实际上，不可能“根除”恶。
——弗洛伊德：《思索战争与死亡的时代》
如果我们紧跟康德的分析，并询问为什么（归根结底）一些人选择
善的准则而另一些人选择恶的准则，我们被告知答案是“无法探究的”。
对于客观道德法则的认识可以提供充分的推动力，促使我们选择善的准
则。但是，如果我们真的是自由的，如果我们有能力在善恶之间做出选
择，那么对意力来说就不存在最终的因果约束。约威尔把这称作“选择
的‘黑洞’”。
选择的“黑洞”存在于康德的意志理论中。康德在谈论自由
的“无法探究的”起源以及关于善恶的选择时，他本人就强调了这
一点。然而，他并不把这一点当作失败，因为这乃是出于他的精心
意图……（康德）有意让选择的权力保持其残存的非合理性，我们
或许可以说，这是自由和个体人格的代价。就此而言，他不能也不
愿把意志充分理性化。 [163]
我同意这一点并非失败，事实上，我已经指出，这种对于自由选择
的理解乃是康德对于自由、道德和责任之理解的必然结果。自由意味着
拥有在善恶准则之间做出选择的能力。但是，即便我们承认康德的主要
论点，我们还可以从另一个角度发问，为什么人们做出他们那些选择。
对于人性（尤其是人的“精神”），我们能否获得一种更深刻的理解，以
使我们能够理解为什么人们做出他们那些选择？康德的道德哲学并没有
排除进行这样一种探索的可能性，只要我们对其边界足够清楚。尤其
是，如果我们把我们对康德的道德哲学的理解限制在《原理》和《实践
理性批判》中，那么对自然（包括人的本性）的研究好像并不能在自由
和道德方面教给我们什么。但这种推论或许是没根据的。我们已经看
到，康德在《宗教》中引入了一种人性概念，既缓和了自然和自由之间
的二元对立，也没有否认这一差别。当康德宣称人的天性就是邪恶的时
候，他并不是在《纯粹理性批判》的意义上使用“天性（nature）”一
词。严格说来，道德谓述（predicates）（善或恶，对或错）并不在严格
意义上适用于天性自然——作为现象的天性自然。而且，将根本恶作为
一种“品性”（Hang）引入，本身就意在表明我们如何受到我们人性的这
一特点的影响。同样，我们也看到黑格尔、谢林和尼采质疑了自然与自
由之间所有的截然对立（虽然三者方式非常不同）。尽管如此，他们并
不认为自然和自由之间的连续性削弱了我们进行自由选择的能力。事实
上，我们在三者身上都看到了一种更复杂和模糊的对于人性之理解的端
倪——这种人性超越了康德在自爱与理性意志之间设置的截然对立。甚
至黑格尔这个极为强调理性最终胜利的人，对于非理性的力量也有着敏
锐的理解。《现象学》是一条“绝望的道路”。我们一次又一次地经受痛
苦、沮丧和绝望，因为正当我们认为已经达到一种对于我们是谁和是什
么的真正理性的理解时，我们发现我们错了，我们在自欺欺人。这是我
们的经验所具有的重要特征，也内在于我们的自我塑造（Bildung）。
谢林和尼采将这一点推向极致。回想尼采在《谱系》一开始说的话，他
说我们不仅不理解自己，而且我们必定 误解自己。谢林和尼采通过探
究人的心理复杂性、探究恶如何从人身上爆发出来，从而打开了这片领
域。
弗洛伊德毫无疑问不是一位传统的道德哲学家。他关注的不是分
析“善与恶”或“好与坏”的意义，他也不处理道德判断的证成问题。那些
对于康德、黑格尔、谢林和尼采而言如此核心的哲学（或神学、反神
学）问题并不在弗洛伊德的首要关注之列。众所周知，弗洛伊德对于哲
学和传统的道德阐释抱有怀疑，虽然他无疑认为哲学家有时候在人的精
神方面做出过洞见。不过，从弗洛伊德的考察中得出的有关人的精神动
力（dynamics）的图景，却根本扭转了我们对于下述问题的理解：我们
为何做出选择和采取决定，道德良心如何产生与发展，理性在做出选择
的过程中扮演了何种角色，以及恶是否无法根除。确如菲利普·里夫
[164] 已雄辩地指出的那样，弗洛伊德有着“道德家的心智”。他推崇（并
且身体力行）一种严苛的“真诚伦理”（ethic of honesty）——类似于尼
采这位极其蔑视道德的人所祈求的伦理。 [165]
我在本章希望说明的是，虽然弗洛伊德对哲学（包括道德哲学）持
有怀疑，他却点出了关于恶的一些问题，而这些问题尚没有被道德哲学
家们充分处理过。通过探索已经由尼采所预示的主题，弗洛伊德使我们
得以更好地理解恶在文明社会中强有力的爆发，它所带来的持续威胁，
以及为什么恶是无法根除的。
兄弟团体的矛盾情感
《图腾与禁忌》由四篇文章构成，但最有名的是最后一篇文章《图
腾崇拜在童年期的再现》。弗洛伊德在这篇文章里探索图腾崇拜起源的
精神分析解释，并讲述了原始群落的专制父亲如何将所有女性占为己有
并放逐年轻男子——包括他自己的儿子。兄弟们对他们暴君般的父亲有
着强烈而又矛盾的心理；他既受爱戴和尊敬，又令他们恐惧和憎恨。兄
弟们起而弑父，并在图腾餐上把他吃了。弗洛伊德的解释如下；
假设有一天，那些被父亲驱逐出来的兄弟们聚在了一起，联合
杀死并分食了父亲，这样就终结了那种父权制的部落形式。通过联
合，他们终于有勇气去做并做成了单凭他们个人的力量无法做成的
事情。……对于同类相食的原始人来说，在杀死牺牲者之后将其分
食是不言而喻的。那位暴虐的原始父亲无疑是兄弟们畏惧和嫉妒的
对象：通过分食他的行动，他们也完成了对他的认同作用，而他们
中的每一个也都获得了他的一部分力量。图腾餐（也许就是人类最
早的节日）也因此成为对这种难以忘却的犯罪行为的重复和纪念，
它也是人类许多事物的开端，像社会组织，道德律令以及宗教等。
（SE XIII，141—142） [171]
最后一句话表明为什么这一叙事（这一“科学神话”）对弗洛伊德来
说如此重要。《图腾与禁忌》是弗洛伊德第一次尝试系统地将精神分析
的种种发现运用到社会组织、道德、政治和宗教的起源方面。我们在此
发现了弗洛伊德对道德律令的起源的解释：“不可杀人”，这个命令吊诡
地建立在原始的暴力弑父的基础上。 [172] 在这次谋杀以后，兄弟团结在
一起确保生活的安全。
兄弟们以此保证彼此的生命，并宣称不能再用他们曾使用过的
联合起来对付其父亲的方式来对付他们中的任何一个人。这样他们
就排除了重蹈其父亲覆辙的可能性。在那以宗教为基础的禁止杀害
图腾的禁忌之上，人们现在又添加了以社会为基础的禁止兄弟相残
的禁忌。只是在过了很长一段时间之后，这种禁忌才不再局限于同
一氏族的成员之间并呈现为这样一种简洁形式：“不可杀人。”父
权制群落第一次被兄弟制氏族所取代，后者的存在是以血缘纽带来
保证的。现在，社会是建立在共同犯罪的共谋之上；宗教是建立在
罪感（悔恨之情附着其上）之上；而道德则是部分建立于这种社会
的迫切需要之上，部分建立于这种罪感的悔罪要求之上。（SE
XIII，146） [173]
不过，原始群落的故事与恶的问题有什么关系？对此可以先这样
说：弗洛伊德利用这个故事表明，人的精神具有深刻的矛盾情感——谋
杀的冲动被内在化并压抑于这种矛盾情感之中，但永远无法彻底根除。
为了考察其展开过程，考察原始群落的神话如何被用于解释社会组织、
宗教和道德的起源，我们需要探究弗洛伊德关于禁忌和图腾崇拜提出的
一些关键主张——而禁忌和图腾崇拜是他在前三篇文章中探讨的主题。
弗洛伊德诉诸精神分析关于强迫性神经症与儿童（我们的原始期）
的理解，为的是帮助我们理解图腾崇拜、异族婚姻和禁忌等人类学现
象。 [174] 弗洛依德利用弗雷泽的《图腾崇拜与异族婚姻》（1910）和安
德鲁·朗格 [175] 的《图腾的秘密》（1905），集中关注图腾崇拜和异族
婚姻之间的密切关联。在原始社会中（弗洛伊德举的例子是澳大利亚原
住民），整个社会组织的设计显得是意在避免乱伦性关系。弗洛伊德不
认同拒斥乱伦是人的天性的观点。相反，乱伦关系的天然诱惑 是理解
禁忌在阻止乱伦方面所起作用的关键。我们从精神分析得知，“小男孩
最早选择的恋爱对象是乱伦性的，而且是被禁止选择的，此即他的母亲
和姐妹”。随着小孩成长，他会从乱伦的吸引中解放出来，但在神经症
中“力比多的乱伦性固着（fixation）在无意识的精神活动中继续起着
（或重新开始起到）主要作用”。（SE XIII，17）事实上，人从来没有
彻底 从乱伦吸引中解放出来；这种吸引被压抑下去并成为无意识。弗
洛伊德在第一篇文章《乱伦畏惧》的结尾说：“因此，如果我们能够证
明这些后来注定要变成无意识的乱伦愿望和那仍被野蛮人视为直接的危
险并需要运用最严厉的手段来防范的乱伦愿望是同一回事，那么，我们
的研究就不是毫无意义的。”（SE XIII，17） [176]
然而，这种乱伦畏惧及其严格的禁令如何帮助理解图腾崇拜现象？
为了理解这一点，我们必须考虑禁忌的意义和功能。
在我们看来，“禁忌”一词具有两种相互对立的含义。我们认
为：一方面，它意指“神圣的”、“被圣化的”；另一方面，它又
具有“神秘的”、“危险的”、“禁止的”和“不洁的”含义。在
波利尼西亚语中，“禁忌”的反义词是“诺亚（noa）”，其含义
是“普通的”或“通常可接近的”。因此，“禁忌”就具有某种不
可接近之物的含义，而且，这种含义主要是以各种禁止和限制的形
式表现出来的。（SE XIII，18）
比起宗教和道德的禁止，禁忌是更为原始的现象，因为它们看起
来“没有什么基础，也没有明确的起源”（SE XIII，18），但这些原始禁
忌的踪迹 使我们得以解释更加发达的宗教和道德禁止的精神力量。 [177]
弗洛伊德的主要观点是，伴随着禁忌的持续存在，去做那些被禁止之事
的原初欲望也持续存在。就此而言，禁忌类似于强迫性神经症的禁止。
正是禁忌的持续存在，与被禁止的原初欲望的持续存在一起 解释了对
于禁忌的矛盾情感。“在他们的无意识中，没有什么比触犯禁忌更让他
们高兴的了，但是他们惧怕真的这样去做；显然是因为他们想这么做故
而才会惧怕，而且惧怕远远强于这样做的欲望。然而，在每一个群落成
员身上，这种想触犯禁忌的欲望都是处于无意识中的；这和神经症患者
的情形是一样的。”（SE XIII，31）
我们可以看到，弗洛伊德以精神分析解释禁忌起源的逻辑，尤其是
将乱伦禁忌（一种基于俄狄浦斯情结的禁忌）解释为“神经症的核心情
结”（SE XIII，129）。与相信乱伦畏惧是某种自然本能的看法相反，弗
洛伊德认为小男孩对母亲具有的乱伦欲望是心理上的原始状态。这一欲
望不会彻底消失；它受到压抑并变成无意识。结果，对待禁忌就有了一
种矛盾的态度，尤其是针对乱伦禁忌。既存在一种打破禁忌的强烈欲
望，又害怕和畏惧这么做。
至此，我们讨论了对于母亲的乱伦欲望，但俄狄浦斯情结主要是关
于小男孩和他父亲的关系。
我乐意坚持这种观点，即这种探讨的结果表明：宗教、道德、
社会及艺术的肇始都汇集于俄狄浦斯情结之中。这与精神分析学的
下述发现是完全一致的，即这种情结也构成了所有神经症的核心
（就我们目前对其所了解的情况而言如此）。对我来说，一个最令
人惊奇的发现似乎是：在人与其父亲之关系这个单一的基础上，我
们将证明社会心理学的问题是可以得到解决的。（SE XIII，156）
此外还有一处重要的关联需要澄清。对禁忌的这种分析（它将我们
带向俄狄浦斯情结）如何使我们能够理解图腾崇拜现象？图腾动物最初
是父亲的替代。当弗洛伊德在解释图腾崇拜的过程中谈到此关键之处
时，他告诉我们，他是在重复初民自己说的话。他们“把图腾描绘为他
们共同的祖先和原始父亲”（SE XIII，131）。如果图腾动物是对父亲的
替代，那么我们就可以理解对待图腾的矛盾情感，也能理解为什么它是
禁忌的对象。图腾仪式重复了对父亲的吞食和认同。
精神分析已经揭示出：图腾动物实际上就是父亲的替代者。而
这与下述矛盾性事实是相一致的，即尽管宰杀图腾动物通常是被禁
止的，但是对其宰杀却又变成了一种节日场景——这种事实简单说
来就是：宰杀它，然后再哀悼它。这种矛盾情感在今天仍然构成了
我们孩子身上的父亲情结的典型特征，它也经常保留在成人的生活
中；它还似乎扩展到那作为父亲之替代者的图腾动物身上。（SE
XIII，141）
让我们停下来思考一下弗洛伊德所谓“奇幻的”（fantastic）故事。
我们或许会赞叹（或批评）弗洛伊德的勇气，但我们如何严肃对待这种
关于乱伦、禁忌、图腾崇拜和谋杀原始父亲的推测性阐释？我们如何严
肃对待弗洛伊德的如下主张，即我们在此找到了社会组织、道德和宗教
的起源？对我们来说，核心问题是：这一切和恶有什么关系？我想先简
单提一下弗洛伊德的道德心理学说明了什么。人类生活的核心是矛盾情
感——这种矛盾情感渗透到我们无意识的最深层面。在精神分析中，矛
盾情感并不是一个用来表示对抗的含糊而概括的术语。它的含义相当清
晰准确。正如拉普兰切和彭塔利斯所说：
与早先关于情感复杂性和态度起伏的提法相比，矛盾情感这一
观念的新颖之处在于：一方面，它维持了一种是/非类型的对立，
其中肯定和否定既同时发生又不可分割 ；另一方面，它承认精神
生活的不同部分都能找到这一基本对立。 [178]
他们还指出：“在其本能的根源，俄狄浦斯冲突被认为是一种矛盾
情感的冲突（ambivalenz Konflic），它的主要层面之一是‘对同一个人
持有坚定的爱和不那么合理的恨’。”
[179] 这种精神上的矛盾不可根除而
且普遍存在。“几乎在所有的病例中，我们都会发现这样的情形，即凡
是对某一特殊之人存在着强烈的感情依恋的地方，在这种温柔之爱背后
的潜意识中都存在着一种隐匿的敌意。这是一种典型例证，是人类情感
矛盾的原型。这种矛盾性情感在每一个人的内在性情中都会或多或少地
表现出来。”（SE XIII，60）我们从未完全成功地克服这一矛盾情感。
并且，由于它位于我们无意识的深处，我们从未完全控制住它。很可
能“原始民族的心理冲动中的矛盾情感比人们在现代文明人身上所发现
的要浓厚得多。据推测，当这种矛盾情感渐渐减弱时，禁忌——作为这
种矛盾情感的一种症状表现以及两种冲突性冲动相互妥协的一种结果
——也就慢慢地消失了”（SE XIII，66）。但弗洛伊德强调说，这种矛
盾情感以及禁忌的踪迹从未完全消失。原初禁忌的踪迹有助于理解良心
的本性和起源。“不必对这些术语的含义作任何的延伸，我们就可以谈
及‘禁忌良心’（taboo conscience），或者说是禁忌被触犯后产生的一种
禁忌意义上的罪感。禁忌良心也许是人们所见到的良心现象的最古老形
式。”（SE XIII，67）
良心是一种内在知觉，它将对运行于我们内部的一种独特愿望
予以回绝。然而需要强调的是，这种拒绝并不需要诉诸其他任何事
物的支持，它“完全是自我确证”（certain of itself）的。这
一点在内疚意识中体现得更加清楚，这种内疚意识是指我们对于那
为了实现一种特殊的欲望而做出某种行为后产生的内部谴责的知
觉。对此提出的任何理由都似乎是多余的：因为任何有良心的人在
内心里都必然会觉得这种谴责是合理的，都必然会觉得应对那已经
实施的行为进行自责。在野蛮人对待禁忌的态度中，我们也能发现
与此相同的特征。那是一种由良心发出的命令；对它的任何违背都
会产生出一种可怕的罪感，其产生是必然的，但其起源却是未知
的。（SE XIII，68）
如果恶被描述为违背道德禁令，违背道德良心的要求，那么为恶的
诱惑 就是不可根除的。一种诚实的伦理要求我们承认，这是我们精神
生活的基本特征。似乎弗洛伊德为霍布斯那种关于人处于自然状态的旧
式观点披上了现代精神分析的时尚外衣。然而，弗洛伊德远比霍布斯激
进和麻烦。对霍布斯而言，存在一种充分理性 的回应，来应对我们发
现（或假设）的自然状态下的人所具有的心理特征。但这是弗洛伊德所
拒绝的。我们不得不学着忍受这种深层的、不可根除的矛盾情感；我们
无法遏制或充分理性地控制它。我们无法清除我们无意识中想要违背道
德禁令的欲望。认为弗洛伊德的学说是基督教原罪教义的世俗版本，这
同样是一种严重的歪曲。我们体验到的强大的精神矛盾并不是堕落的结
果，也不是某个自由意志的行为。它肯定不是自由选择的。因此，谴责
或从道德上判断人的这种无法根除且普遍存在的精神矛盾，就完全不合
理。
在这个原始弑父的故事中，我们还要应对一种根本困惑。弗洛伊德
的解释中似乎有一种奇怪的循环。乍看之下，似乎他提供了一种关于社
会组织、宗教和道德之起源的历史解释，依照的是他有关神经症和儿童
的精神分析经验。然而，我们越是仔细考察弗洛伊德的实际工作，就会
越明显地发现这并不是其叙事结构的深层逻辑。让我们再温习一遍弗洛
伊德的叙事。考虑一下在儿子们叛变并谋杀父亲之前 是什么情况。父
亲占有了群落中的妇女（包括他自己的女儿）以满足自己的性欲。但
是，弗洛伊德的故事中并没有说父亲感受到“乱伦恐惧”。而且，父亲威
胁说如果他的儿子们妨碍他占有妇女，就杀死或阉割他们，看起来就不
存在什么针对谋杀的禁忌。这是否意味着父亲并不感受到“情感的矛
盾”？可如果精神矛盾是普遍存在的，为什么父亲（他自己也曾是个儿
子）感受不到它？弗洛伊德的原始群落故事可能意在对禁忌的起源做出
解释。然而，要使这个“历史”解释生效，要使它能够解释 它声称要解
释的事情，弗洛伊德不得不预设 儿子们感受到一种不曾被父亲感受的
精神矛盾。但是，在父亲没有感受到精神矛盾的情况下，为什么儿子们
感受到了？弗洛伊德的叙事存在着一处关键缝隙。
让我们暂时把这个困难搁置起来，考虑一下兄弟们杀死并吞食父亲
之后 发生了什么。弗洛伊德如此强调吞食父亲（图腾仪式的基础）这
一同类相食之举，原因是他将此行为阐释为精神上对父亲的认同 。可
是这一推断本身基于弗洛伊德对于无意识动力的精神分析式理解。简言
之，看起来弗洛伊德已经预设了他试图解释的事情。接下去的事情是什
么？兄弟团体由于自己的“犯罪”行为，感到罪感和悔恨。但是，为什
么？在什么意义上可以说这是一种“犯罪”行为，尤其是针对谋杀的禁令
尚不存在的话？弗洛伊德说：
我们只需假定：在那狂暴的兄弟团体中充满了矛盾情感，这种
相同的情感，我们也可以在我们的孩子以及神经症患者身上存在着
的矛盾性的父亲情结中发现其踪影。他们憎恨父亲，因为他扮演的
是一个他们在渴望获得权利和性满足过程中的可怕阻碍者的角色；
但是，他们同样爱戴和敬重他。在他们将其除掉之后，他们对他的
憎恨情感得到了满足，想与之认同的愿望也实现了；但此时那曾被
排斥在一边的爱戴之情又必然会在他们的心中浮现出来。这种爱之
情感会以悔恨的形式表现出来。一种罪感也油然而生；在此例中，
这种罪感与整个群体都感受到的那种悔恨是一致的。那死去的父亲
反而变得比其生前更强大——因为，直到今天，我们仍可在人类事
务中经常见到该事件所产生的影响。从那时起，父亲生前禁止他们
做的事情，现在由儿子们自己予以禁止了，这和我们非常熟悉的、
在精神分析学中称之为“延迟性服从”的心理过程是一致的。他们
通过禁止杀害那作为其父亲替代者的图腾来消解其弑父行为；他们
通过放弃对那些已获自由的女人的性权利来否认其弑父的成果。他
们就这样从其带有罪感的孝敬中创立了图腾崇拜的两条最基本的禁
忌；也正因为这种缘由，他们必然会与俄狄浦斯情结中两种被压抑
的愿望形成一种对应关系。不论谁背离了这些禁忌，谁就犯下了原
始社会那仅有的两宗大罪。（SE XIII，143）
我不惜花很长篇幅引用此段落，因为它特别清楚地表明：原始群落
的故事并没有解释 精神矛盾（它是禁忌、图腾崇拜和良心的特征）的
起源。相反，弗洛伊德预设了初民与他在诊断过程中观察的儿童和神经
症患者一样，体验到相同的 精神动力。弗洛伊德实际所做的是创造一
个历史神话，这个神话声称要解释社会组织、道德和宗教的起源，它预
设了我们当今 对于矛盾情感、认同、负罪、俄狄浦斯情结、压抑、无
意识的精神动力的精神分析式理解。我们现在可以更充分地感到列维—
施特劳斯如下评论相当敏锐：“弗洛伊德以《图腾与禁忌》建构了一个
神话，当然是个非常美妙的神话。但是，和所有神话一样，它并没有告
诉我们事情事实上是怎样发生的。它告诉我们人们该如何想象事情的发
生，以试图克服种种矛盾。”
[180]
我强调原始群落的故事是对于弗洛伊德视之为人类特征的心理事实
的一种神话式再现，并不是想批评弗洛伊德，而是希望澄清：当他诉诸
我们的远古传统之时，实际上做的是什么工作。在此，弗洛伊德对历史
的建构与尼采的谱系学之间有着惊人的相似。两位思想家都诉诸历史，
目的是提供（用福柯的话说）“一种当代史”。并且，就像尼采及其谱系
学对哲学的攻击那样，弗洛伊德试图帮助我们理解当今的道德禁令。弗
洛伊德不同于尼采的地方在于，他坚信人的基本的精神动力是普遍和非
历史的。矛盾情感、压抑、负罪、悔恨的动力并不改变；只有他们的显
现 随着人类历史的进程而改变。因此，精神分析总是诉诸过去婴儿和
儿童的经验以解释当下的神经症。但甚至这种关于人的心理发展的观
念，大概也是所有人都有的特征。
我们在《摩西与一神教》中也发现了类似的谱系学逻辑，弗洛伊德
在那里引入一组区分，区别他所说的“实质真理（material truth）”与“历
史真理（historical truth）”。他用“实质真理”一词指的是某种能够被客观
证据支持的字面真理。作为不信神的犹太人，弗洛伊德对一切宗教明白
提出的认知主张都持批判态度，坚决认为它们在实质上都是错的。
但如果解释得当，也可能揭开宗教背后的“历史真理”。不过，弗洛
伊德使用“历史真理”一词的意思并不是 我们通常使用这个词时所理解的
意思；它不是一种有关过去的实体性真理。相反，“历史真理”（更清晰
的说法是“心理真理”或“精神分析真理”）指的是精神分析使我们在宗教
的历史起源中揭示的真理。我运用弗洛伊德的实质真理和历史真理区
分，希望表明（虽然偶尔出现与此相反的说法）：原始群落的故事没有
表达关于远古历史的实质真理。它是一个被建构起来的神话，意在表达
历史真理——也就是说，表达被掩盖和压抑的心理真理，通过精神分析
式的探索能够重新得到这个真理。 [181]
虽然弗洛伊德并不是（也不该被认为是）道德哲学家，因为他主要
并不关注道德判断的意义和证明，但他仍是20世纪最重要和最棘手的道
德心理学家 。关于人的精神所具有的矛盾暧昧的无意识欲望（永远无
法完全 被理性控制的无意识欲望和动机），弗洛伊德提出的主张对于
所有关于恶的充分解释来说都至关重要。弗洛伊德在谈论恶时毫不迟
疑。他曾写过一篇《思索战争与死亡的时代》（1915），回应第一次世
界大战带来的幻灭感；在这篇文章中，弗洛伊德应对的麻烦问题是“作
为人类最高文明成员的人表现出来的残忍，或许人们都无法想到”。他
公开拒绝如下观念，即我们可以根除“人类恶的倾向，并且在教育影响
和文明环境下，用好的倾向（替代）它们”（SE XIV，280—281）。
实际上，不可能“根除”恶。相反，心理学考察（或更严格地
说，精神分析考察）表明，人性最深层的本质由本能的冲动构成，
这些冲动有一种基本性质（elementary nature），在所有人身上
都类似，目标是满足某些原始需要。这些冲动本身无所谓好坏。我
们以这种方式来对它们和它们的表现进行分类，根据是它们与人类
共同体的需要和要求之间的关系。必须承认，所有被社会谴责为恶
的冲动（比如我们可以把自私和残忍作为代表），都属于这种原初
类型。（SE XIV，281）
弗洛伊德始终警惕被相反的极端吸引过去的诱惑：赋予人性的“固
有部分”以过大的强度（rigidity），并且“相比于仍然处于原始状态的本
能生活，过分估计文化的总体影响”（SE XIV，283）。诚实伦理要求我
们承认“对于人性‘善’的信念本身是一种恶的幻象 ，人类借由这些幻象
期待他们的生活变好、更容易，而实际上它们只能带来破坏”（SE
XXII，104；强调字体为笔者所加）。这一伦理同样要求我们避免相反
的极端：认为人性的堕落是固有的、不可挽救的。有些论者认为，弗洛
伊德的基本信息是悲观的，并认为他彻底放弃了启蒙运动关于理性之效
用的希望。但这种说法没有根据。弗洛伊德寻求一种关于理性自身的诚
实的启蒙，并且促使我们对其脆弱性和局限性采取非常现实的态度。弗
洛伊德的精神分析考察包含的主要信息并不是悲观主义，而是面对不可
控制的偶然性时持有某种现实的态度，以及诚实地评价不可根除的恶。
本能理论
如果我们想要理解为什么弗洛伊德认为恶不可能被根除，我们就需
要深入他晚期 的关于本能的理论。1915年，弗洛伊德写了讨论战争和
死亡的文章，此时他还没有提出这一理论——关于生命本能（Triebe）
和死亡本能之间的争斗：爱若斯（Eros）与桑纳托斯（Thanatos）之间
的争斗。 [182] 只有在《超越快乐原则》一书中（很多人相信这本书代表
了弗洛伊德思想发展中一个关键的转折点），这一论题才在推测的意义
上被提出来了。但是，弗洛伊德笔下的本能是什么意思？ [183] 在《本能
及其变化》一书中，弗洛伊德将本能描述为“位于精神和肉体临界处的
一个概念……（它）在精神上表征着发源于器官内部并达到头脑中的刺
激因素，它是根据头脑与身体的联系而施加命令于头脑的一种手
段”（SE XIV，121—122） [184]
在另一层意义上，本能也可以是一个边界或临界概念。它不仅标志
着肉体和精神之间的临界概念，而且标志着无意识和意识之间的边界。
为表明这种“之间 ”的状态，弗洛伊德创造了表征
（Repräsentanz/representation）这一技术性表述，并且谈到了“精神表
征”，建基于我们的生物本性之上的本能可以有不同的“精神表征”，这
就使得我们能够谈论本能的变化。 [185] 实际上，对于理解生命本能和死
亡本能何以具有各异的精神表征而言，这一点非常重要。 [186]
弗洛伊德在《超越快乐原则》中推测性地提出生命本能与死亡本能
的新二元论之前，曾在性本能和自我本能之间做出区分。但弗洛伊德告
诉我们，他在临床诊断时，发现患有创伤性神经症的病人的梦中有
着“重复”令人痛苦的创伤的“强迫（行为）”，这迫使他修正自己对于快
乐和现实原则的运作方式的理解，以及自己的本能理论。拉普兰切和彭
塔利斯描述了弗洛伊德在1920年提出本能二元论时，有什么新的内容；
而弗洛伊德一直坚决主张他后来提出的这种二元论，直至逝世。
《超越快乐原则》中提出的新的本能二元论将生命本能与死亡
本能相对，调整位于冲突之中的种种本能的作用和位置。
（1）地形学（topographical）冲突（位于防御性作用力和受
压抑作用力之间）不再与本能冲突相吻合：本我（id）被描述为一
个本能寄存器，同时包含两种本能。自我所运用的能量来自这一共
同的来源，尤其是那种以“性退化（desexualized）和崇高化”形
式出现的能量。
（2）在弗洛伊德的最后理论表述中，两大类本能与其说是器
官实际运行情况的具体推动力，不如说是最终 规范器官行为的根
本原则：“我们假定存在于由本我的需要所造成的种种紧张背后的
力量，叫做本能 。”这次重心的转移，在弗洛伊德另一处为人熟
知的表述中体现得尤为明显：“本能理论可谓我们的神话。本能是
神话单位，这些神话单位极为不确定。” [187]
在《超越快乐原则》的结尾，弗洛伊德（在最后一个脚注里）描述
了自己提出新的推测性假设的经过。 [188]
我们一开始是从性本能与性的关系以及与生殖功能的关系来认
识“性本能”的性质的。由于精神分析理论的某些发现，我们不得
不使性本能与生殖功能之间的密切联系有所削弱，但我们仍然保留
了性本能这个名称。由于提出了自恋性力比多的假说，由于将力比
多概念引申到解释个体细胞，我们就把性本能转变成了爱若斯，这
种爱的本能旨在迫使生物体的各部分趋向一体，并且结合起来。我
们把人们通常称作性本能的东西看作是爱的本能的组成部分，而这
一部分的目标是指向对象的。我们的看法是，爱的本能从生命一产
生时便开始起作用了。它作为一种“生命本能”来对抗“死亡本
能”，而后者是随着无机物质开始获得生命之时产生的。这些看法
是想通过假定这两种本能一开始就相互斗争来解开生命之谜。（SE
XVIII，60—61） [189]
看起来，弗洛伊德似乎退回到了某种心理学版的摩尼教中，其中我
们的生活被卷进两种对立的巨大力量的争斗和对抗中去。但是，任何将
爱若斯等同于某种宇宙论式的善的原则，将死亡本能等同于恶的原则的
做法，都过于简单，也是很大的误解。诚然，弗洛伊德在思考生命和死
亡本能之间的争斗之时，确乎宣称其范围远远超过了人类精神。死亡本
能的目标是回归到无机物（这一论题深深吸引了托马斯·曼），而生命
本能的目标则是将越来越多活着的物质结合进更大的统一体。他把死亡
本能与自我毁灭的倾向密切关联起来。在《精神分析引论新编》里，弗
洛伊德做出了如下推测：
假定远在往古，生命以一种我们无法推知的方式起源于无机
物，那么根据我们的假设，那时便已经有一种本能要以毁灭生命而
重新回归到无机物状态为目的。又假定我们所称的自我毁灭起源于
这种本能，那么这个冲动便可被视为任何生命历程所不能缺少的一
种死亡本能的表现。我们相信本能可分为两类：爱欲本能常欲将越
来越多活着的物质结合进更大的统一体，而死亡本能则反对这个趋
势，它要将生命的物质重新回归到无机物状态。这两种本能势力的
合作和反抗产生了生命现象，直到死亡终止这一过程。（SE
XXII，107） [190]
弗洛伊德肯定意识到了下述反对意见，即他的推测不过是奇思异
想，远远超出了临床观察所承认的范围。不过，他对此回应道：“你们
也许会耸耸肩说：这不是自然科学，这只是叔本华的哲学。但是，诸
君，一个大胆的思想家所想象的事，为什么不能为后人的苦心研究所证
实呢？”（SE XXII，107） [191]
虽然弗洛伊德在世时（直到今天），很多批评者、甚至包括他那些
相当善意的辩护者，都强烈反对他所做的生命和死亡本能二元论假设，
弗洛伊德本人还是坚决提出他晚期关于本能的理论。 [192] 这一二元性最
重要的特征在于，弗洛伊德坚称：相互对立的本能及其精神表征存在着
不可解开的融合（Vermischung）与混合。我们永远无法遇到任何一种
本能的“纯粹”形式，虽然我们出于分析目的进行的描绘，显得两种本能
似乎是可以区别开的。在这个意义上，如果我们不同时揭示死亡本能的
精神表征，我们就永远无法发现生命本能的精神表征。正是这些基本本
能的融合 ，使弗洛伊德坚信恶是不可根除的。从弗洛伊德的精神分析
角度看来，不可能存在爱若斯而没有桑纳托斯（或存在桑纳托斯而没有
爱若斯）——虽然这些本能的精神表征和一方主导另一方的情况变化不
定。
事实上，生命本能和死亡本能相互融合的程度，要比我们上面论述
的情况更为错综复杂。如果我们仔细考察弗洛伊德一开始关于生命本能
和死亡本能的描述，并把它们和他后来的表述联系起来，我们就会发现
存在一种微妙但十分关键的重心转移。弗洛伊德在《超越快乐原则》中
