发怒是有害和无效的，因此，智能为
了恢复其旧有的“客观性”而改变并希望 改变观察问题的角度，
这不是微不足道的培植和准备工作——“客观性”在此不能理解
为“不考虑利益的沉思”（那是一种毫无疑义的荒谬之辞）。客观
性应当被理解为有能力支配 自己的赞成与反对意见，有能力摆布
自己的意见，这样就可以使人知道如何利用各种 不同的视角和情
绪性阐释来认知。
哲学家先生们，让我们从现在起更注意提防那种设计出一
个“纯粹、无欲、无痛、永恒的认知主体”的危险而又古老的观念
虚构，让我们提防那些诸如“纯粹理性”、“绝对精神”、“本质
知识”一类的自相矛盾的概念的陷阱，这些虚构和概念总是要求有
一只常人无法想象的眼睛，这只眼睛没有特定的方向感，没有主动
性和解释力，可是没有这种力量，看就无所谓之“看见” ；因
此，这些对眼睛的要求都是些荒谬的要求。只有 视角才能观看，
只有 视角才能“认知”；我们越是允许更多 的对于事物的情感暴
露，我们越是善于让更多 的眼睛、各种各样的眼睛去看同一事
物，我们关于此事物的“概念”，我们的“客观性”就越加全面。
但是如果要削除意志、扼制甚至排除情感——假若这是可能做到的
话——这难道不意味着阉割 智能吗？（G 119；382—383）
在这个内涵丰富的段落中，我想强调几点。考虑一下它的开头方
式：“但正因为我们寻求知识。”尼采当然没有否认知识的可能性；他完
全肯定这种可能性。而且，他还提出了一系列他认为正确 的主张。他
所否认的是，认为有可能存在一种“永恒的认知主体”和“纯粹理性”。他
挑战的是“先验”知识的根本可能性。如果我们对尼采所肯定的内容不加
严肃考虑，或许就会对他的强主张不屑一顾。事实上，尼采关于视角的
主张（“只有 视角才能观看，只有 视角才能‘认知’”）本身就依赖于其断
言的正确性。同样，当他说“我们越是善于让更多 的眼睛、各种各样的
眼睛去看同一事物，我们关于此事物的‘概念’，我们的‘客观性’就越加
全面”的时候，他并没有质疑“客观性”的理念，而是提请关注一种对
于“客观性”有更充分 理解的观念。尼采的强硬批判针对的是他认为错
误 、误导、危险的知识概念、真理概念和客观性概念。他肯定不会推
崇一种“相对主义”形式，那样的话我们会失去一切等级观念、价值观念
和判断观念。 [154]
恶与憎恨
让我们回到我所给出的关于“善恶”作为对于“好坏”伦理之反应的解
释。起初，我们或许会认为“恶”就是由教士阶层发明的表述，用于命名
和谴责任何被贵族认为是好的事物。但是，其方式并不那么直截了当。
我已经引用过尼采第一次讨论教士阶层的段落：“众所周知，教士是最
凶恶的敌人 ——为什么这么说？因为他们最无能，从无能中生长出来
的仇恨既暴烈又可怕，既最具精神性又最为阴毒。”（G 33；280）而在
教士的嘴里，“恶”被用来指贵族认为是好的事物。从尼采的视角看来，
教士就是“最凶恶的敌人”。尼采（或者更准确地说是《谱系》的叙述）
所理解的“恶”，与教士诋毁贵族为恶时所谓的“恶”，意义相当不同。那
么，尼采称之为“恶”的教士阶层的特点是什么？尼采提到的“无能”和不
断增长的“仇恨”预示了他有关憎恨的讨论，而尼采对待憎恨的方式是辩
证的。这是一种有毒的危险，但变得“具有创造性并产生了价值”。我们
不能够低估憎恨的力量，因为正是出于这种力量，无能者才战胜了高尚
的贵族。
高贵的人生活中充满自信和坦率……而憎恨的人既不真诚也不
天真，甚至对自己都不诚实和直率，他的心灵是偏斜的 ，他的精
神喜欢隐蔽的角落、秘密的路径和后门；任何隐晦的事情都能引起
他的兴趣，成为他的 世界、他的 保障、他的 安慰，他擅长沉
默、记忆、等待，擅长暂时地卑躬屈膝、低声下气。这种憎恨的种
族最终必然会比任何一个高贵的种族更加聪明 。（G 38；286）
[155]
虽然尼采首先把“憎恨 的人”等同于发动奴隶反抗的教士，他还是承
认这是一种更普遍的心理现象。甚至高贵的人也可能临时性地经验憎
恨。“如果出现在高贵的人身上，憎恨本身就会爆发并消耗在一种瞬间
的反应中，因此也就不会起毒化作用；另一方面，在许多场合下，高贵
者丝毫不感到怨恨，而所有的软弱者和无能者却会毫无例外地感到怨
恨。”（G 39；287）
尼采在第二篇文章《“负罪”、“良心谴责”及其他》之中探讨了憎恨
的心理动力。他在文章一开始询问“豢养一种有权做出承诺 的动物”需
要什么条件（G 57；307）。这预设了“人本身就得先变得 有必然性，
有统一性、有规律性、因此变得可估算”（G 58—59；309）。只有当人
被强迫变成 一种负责任的动物，负罪意识才是有可能的。这种意识是
将一种先前属于外部关系的债权人与债务人之契约关系内在化。根据这
种谱系学描述，正是在法律义务的范围内“开始出现了一批道德概念，
如‘负罪’、‘良心’、‘义务’、‘义务的神圣’等等”（G 65；316）。这里所
勾勒的发展过程是从外部的（法律）义务到以道德良心为形式的内在化
的转变。这是一次从法律债务（Schülden）到道德负罪（Schüld）的转
换。在尼采对于憎恨 的分析（显然是发弗洛伊德之先声）中，最惊人
的特征便是这个内在化假设。
所有未能向外发泄的本能转向内在 ，我称其为人的内在化 ：
由于有了这种内在化，在人的身上才生长出了后来被称为人的“灵
魂”的那种东西。整个的内在世界本来是像夹在两层皮中间那么
薄，而现在，当人的外部发泄受到了抑制 的时候，那个内在世界
就相应地向所有的方向发展，从而有了深度、宽度和高度。那个被
国家组织用来保护自己免受古老的自由本能侵害的可怕的屏障（惩
罚是这个屏障中最主要的部分），使得野蛮的、自由的、漫游着的
人的所有本能都转而反对人自己 。仇恨、残忍、迫害欲、攻击
欲、猎奇欲、破坏欲——所有这一切都反过来对准这些本能的拥有
者自己：这 就是“良心谴责”的起源。（G 84—85；338—339）
[156]
尼采思想的辩证特点鲜明地体现在他对于“良心谴责”的分析之中。
他对良心谴责的描述当然语带批评，但同时他也认为良心谴责在人的发
展过程中扮演了建设性 的角色。
由于缺少外在的敌人和对抗，由于被禁锢在一种压抑的狭窄天
地和道德规范中，人开始不耐烦地蹂躏自己，迫害自己，啃咬自
己，吓唬自己，虐待自己，就像一只要被人“驯服”的野兽，在它
的牢笼里用它的身体猛撞栏杆。因为怀念荒野而憔悴的动物必须为
自己创造一种冒险生活，一个刑房，一种不安定的、危险的野蛮状
态——这个傻瓜，这个渴望而又绝望的囚徒变成了“良心谴责”的
发明者，却由此开始引发最严重、最可怕的疾病，人类至今尚未摆
脱这种疾病：人为了人 而受苦，为了自身 而受苦——这是强迫和
他的野兽的过去决裂的结果，是突然的一跳一冲就进入了新的环境
和生存条件的结果，是向他过去的本能，向那迄今为止一直孕育着
他的力量、快乐和威严的本能宣战的结果。（G 85；339）
在此，尼采确乎把人这个“良心谴责”的发明者描绘得好像最终是病
态的，陷入到一种永无止境的自我憎恨、自我蹂躏、自我折磨的循环之
中。但是，尼采对于那些主动动词形式（“蹂躏”、“迫害”、“强迫决
裂”）的使用提醒我们他在此所做的并非只是无条件地谴责。尼采在紧
接着的一段里说得很清楚：
我们还须马上补充一点，另一方面，随着一个动物灵魂采取了
反对自身的立场，世界上就出现了一些新奇的、深邃的、前所未闻
的、神秘莫测的、自相矛盾的和孕育着未来 的东西，从而使世界
本身的面貌发生了重大的变化。当然，还需要有神圣的观众来给这
场戏当裁判。戏已开场，结局尚未可逆料——这场戏太精巧、太神
奇、太有争议，所以不可能悄然无声地在某个微不足道的小行星上
演出！在赫拉克利特的“伟大的孩子”（别管他是叫做宙斯还是叫
做机遇）玩的那些难以置信的惊心动魄的赌博游戏中，人也被包含
其中了。人给自己造就了一种兴趣、一种焦虑、一种希望甚至于一
种信念，就好像人预示且准备着什么，好像人不是一种目的，而是
一种方式、一段序曲、一座桥梁、一个伟大的承诺。（G 85；339
—340）
如果我们陷进了形而上学家的“相信对立价值”的陷阱，那么上述主
张似乎就是难以索解的。但是，尼采的辩证思想使我们清楚看到憎恨
与“良心谴责”具有双重意义 。如果放任憎恨滋长，它就会变成一种有
害的阴毒并且导致一种将瓦解一切 价值评估的虚无主义。但是，尼采
所描述的疾病却“孕育着未来 ”。良心谴责是一种疾病，“不过是像妊娠
那样的病”（G 88；343）。在这种疾病的缝隙内，还有一个“伟大的承
诺”、一种希望、一座桥梁，“好像人预示且准备着什么”。尼采尚未告
诉我们这是什么，但越来越明显的是，这种东西将超越 善与恶，将是
憎恨的自我克服。
正是在这一点上，《谱系》的审美自洽性和反讽辩证力量充分呈现
出来。如果我们回到序言（再读一遍），会看到尼采已经暗示了他的思
考方向——他要带领有洞察力的读者去向哪里。善恶道德是最大的危险
（Gefahr）。如果不加遏制，它将必然导向欧洲文化最险恶的征兆——
由《查拉图斯特拉如是说》中描绘的“末人”的胜利所展现的虚无主义。
尼采对此极为憎恶与恐惧；倘若对此不加反对，这就非常有可能成为
以“欧洲文化”为典型的现代性的后果。《谱系》核心处的最根本的战争
并非介于好坏伦理与善恶道德之间，而是尼采与“末人”的虚无主义展
开鏖战 。道德具有双重意义，因此必须以辩证的方式看待它。道德表
达了一种意志 ——哪怕这种意志最终是对虚无的意志——就此而言，
它既是一种疾病也是一种孕育、一种承诺、一种希望。具体来说，它承
诺了对虚无主义的克服。序言里已经明确说出了这个主题，而尼采在其
最后一篇文章的最后一节对此进行了明确确认。但是，尼采在第二篇文
章中就已经预示了这一终奏：
我们现代人继承了数千年良心解剖和动物式自我折磨的传统：
在这方面我们具有长期的训练，也许这是我们独特的技艺，并且我
们始终精于此道，从中获得精致的品位。人长久以来用一种“罪恶
的目光”对待他的自然倾向，结果这些自然倾向终于和“良心谴
责”密切地联系在一起了。逆转这一方向的努力本身 是可能的
——但是有谁强大到去做这件事？那需要把所有的非自然 的倾
向，把所有那些向往彼岸世界的努力，那些违抗感觉、违抗本能、
违抗自然、违抗动物性的努力，简言之，把迄今为止的理想，全部
敌视生活的理想、诋毁尘世的理想，总之，需要把所有这些同良心
谴责联系起来。如今，这些 期望和要求能对谁去说呢？（G 95；
351）
尼采充分意识到这种针对现代人的抨击令人震惊且出语冒犯。但
