是，为了清扫道路以便产生建立新理想的可能性，这种夸张的批判是必
要的。“你们曾否多次地问过自己，在世界上每一种 理想的建立需要付
出多么昂贵的代价？”（G 95；351）但最后还有一个问题：新理想真的
可能吗？是否真有可能克服普遍存在且根深蒂固的善恶道德，设想超越
善恶？尼采在另一个段落中模仿、恶意戏仿“福音”的另一个来源——
《新约》，他宣称：
这在今天具有可能性吗——但是在未来的某个时候，在一个比
我们这个腐朽的、自我怀疑的现时代更为强盛的时代，那个怀有伟
大的爱和蔑视的人，那个拯救世界 的人，那种创造精神，还是会
来临的；他那逼人的力量使他无处苟且歇息；他的孤独被人误解为
逃避 现实——而实际上孤独正是因为他投身 现实、埋头现实、思
索现实，因而一旦他重见光明，就能够把现实从所有理想加给它的
诅咒中拯救 出来。这个未来的人就这样把我们从迄今所有的理想
中拯救出来了，就这样把我们从理想的衍生物中、从巨大的厌恶
中、从虚无意志中、从虚无主义中拯救出来了。这一正午的报时钟
声，这一使意志重获自由、使世界重获目标、使人重获希望的伟大
决定——他总有一天会到来 。（G 96；352）
超越善与恶
《谱系》应该被读成对于那句“危险的口号”（“超越善与恶”）的注
释和反思。《谱系》中的每一篇文章都致力于对道德进行辩证批判。随
着各篇文章的递进，我们对于这个口号的理解开始愈发深刻。这三篇文
章是以视角认知的技艺（以不同方式观看的技艺）进行的实验。每一篇
文章都深化了尼采“怀疑的解释学”，即这样一种揭露行为，它使我们能
够洞察与批评我们的道德基础。 [157] 第一篇文章提供了善恶价值起源的
初步解释；第二篇文章探讨了这一道德的心理条件和动力，集中关注憎
恨的作用以及良心谴责的形成；第三篇文章考察了禁欲理想的意义，善
恶道德的拥护者忠于这种理想并且是其典范。这第三篇文章罗列着种种
由禁欲理想所统治的性格类型，但其主要目标是那些认为（也就是自我
欺骗）自己比宗教教士高明的哲学家和学者。他们同样表现出源自憎恨
的疾病，只不过是以一种世俗的形式。但是，这种禁欲理想发挥了什么
作用 呢？这种极端的自我蹂躏实现了什么目标 呢？
肯定是一种第一流的需要使这种敌视生命 的物种不断生长繁
衍——肯定是生命本身的利益 所在使得这类自相矛盾不致销声匿
迹。禁欲主义者的生命就是一种自相矛盾：在这里占统治地位的是
一种空前的憎恨，这憎恨产生于不知餍足的本能和强力意志，后者
不是想要统治生命中的某种东西，而是要统治生命本身，要统治生
命的最深刻、最强健、最基本的生存条件。在这里，我们看到一种
利用精力来堵塞精力之源泉的尝试。在这里，嫉妒和仇恨的目光总
是盯着生理健康，特别是生理健康的外在表现：美和快乐；与此同
时，快乐的感受和追求 却在于病态、衰落、痛苦、灾难、丑陋、
自愿丧失、自我伤害和自我牺牲。这一切都是极端自相矛盾的：我
们面对着一种要求 变得不和谐的不和，还在这种受苦中乐此不
疲；他的生物生命力愈发减退 （作为不和者的前提条件），他就
愈能在不和中获得自信和成功。（G 117—118；381）
这种悖论性的、自我矛盾的、自我蹂躏的现象还不算最糟；它仍然
属于力量 的反常形式。当这种意志的反常形式（一种转而反对自身的
意志）消散的时候，最终的堕落就产生了：虚无主义的灾难，其中不再
有恐惧而仅剩下厌恶和怜悯。 [158] “最令人恐惧、造成最大的灾祸的事
情在于，人激起的将不是深刻的恐惧而是深刻的厌恶 ，不是巨大的恐
惧而是巨大的怜悯 。这两种情感一旦合二为一就势不可免地立即产生
世上最大的灾难：即人的‘最后意志’，他的虚无意志，他的虚无主
义。”（G 122；386）尼采强调他对人们的警醒：这种毫无意义的虚无
主义将不仅是最大的灾难，而且正是 欧洲文化最有可能的命运。尼采
在健康的生命肯定与禁欲教士（他们照看着病态的畜群）的自我矛盾的
分裂之间所做的夸张对比，在他的第三篇文章中达到了近乎震耳欲聋的
高潮。
我已经指出了尼采的尾声所在。他第三篇文章的最后一节不仅直接
回答了“禁欲理想的意义是什么”这个问题，而且是《谱系》三幕或三乐
章的高潮性结尾——这个收尾的高潮整合了前两篇文章的母题，并将我
们带回到序言/序曲部分。为详细说明这一点，我想在此完整地引用这
个尾声并加以逐段评论。 [159]
除去禁欲主义理想，那么人这个人性动物 ，迄今为止尚未有
什么意义。他在世界上的存在不包含目标：“人究竟是为了什
么？”这是一种没有答案的问题。人和世界缺乏意志； 在每一个
伟大人物的命运背后都重复震响着一个更大的声音：“徒劳！”禁
欲主义理想恰恰 意味着缺少 了点什么，意味着有一片可怕的空白
地段环绕着人——他不知道该怎样为自己正名，不知道该怎样解释
自己、肯定自己，他为了没有解决他的存在意义这个难题而受苦，
他也为其他问题而受苦，他基本上是一个患病的动物，可是他的问
题并不在于 痛苦本身，而在于对“为什么 我要受苦？”这类大声
提问无从对答。（G 162；429）
我们最终可以把握禁欲理想的意义——也就是其隐含的、潜在的
意义。尼采的诠释，他在“怀疑的解释学”方面的实验，将迄今为止依然
隐含着的东西展现出来。禁欲理想所发挥的作用是为人的受苦提供意
义；它们使人在面对“可怕的空白 ”时能够拥有目标，这是人为了忍受痛
苦而亟需的东西，因为人所无法忍受的不是受苦，而是毫无意义 的受
苦。禁欲理想是反应性的“发明”，用于“证明”受苦。这一开头段落（其
实也包括整个最后一节）令人惊讶的地方在于，它完全没有提到高贵之
人及其好坏伦理。尼采并不是在鼓吹一种乡愁般的向某个黄金时代的回
归。这种想法会歪曲几乎充斥着《谱系》每一页的明显的时间指向——
指向未来。尼采的首要目标是对当下 道德进行批判，以便超越它——
为我们打开未来 的新可能性。
人，这最勇敢、最惯于忍受痛苦的动物，他并不 否认痛苦本
身：他渴望 这种痛苦，他寻求痛苦，倘若有谁给他指示出一种受
苦的意义 和目的。是痛苦的无意义性而不是 痛苦本身构成了长期
压抑人类的灾难——而禁欲主义理想给人类提供了一种意义！ 直
到现在，这还是人类唯一的意义，任何一种意义都强似于毫无意
义。无论从什么角度看，禁欲主义理想都是有史以来最好的“权宜
之计” ，它解释 了痛苦，似乎填补了巨大的真空，特别是关闭了
通往自杀性虚无主义的大门。无疑，解释也带来了新的痛苦，更加
深刻、更加内向、毒素更多、更腐蚀生命的痛苦：它将所有的痛苦
都归因于罪过 。（G 162；429）
这个段落说明了为什么接近尼采的重要方式是将其视作一位辩证思
想家，也说明了为什么尼采并不是一个“相信对立价值”的形而上学家。
尼采反讽地将其批判对象的积极 贡献呈现出来，这个段落显示了尼采
经常提及的危险所具有的双重意义——危险既是威胁 也是机遇 。除非
我们了解当下的道德（一种基于憎恨 的道德）如何成为一种“创造性”力
量——它如何把人从“自杀性虚无主义”中拯救出来，否则我们就无法理
解当下的道德。只要能够解释并赋予受苦以意义（哪怕这一解释带有自
我毁灭的性质），人就能够忍受痛苦。这是教士阶层的成就；这是他们
的 价值重估达到的结果。迄今为止，人所拥有的唯一 可行的解释框架
便是发明一位严厉的裁判，即犹太—基督教上帝，他也是宗教禁欲理想
的基础。人由此被从自杀性虚无主义中拯救出来。
人是“最勇敢的动物”，这种主张看起来似乎与尼采在许多地方提到
的主张相冲突，即他对人感到厌恶。但这里并不存在真正的矛盾。尼采
所蔑视的是人已经成为一种驯良的动物，并且提请警惕“末人”的胜利。
但同时尼采又在设想一种未来的可能性，即人（至少是少数稀有的自由
灵魂）之可能实现的理想，他作为堕落人性的“拯救者”的可能性。
可是，尽管如此，人由此而得救 ，他有了一种意义。从此他
不再是风中飘零的一片叶，不再是荒唐戏、“无意义”的玩偶，他
现在能够有所意愿 了——至于他意愿的内容、目的、方法是什
么，那都是无关紧要的了：意志本身得到了解救。 （G 162；
429）
反讽的是，这正是教士们一直在宣称的东西——他们（以及他们的
上帝）拯救 了人类。尼采并不反对这一点。他们对了，完全对了！事
实上，他们伟大的积极贡献就在于拯救了意志 ——倘若没有意志的
话，将不会存在克服善恶道德的可能性。但我们现在必须揭示出拯救意
志之举背后所隐含的目的 。
我们不能再缄口不谈那全部追求本来所要表达的事情： 仇恨
人类、甚而仇恨动物界，甚而仇恨物质；憎恶感官、憎恶理性本
身；畏惧幸福和美丽；要求摆脱一切幻觉、变化、成长、死亡、愿
望，甚至于摆脱追求本身。让我们鼓起勇气直面现实：这一切都意
味着一种虚无意志、 一种反生命的意志，意味着拒绝生命最基本
的生存条件。但是，它的确是，而且还仍将是一种意志 ……最后
还是让我用开头的话来结尾：人们宁可意愿虚无 ，也不会无所 意
愿。（G 162—163；430）
尼采在最后一篇文章的上述结尾中，简洁表达了其总的辩证反转
（dialectical inversion）。我希望强调这里包含的强认知主张。回想一下
序言的开头几句话：“我们这些认知者却不曾认知我们自己。原因很清
楚：我们从来就没有试图找寻过我们自己。”（G 15；259）《谱系》是
一次视角主义认知 实验，指向的是认知我们是谁。我们是由一种自我
蹂躏、自我矛盾的道德（这种道德的基础是一种阴毒的憎恨）所塑造的
生物。当尼采断言被拯救的意志是一种虚无意志的时候，他总结了自己
的道德批判。现在，我们对于序言中提出的问题（我们的善恶道德的价
值是什么？）已经有答案了。但是，我们发现这个答案具有双重意义。
道德的价值在于它拯救了意志，但被拯救的意志是“一种虚无意
志、一种反生命的意志、意味着拒绝生命最基本的生存条件”。
然而，需要注意的是尼采马上加了一句：“但是，它的确是，而且
还仍将是一种意志 ”。（G 163；430）这是整部《谱系》中最重要的一
处“但是”，因为如果没有这种意志，我们或许已经陷入了“自杀性虚无
主义”。一切都将丧失！如果没有这一意志拯救，超越 善恶的可能性就
将完全不存在，人性就彻底没有希望。尼采并没有 断称这一可能性将
会实现。在他的反讽辩证法中，并不存在总的辩证综合，不存在黑格尔
式的扬弃 。尼采仅仅给我们留下了一个可能性 ，但这种可能性伴随着
更加深化的知识，而后者是为价值重估和超越善恶所需要的。他重复了
自己在开端说的话：“人们宁可意愿虚无，也不会无所意愿。”我们也能
听到这一声音出现在最后一个乐章（第三篇文章）的开端：“禁欲主义
理想对人来说竟然意味了这么多的东西，这里显示出来的基本事实是人
的意志，是它对于空虚的恐惧：它需要一个目标 ——意志宁可意愿虚
无 ，也不会无所 意愿。”（G 97；357）但是，我们第一次听到这个母
题 是在序言部分。
我们从尼采那里学到的关于恶的教诲
我希望回到我探究的最初问题：我们从尼采的道德批判那里能够学
到什么关于恶的教诲？让我们再次思考“超越善与恶”的意义。相当清楚
（因为尼采明白无误地告诉我们），“这并不 意味着‘超越好与坏’”（G
55；302）。但是，“超越善与恶”有一层意思正是 “超越好与坏”。善/恶
的价值对立的出现，是作为对于好/坏伦理的反应，并因此预设了好/坏
的伦理。因此，超越善恶就需要超越一种天真的贵族式的高贵伦理形
式。“超越善与恶”中的“超越”并不是一种超验 的超越，而是一种内在
超越，只有少数天赋卓越和健康的个体才能实现这种超越。超验的超越
是禁欲教士的发明，用来证明人的受苦（也借此增强受苦），它是一种
用于阻挡通向自杀性虚无主义之路的“发明”。尼采的“超越”只有通过辩
证地穿透并超越善恶道德才能够实现；只有通过真诚地认识到被拯救的
意志是一种自我矛盾的意志、一种虚无意志，才能够实现；并且，最终
要将这一意志转变为创造性的、肯定生命的意志。奴隶的反抗（尼采详
细考察的唯一一个价值重估的“历史”例证）显示了创造新的价值重估所
需的生气、力量和暴力。
我们在此必须面对一个所有尼采阐释者都面临的问题，它有时还会
带来灾难性后果。我们如何阐释这一超越的实质内容？这一超越是否有
意成为有关未来的预言？一个有关超人之来临的承诺？一个我们应该追
求的目的？一个发明出来鼓励我们从事个人自我创造和自我克服事业的
神话或高贵谎言？一种对主人种族的证明？一种表明尼采尚未脱离形而
上学，而是最后一位形而上学家的迹象？（这些还没有穷尽所有可能
性；上述问题也并不是相互排斥的选项。）不幸的是，凭借一些明智的
（或恶意的）选择，人们可以从尼采著作中找到文本证据来支持或反对
上述阐释中的任何一种。此外，关于超越善与恶的多种阐释如何与永恒
复返的教诲相协调，人们也必须做出说明。在我的考察语境中，我只想
坚持强调两点，这两点是任何对于尼采的充分阐释都必须考虑在内的。
第一，尼采将超越善恶的运动理解为仅仅是一种可能性 ——并且
实际上还不是最有可能的可能性。更可能发生的是意志的彻底涣散
——“末人”的胜利。就此而言，尼采可谓是那些悲观预言者的教父，这
些人悲叹一切都在走下坡路，一切都在变得乏味、庸常、无意义。正因
为尼采将此视为我们现代道德最有可能的结果，他的论辩才如此尖刻和
夸张。但是，和其他悲观预言者不同，尼采拒绝宣称这一命运不可避免
或必然 发生。尼采的反讽辩证法避开了任何有关必然发展的看法；只
存在偶然的 可能性。
第二，虽然我已经强调了《谱系》的未来时间指向，这一对于未来
可能性的强调却不能被误解：它并不是关于未来的预测或预言，相反，
它是尼采在其对于我们当下 善恶道德所做的论辩和批判过程中运用的
修辞技巧，意在使得他对当下的批判显得尽可能尖锐、鲜明、有破坏
力。尼采让我们震惊地意识到，作为现代道德基础并弥漫其中的，是一
种危险而阴毒的憎恨。（这也是尼采对民主进行批判的基础。）正如尼
采创造性地虚构了一个高尚贵族的时代，以增强我们对于我们善恶道德
之性质的意识，他也富有想象力地设想了一种理想化的未来可能性，以
使我们洞察到位于我们当下道德核心的“自杀性虚无主义”。简言之，尼
采运用其过去与未来的建构，目的是为了他对于当下 的批判。
要回答我们能够从他的道德批判中学到什么关于恶的知识，我们需
要寻找的方向，首先不是尼采关于恶对教士阶层和奴隶反抗所具有的意
义的描述。如果我们认真对待尼采的“视角主义认知”主张，会发现恶的
观念诞生并来自伟大仇恨者（禁欲教士）的视角。但是，从尼采自己的
视角出发，从尼采的终极词汇及其介乎肯定生命与否定生命之间的对立
视角出发，什么是恶？或者，更确切地说，从《谱系》的辩证叙述者的
视角来看，恶是什么样的？从这种视角所见的恶不应被混同于教士所使
用的恶的意义。当《谱系》的叙述者宣称教士是最邪恶的敌人，因为他
们虚弱无能，他所声称的是：恶是憎恨的暴力呈现——而憎恨是我们现
代道德最普遍和危险的特征。即便在这里，我们也千万要意识到尼采是
一位辩证反讽家。在宗教和世俗教士的禁欲理想中体现出来的憎恨，其
作用是保存意志并借此阻挡通往自杀性虚无主义的道路。但是，正是这
种憎恨（如果不加遏制）最终会变成有害的、自我毁灭的力量。
在第二篇文章中，尼采宣称如果心理学家“有兴趣对憎恨本身进行
一番近距离的研究”（G 73；325），那么他们就应该把注意力转向憎恨
这株植物在今天开得最为繁盛的地方——反犹主义。这个段落绝不是尼
采著作中的一个异数（虽然它被那些希望利用尼采来证明自己的 反犹
主义的人忽略或故意按下不表）。尼采用其最尖刻的修辞武器谴责这种
有害的憎恨形式。我们来看一下他对反犹主义者的挖苦，尼采认为他们
是憎恨的人：
甚至在科学的神圣殿堂里都能听得见这群疯狗沙哑愤怒的吠
声，听得见这种“高尚的”伪善发出的刺耳的谎话和怒吼（我再次
提请有耳朵的读者回忆一下那位柏林人，复仇信徒欧根·杜林，他
如今在德国把道德之鼓擂得极其伤风败俗、令人作呕。杜林，这个
天下第一道德吹鼓手，即使和他的同类，那一群反犹主义者比起来
也堪称第一）。
这些都是憎恨的人，生理不健全的人，虫蛀的腐朽者，他们用
于地下报复的整片土壤抖动着，他们永无休止、永不满足地对着幸
福者发作，他们永不停顿、永不知足地为复仇化装、为复仇寻找借
口——他们何时才能达到他们最后的、绝妙的、崇高的胜利？（G
123—124；388）
或者再看一下这段：
我也不喜欢那些新近出现的做理想投机的人，那些反犹主义
者，他们现在正翻着基督徒—亚利安种—资产阶级的白眼，而且他
们滥用最廉价的宣传伎俩、滥用道德姿态，试图用这些令任何人都
不耐烦的方法唤起人民的各种野兽成分。（G 158；425） [160]
考虑到尼采的姐姐伊丽莎白·福尔斯特—尼采 [161] 对其文本所做的
反犹主义歪曲以及纳粹对尼采的利用，尼采居然拈出反犹主义者作为最
有害的憎恨形式的典型 ，这不啻是巨大的反讽。尼采对憎恨的心理动
机有着深刻理解，知道它如何内在化、滋长、恶化，并以有害而毁灭性
的方式爆发。憎恨是尼采道德心理学的基本概念。当然，尼采的确说
过，如果憎恨出现在贵族那里的话，它就会以直接反应的方式达到顶点
并消耗殆尽，并“因此不会产生毒害”（G 39；287）；尼采还指出，那
些超越善恶的人将不再遭受到憎恨造成的有害结果。但是，比起尼采的
如下描述，上述可能性就不怎么令人信服了：这种形式的恶的有害爆发
经常 带来危险。尼采关心的不仅仅是个人心理上的憎恨。憎恨是社会
上、政治上和文化上的呈现。他对于社会和政治上所谓的现代化进程以
及一切进步发展的言论深表怀疑。此外，他也洞察到现代民族主义所具
有的剧烈危险。他对这些进程的阴暗面十分敏感——憎恨就在那里恶
化，继而在一次恶性毁灭的高潮中爆发。
在我讨论谢林时，我曾表明他意识到了恶的心理力量，意识到这种
力量如何一直保持潜伏并时刻有可能造成威胁。尼采探索了谢林开辟的
路径。这并不是说，谢林直接影响了尼采；尼采强有力地提出了关于恶
的新问题，并通过比之前的思想家更加深入地探索恶的道德心理的复杂
性，扭转了恶的话语。20世纪的思想家们一次又一次回到尼采，因为他
洞察到憎恨的心理动力，洞察到它如何与嫉妒、妒忌与仇恨联系在一
起；洞察到憎恨所能采取的各种个体的、社会的、政治的和文化的形
式；洞察到憎恨的毒性恶化，以及其经常存在 的危险后果。我们或许
不会全然信服尼采生动的“再描述”；我们可能会批评他过于夸张和过分
的修辞；我们可能会质疑其虚构的历史；我们可能会质疑他创造的神话
和面具；我们可能会认为，尼采把憎恨视为理解犹太—基督教道德的唯
一 基础和关键、视为其不懈批判现代欧洲文化的唯一 基础和关键，不
免有些过分。但是，如果我们把尼采理解为生动描绘了憎恨的心理动力
与危险的人；如果我们把他理解为提出了棘手问题、警告我们注意现代
道德和现代社会化进程的阴暗面的人，那么我想我们就必须总结说，尼
采对于我们正在进行的关于恶的讨论贡献良多。 [162]
