时“坦白”，他强烈感到之前（这本书前五章）所说的都是常识和不言而
喻的事情。他现在要转而探讨何以“一种特殊的、独立的攻击性本能，
意味着关于本能的精神分析理论发生了改变”（SE XXI，117）。他承
认，自己关于生命本能和死亡本能二元性的说法哪怕在理论界内部也遇
到了反对。但他告诉我们，在他首次提出生命本能和死亡本能二元性假
设后的十年内，“这些概念已经完全占据了我的思想，以致我无法再以
其他任何方式进行思考”（SE XXI，119）。早在晚期本能理论提出之
前，施虐和受虐对精神分析来说就已是重要现象，但这些现象之前被和
性欲联系在一起。如今，弗洛伊德说：“我无法理解，我们怎么能忽略
了普遍存在的非性欲的攻击性和破坏性，又怎么能在解释生命时未能给
它赋予适当的地位呢？……我记得，当有关破坏性本能的观念首次在精
神分析的文献中出现时，我自己采取了防卫的态度，也记得我花了很长
时间才接受了这个观点。”（SE XXI，120）弗洛伊德公开嘲笑神学和宗
教试图打发这种先天的进攻性和破坏性的做法。
因为，当人们谈及人类的邪恶、进攻、破坏和残忍等先天倾向
时，（用歌德的话说）“儿童不喜欢听这种观点”。上帝以他自己
完美的形象创造了儿童。没有人想重新记得这样的事实，即人类很
难使不可否认的邪恶存在和上帝的全能和至善协调起来——尽管基
督教科学派主张这种协调。上帝得以存在的最佳借口就是魔鬼的存
在。魔鬼就像犹太人在雅利安人的理想世界里所起的作用一样，成
为了有效发泄的动因。但是，即便如此，人们还是可以认为，上帝
导致了魔鬼的存在，以及魔鬼所体现的邪恶。考虑到这些困难，我
们每个人都应该在某些适当的场合向人类非常道德的本性表示恭顺
的崇敬。这将有助于我们受到普遍的欢迎，而且我们的许多过错也
会由此而受到宽恕。 [193]
尽管语带嘲讽，弗洛伊德的论点还是很清晰的。弗洛伊德认为人类
精神具有不可化约的进攻性、破坏性、暴力性冲动，他拒绝接受任何未
能看到这一点的人性观，不管它是宗教的还是世俗的。弗洛伊德不仅强
调“攻击性倾向是人类的一种原始的、自我持存的本能属性”，并且认
为“它构成了文明的最大障碍”（SE XXI，122）。这种原始的、自我持
存的、攻击性的本能与爱若斯的整合作用相反，但它对于文明的发展也
至关重要。而且，这种进攻性本能“正是死亡本能的派生物和主要表
征，而且我们发现死亡本能是和爱若斯共存的，两者一起分享对世界的
统治权”（SE XXI，122）。正是这种对生命和死亡本能同样原始的性质
的揭示，阐明了“文明进化的意义”。
现在，在我看来，文明进化的意义对我们来说不再模糊不清。
它必须展现爱若斯和死亡之间、生存本能和破坏性本能之间的斗
争。在此过程中，人类文明才得以实现。这种斗争是一切生命的基
本内容。因此，文明的进化过程可以被简单地描述为人类为生存所
作的斗争。我们的保姆试图用关于天堂的催眠曲来平息的正是这场
巨人之间的斗争。（SE XXI，122） [194]
我希望说明这种关于爱若斯与桑纳托斯之争的理解对于恶的道德心
理学有什么意义。虽然弗洛伊德间或谈到“善”与“恶”的冲动甚或本能，
他在更为仔细的表述中清楚表明：本我（本能的最初来源）是无关乎道
德的（nonmoral）。“从控制本能的角度、道德的角度来看，或许可以
说本我彻底无关乎道德，自我（ego）努力追求道德，而超我
（superego）则是超道德的（super-moral），并因而变得跟本我一样残
酷。”（SE XIX，54）道德谓述可以用于自我和超我，但不能用于本
我。正如我们所见，道德本身是一种文化发明，它的产生源自兄弟团体
谋杀并吞食原始父亲的“犯罪行为”。这不仅是说，本我是无关乎道德的
本能的来源，而且这些本能是自相矛盾和模棱两可的：不可能 满足我
们所有的本能欲望。我们的本能冲动既是道德禁令的来源，同时也时刻
打算破坏道德禁令。文明是爱若斯和桑纳托斯永无止息的争斗场所。在
此，关键词是争斗 ——这场争斗可以采取许多不同形式，但终归没有
最终的、永久的协调或稳定。弗洛伊德有时候认为我们有可能平息我们
与生俱来的攻击性。事实上，如果文明要想存在的话，我们必须能够控
制并重新定向我们的攻击性，以使它不至于完全是破坏性的。不过，这
一尝试从来没有完全成功或保持稳定。即使存在许多复杂的精神机制来
压抑和升华我们的基本本能，它们的原始能量其实从未消减。在个体或
文明的发展过程中，基本本能会在非常突然的场合以更新的力量爆发出
来。没有办法消除内在于我们人性的精神矛盾，它显现于我们基本本能
的争斗之中。
弗洛伊德逝世于第二次世界大战前夕，但他已经见到了纳粹的残忍
和野蛮。他肯定不会被接下去发生的种族屠杀和灭绝行为所震惊，也不
会因为第二次世界大战结束后全世界不同地区发生的（以及还在发生
的）大屠杀而感到震惊。我们看到，弗洛伊德在《思索战争与死亡的时
代》中注意到，高度文明的社会有可能退回极端残忍和不加限制肆意破
坏的状态。有人认为：通过铭记野蛮恐怖的记忆，我们能防止这些事情
再次发生。弗洛伊德会赞同说铭记这些记忆很重要，但不是因为这样做
可以防止此类恐怖不再发生；更为重要的是，我们要记住：我们本能天
性的破坏性力量从未 被消除。一切关于某种最终协调或和谐的说法，
都过于天真烂漫。我们最为残暴的原初本能冲动，与道德规范以及道德
禁令的发展共同存在。我们或许会急切地相信自己可以做些什么，可以
通过制度化把恐怖的记忆固定下来，可以进行某些政治安排，等等——
最终将成功 遏制人类的进攻和破坏能力。沉浸在这样一种愿景里，就
是沉浸在一种危险的幻象里。弗洛伊德最好地继承了启蒙传统，因为他
的诚实伦理要求“如实道出”——哪怕这一要求质疑了启蒙关于人性善
好、可塑性或理性的种种谓述。我们必须牢记，我们所谓的原初本能冲
动（包括我们的攻击性和破坏性冲动）伴随着道德规定和道德禁令的发
展共同存在，也伴随着文明的发展共同存在。
早先的精神状态或许不会经年累月地显现出来，但尽管如此，
它还是一直存在着的；它会在任何时候再次成为心智力量的表达方
式，并且是唯一的表达方式，哪怕其后来的所有发展都已经被消除
了。精神发展的惊人可塑性，在发展方向上并非毫无限制；或许，
它可以被称为一种特殊的内卷能力（倒退能力），因为很可能一个
更晚、更高的发展阶段一旦被舍弃就无法再次达到了。不过，原初
的阶段却总是能够重新建立起来；原初的心智（在这个词最完全的
意义上）是不朽的。（SE XIV，285—286）
弗洛伊德的道德心理学与恶的问题有重要相关性，为了完成我的分
析，我希望考察他关于良心和罪感、人类责任的性质、理性的脆弱性的
发生学解释。在此过程中，我们将会看到弗洛伊德和尼采的相似和显著
差异。让我们先回想一下弗洛伊德在《图腾与禁忌》中怎样谈论良心的
起源。禁忌良心是良心的最初形式，并且它是宗教和道德良心这些更加
高度发展形式的基础。“良心是一种内在知觉，它将对活动于我们内部
的一种独特愿望予以回绝。”（SE XIII，68）它与罪感以及兄弟团体
（当他们谋杀其崇敬又惧恨的残暴父亲之后）感受到的懊悔密切相连。
我们在文明的道德良心中找到了禁忌良心的踪迹。因此，弗洛伊德总结
道：“良心似乎很可能产生于矛盾情感的基础上……它是在下述条件中
（我们曾经将这些条件应用于对禁忌和强迫性神经症的研究中）产生
的，即在相关联的对立情感中，有一方是无意识的并处于另外那具有强
迫性、占据支配地位的一方的压抑之下。”（SE XIII，68）弗洛伊德不
断推敲他关于良心起源的观点。他在1923年引入本我、自我和超我的模
型之后，丰富并修正了自己关于良心的起源和形成的理解。 [195]
在相对晚一些的《精神分析学引论新编》（1933）中，弗洛伊德认
为良心诞生于自我的分裂，一部分对另一部分进行观察和判断。正如自
我诞生于本我，超我便诞生于自我的分裂。弗洛伊德将良心等同于超我
——或更准确地说，等同于自我和超我之间的紧张关系 。他甚至提到
了康德的《实践理性批判》中关于道德律的著名陈述（弗洛伊德把道德
律和道德良心联系起来）。
哲学家康德曾宣称神之伟大只有繁星的天空及道德的良心最足
以证明。星斗无疑是美丽的，但就良心而言，神却未免有不均匀而
粗心的毛病，因为大多数人的良心都仅有少许或者微不足道。……
良心虽存在于我们内心无疑，但绝非在生命开始时便已存在。（SE
XXII，61） [196]
正如弗洛伊德否认存在先天或原始的乱伦憎恶或谋杀憎恶，他也不
认为存在任何原始或先天的良心。这就是为什么，我们必须为禁止乱
伦、谋杀和良心的起源给出发生学解释。让我们看看这一解释是如何进
行的。
思维的逻辑法则（包括矛盾律）无法用于“本我”这一精神区
域。“矛盾的冲动往往并存而不相互抵消，也不相互削弱……在本我
中，没有什么能与否定相提并论……本我无所谓时间的观念，也无时间
流逝的意识，而且……没有随时间的流逝而发生精神历程的变迁……本
我对判断一无所知：没有善恶，没有道德。”（SE XXII，73—74）
这段关于本我的论述中有一些含混之处，弗洛伊德在别的地方予以
澄清。人们或许想知道，如果在本我中没有什么能与否定相提并论，谈
论矛盾 冲动并存是否还有意义。当弗洛伊德说到本我中存在矛盾冲动
的时候，他已经 是站在“自我”的角度上了，对自我来说否定的概念
和“矛盾冲突”的概念才有意义。在《外行分析的问题》（1926）中，弗
洛伊德如是论述本我：“本我中不存在冲突；矛盾和对立在其中漠然共
存，并且经常被种种妥协所调节。自我在类似的情境下就会感到冲突，
必须做出决定；而决定就在于偏向一种冲动而舍弃另一种冲动。‘自
我’这种组织的特点就在于，它相当显著地趋向统一、综合。本我缺乏
这种特点；我们或许会说，本我是‘四分五裂’的；它的不同冲动独立追
求自身的目标，彼此各不相干。”（SE XX，196）如果我们将讨论限制
在本我（或者可以说，限制在本我自身 ），严格来说，就不存在冲
突、暧昧、矛盾或否定。冲突和矛盾情感只有随着自我的发展才会出
现，也只有随着种种冲突在自我中显现后才会出现（这些冲突最初的位
置是在本我里面）。随着自我的形成，冲突和矛盾情感就不可避免了。
虽然弗洛伊德很推崇康德，他还是在根本上远离了康德。与康德不
同，弗洛伊德不认为道德律和道德良心的来源可以从实践理性那里找
到。对康德而言，谈论道德律的心理起源毫无意义，只有谈论我们逐渐
意识到 道德律（这一过程）的心理起源才是有意义的。然而，在弗洛
伊德看来，道德律和道德良心的起源要追溯到作为禁忌之基础的精神矛
盾。道德良心诞生于超我和自我之间的紧张关系。弗洛伊德之所以对原
始禁忌感兴趣，是因为似乎找不到任何对这些禁忌之所以存在的解释。
对于经历着禁忌的初民来说，禁忌的“证成”问题甚至都没有出现过。这
就是为什么弗洛伊德试图为禁忌的起源寻找精神分析的解释。正如他认
为图腾良心的起源与理性无关，他也认为图腾良心的更加文明的派生物
（道德良心）与理性无关。为了对道德作用做出充分解释，我们必须诉
诸本我、自我和超我之间相互作用的动力。但是，超我的严厉和残酷的
来源是什么——这种严厉和残酷可能变得过度，并使超我变得病态而紊
乱（pathologically dysfunctional）？最初，超我代表着家长权威的内在
化。但良心和罪感的发展比这更为复杂。根植于本我的攻击性，变成超
我的能量和严厉性的来源，而且是一种额外的、更具威胁性的来源。
弗洛伊德在《文明及其不满》中解释了为什么这种内摄
（introjection）是超我的严厉和威胁力量的来源。
人的攻击性是内摄的，经过了内在化；事实上，攻击性被发送
回了它的起源地，即它被指向了个体自己的自我。在那里，攻击性
被一部分自我所接管，而这部分自我则以超我自居而凌驾并对立于
自我的其他部分。现在，这部分自我又以良心的形式，准备采取同
样严厉的攻击性来反对自我，而自我本来打算在其他的、外部的个
体身上满足这种攻击性。在严厉的超我和附属于超我的自我之间形
成的紧张关系，被我们称为罪感，它将自己表现为一种对惩罚的需
要。因此，文明控制了个体危险的攻击欲望，其手段在于弱化或消
除这种欲望，在于在他内部建立一种代理力量来监视它，就像在被
征服的城市里驻扎军队一样。（SE XXI，123—124） [197]
因此，道德良心的起源包含一个三阶段模型。“首先，本能的克制
是因为惧怕外部 权威的进攻。”然后，“出现了内部 权威的树立，以及
由于对内部权威的恐惧而出现的本能克制——也是由于对良心
（Gewissenangst）的恐惧”。最终，良心的“双重束缚”形成了。
这里，最终出现了一个完全属于精神分析的、与人们普通的思
维方式相异的观点。这种观点使我们能够理解，为什么对我们而言
这个主题必定显得如此混乱和模糊。因为这个观点告诉我们，良心
（或者更准确地说，是后来变成良心的焦虑）一开始的确是造成本
能克制的原因，但是，后来这种关系被颠倒了。现在，每一种本能
克制都变成了良心的动力源，而且每一次新的克制都增加了它的严
厉和苛刻。（SE XXI，128—129）
弗洛伊德关于良心形成的发生学解释，还有另一个极为重要的结
果。良心的形成固然对于道德发展至关重要，没有良心就没有道德，也
没有对“恶的冲动”的控制。但是，没有什么能够确保良心以正常方式运
作。弗洛伊德假定，存在这样一些社会环境，良心在其中可能消失。在
《集体心理学和自我的分析》中，弗洛伊德阐述了这种可能性。
我们只需指出，个人在集体中获得了某些条件，它们使他能够
摆脱对自己的无意识本能冲动的压抑。只需指出这一点也就足够
了。至于他因此而表现出来的那些表面看来是新的性格，实际上不
过是这种无意识冲动的种种表现形式罢了。人心的所有恶都作为一
种禀赋而包含在无意识之中。要理解良心和责任感在这些环境下的
消失，是绝对没有什么困难的。（SE XVIII，74）
在此，弗洛伊德提出了一个令人恐惧的可能性，而他从未系统地加
以探讨：存在这样一些社会环境，其中“良心消失”而“人心的所有恶”都
不受压抑。尽管汉娜·阿伦特相当怀疑精神分析，也很少提到弗洛伊
德，她还是关注到极权主义政体下良心消失的现象——或不如说，关注
到良心何以如此简单地受操控。这成为《艾希曼在耶路撒冷》的主要议
题：
正如文明国家的法律假定良心的声音告诉每个人“不可杀
人”，即使人的自然欲望和倾向可能在有些时候非常凶恶，因而希
特勒手里的法律就要求良心的声音告诉人们“你可杀人”，尽管大
屠杀的组织者清楚知道杀人违反大多数人正常的欲望和倾向。第三
帝国的恶已经失去了其人所共识的性质——诱惑。 [198]
我猜想，弗洛伊德很可能会同意阿伦特的说法，但除了一处关键问
题。只是在非常表面的意义上，“杀人违反大多数人正常的欲望和倾
向”。精神分析教导我们，杀人欲望是“正常的”和不可根除的。这正是
为什么对于文明发展而言，克制本能、尤其是压抑攻击性本能至为关
键。这也是为什么，良心和道德的发展对于维系文明来说非常重要。最
终，这也是为什么“良心消失”是如此可怕（尽管十分现实）的可能性，
它会爆发出肆意的进攻和毁灭，危及文明。
尼采与弗洛伊德
初看起来，尼采关于良心形成的谱系学解释与弗洛伊德的发生学解
释之间有着惊人的相似。尼采的《谱系》的逻辑似乎是弗洛伊德的先
声。在尼采对道德良心所做的解释中，存在着外部 社会环境内在化 的
变动过程。不过，更仔细地比较尼采和弗洛伊德的话，就会发现他们之
间存在根本差异。在他的谱系学叙述中，尼采将良心谴责的起源描述为
一种辩证发展，即一个介乎贵族式高贵伦理（好坏）的神话与（可能发
生的 ）超越 善恶的运动之间的阶段。但弗洛伊德思想的主要推动力正
是反对辩证地阐释对本能的克制，也反对辩证地阐释使得良心得以产生
的内在化过程。弗洛伊德关于谋杀原始父亲的神话叙述，其作用恰与尼
采的谱系学解释相反。弗洛伊德的神话叙述意在表明，自从兄弟们最初
杀害并吞食原始父亲之后，良心形成的精神动力也好，罪感和懊恼的体
验也好，都没有 发生过根本改变。不可根除的矛盾情感并不是人性发
展的一个辩证阶段：它是人的精神生活的永久特征 。从一种深层心理
学（或精神分析学）的角度来看，在所谓初民的情感生活与当代文明人
的情感生活之间，没有 根本差异。而且，认为我们能够克服或改变这
种矛盾情感，这种想法只不过是幻觉。我们的精神动力（包括压抑、罪
感、良心）只是在非常有限的范围内变动。 [199] 诚实伦理要求我们能够
适应这种状况。弗洛伊德会对如下假设持怀疑态度：曾经有这样一个时
刻，贵族式的高尚之人并不体验到罪感、懊悔和良心谴责。尽管弗洛伊
德断言攻击性本能能够以创造性方式表现出来，而这样的表现方式又与
文明休戚相关（例如生产工作），他仍是会质疑如下主张：这些本能的
外部释放可以根除 精神矛盾。他可能也会对如下想法不屑一顾，即有
关价值重估、超越善与恶——认为人（即便仅仅是少数天赋异禀的灵
魂）可以达到一种审美和谐状态，以此改变或调和这些根本本能的冲
突。弗洛伊德甚至会指责尼采这位伟大的道德批判者受到了他自己唏嘘
不已的道德主义（moralism）的感染。尼采对道德的批判，是从要求一
种更高伦理的角度出发进行的。尼采道德批判的激情和强度，他对
于“意愿虚无”的分析，以及对此最终的谴责，来自他对一种新的价值重
估的要求，来自他对一种新的更高伦理的要求。但对弗洛伊德来说，这
一“更高伦理”是一种危险的幻觉，因为它诱使我们想到有可能改变不可
改变的事情——我们的无意识本能生活，而它的标志就是生命本能和死
亡本能的永恒冲突。
诚然，尼采和弗洛伊德都警示我们，当攻击性本能被堵住并内在
化，从而爆发出毁灭的烈焰时，会产生什么样的局面。事实上，他们都
预见了一种可能性，这种可能性在20世纪变成了千真万确 之事。尼采
和弗洛伊德都不会因我们时代的大屠杀、施虐狂式的毁灭、种族屠杀而
感到吃惊。不过，他们有关恶的问题的思考结果却大相径庭。尼采最关
心的恶是憎恨的盛行所带来的虚无主义，它是对虚无的意愿造成的结
果。只有靠尼采的超人来完成价值重估，才能“拯救”人性。但弗洛伊德
的目标要远为谨慎和温和。我们必须学会接受下述事实：没有任何最终
方案可以解决生命本能和死亡本能之间的冲突，没有办法根除潜在的人
的攻击性和矛盾情感。它们的后果只能在一个非常有限的范围内进行微
调。我们无法消除我们“恶的冲动”。弗洛伊德告诉我们的首要信息是让
乌托邦希望泄气的，但它并不是一种悲观主义学说；毋宁说它是一种心
理现实主义 学说，意在纠正我们有关自己是什么人、自己将成为什么
人的错误幻觉。诚实伦理要求的是时刻警惕不受约束的攻击性爆发出
来。
对恶负责
在结束我对弗洛伊德道德心理学的考察之前，我还想探讨一下人们
对于恶的责任，以及理性所发挥的温和却关键的作用。由于“本我”是那
些超越于我们的意识理性控制之外的本能所在地，“道德责任”的理念似
乎就被瓦解了。而且，有很多信口开河之语谈论弗洛伊德的心理决定论
（psychological determinism），似乎弗洛伊德要瓦解一切关于人类自由
和责任的正面观念。但是，这是一种对于弗洛伊德（和精神分析）的错
误的、歪曲的描绘，因为弗洛伊德给我们的是一种更复杂和精微的关于
人类责任的解释。诚然，我们并不 为自己与生俱来的本能负责，也不
为我们体验到的精神矛盾负责。此外，我们也不为许多不可预知的偶然
情况负责，这些偶然情况可能会对良心的形成和良心的严厉性造成决定
性影响。“自我”是责任的第一所在，它却总是处在危险的立场上，因为
它自身必须抵御来自三方的冲击——本我、超我以及外在现实。菲利普
·里夫精炼地提到了这一点，他指出弗洛伊德想把自我设想为始终处于
危机中的境地，它“受到本我的激励，又受到超我的限制和现实的阻挠”
[200] 。诚实伦理需要我们考虑到各种影响人类责任的不同因素，但并非
放弃责任。弗洛伊德对此说得很明白。在他想为《梦的解析》后来几版
添加的一条不太为人所知的注释中，他提出了我们对于梦的隐含内容负
责的问题。 [201] 他说：“人们必须自己为梦中那些恶的冲动负责。除此
之外，人们还能怎么做呢？……如果我试图根据社会标准而将我的那些
冲动归为好与坏，我就必须同时为好的和坏的冲动承担责任；并且，如
果我要辩解说，那些无意识的、我不知道的、被压抑的内容并不是我
的‘自我’，那么我就不会把我的立场建立在精神分析的基础上。”（SE
XIX，133）弗洛伊德意识到有人会反对说“这种坏的、被压抑的内容”属
于本我而不属于自我，但他提醒我们，“这个‘自我’是从‘本我’发展而来
的，它相伴形成了一个单一的生理单位，这个单位仅仅是一个经过特殊
调整的、‘自我’的边缘部分，这个单位受到发自‘本我’的意见的影响，
也听从‘本我’的意见。不管处于何种重要目的，试图分离自我与本我总
是徒劳无功的。”（SE XIX，133）为澄清自己关于责任的看法，他说：
而且，如果我屈服于自己的道德倨傲感（moral pride），试
图认定：出于道德评估的目的，我将忽视“本我”内的恶，也无须
让我的“自我”为之负责，这样做对我有什么好处？经验告诉我，
尽管如此，我还是会 承担责任，我似乎是被迫得承担责任。（SE
XIX，133）
有人或许会反对说，弗洛伊德在此处理的问题是一个心理事实，即
个体感到 需要为他们的“恶的冲动”负责，但这一心理观察不应与道德
问题（他们是否应当 为这些冲动负责）相混淆。这种反对没有注意
到，弗洛伊德在相当程度上正是对一种“是”与“应当”的绝对区分提出质
疑。弗洛伊德的确注意到，存在种种病理学状况，其中个体痛苦地对无
法控制的事情负有罪感。但他同样坚称，良心、罪感、责任感有着一种
恰当而关键的作用。在我刚才引用的段落之后，弗洛伊德接着说：
精神分析使我们能熟悉一种病理学状况：强迫性神经症，患病
的“自我”感到自己要为各种各样恶的冲动负责，而他对这些冲动
一无所知；这些冲动在意识层面与“自我”遭遇，但它们又是“自
我”没有办法确认的。这种情况或多或少会在每个普通人身上发
生。 值得注意的是，一个人越是道德，他的“良心”就越敏感。
这就好像我们会说，一个人越是健康，他就越容易受到传染病影响
和受伤后果的影响。这一点毫无疑问，因为良心本身就是一个反应
模式，针对在本我中察觉到的恶做出反应。后者被压抑得越强烈，
良心就越活跃。（SE XIX，133—134；强调字体为笔者所加）
我们现在可以了解弗洛伊德一句经常被引用（也经常被误解）的著
名陈述的意义所在：“本我曾在之处，便是自我将在之处。”弗洛伊德在
《精神分析引论新编》（1933）中做出这一陈述，他在那里提醒我们注
意不要过于严格地区分本我、自我和超我。我们必须允许它们相互融
合，就好像“现代艺术家将不同色域相互融合”一样（SE XXII，79）。
弗洛伊德宣称，精神分析疗法的目的是强化 自我。他写道：“这种治疗
的目的是强化自我，使其脱离超我而独立，增大视觉的范围，扩大其组
织，以至于它能认识到本我的新部分。本我曾在之处，便是自我将在之
处。这是教化的工作，如为荷兰须德海排水一样。”（SE XXII，80）
如果我们考虑到弗洛伊德对良心、罪感、超我、道德和责任的分
析，就会意识到他距离康德式传统（事实上将道德等同于实践理性）多
么远。良心（日常道德的核心）与理性没什么关系。正如里夫所
说：“理性的目的要么是（1）为效用目的而引入或加固超我的控制，要
么是（2）摧毁顽固但多余的道德控制……良心而非激情才是理性的最
终敌人。在道德说教的声音受到限制或控制之前，真正的自我意识是不
可能的。”
[202] 弗洛伊德既没有轻视、也没有夸大理性在我们生活中扮
演的角色。与一些夸张断言理性的力量和自律性的人相反，弗洛伊德是
一位伟大的揭穿者。他斩钉截铁地揭示了他认为具有误导性的主张，即
认为理性是道德和道德良心的基础。但是，认为弗洛伊德嘲笑或看轻理
性的自我所发挥的重要作用，就大错特错了。只有通过强化理性的自我
的作用，我们才有希望限制我们“恶的冲动”可能造成的潜在灾难性后
果。弗洛伊德有时对于“强化自我”到底能有多大成效流露出怀疑态度，
也怀疑培育一种对待道德责任的健康态度能取得多少成绩。 [203] 但在另
一些时候，弗洛伊德又持有谨慎的乐观。他在《一种幻觉的未来》中写
道：“我们或许常会随心所欲地认为，与本能生活相比，人类的智力是
软弱无力的，而且我们这样说也可能是正确的。然而，这种弱点是有特
殊性的。智力的声音是软弱的，但是如果不被人听见，它是不会停歇
的。最后，在遭到无数的、接二连三的回绝之后，这种声音终于成功
了。”（SE XXI，53） [204] 当弗洛伊德以这种方式进行言说的时候（他
经常如此），他明确地将自己认同于启蒙对于理性和科学的承诺——致
力于逻各斯 。 [205] 但是，他也坚持以下传统：要求启蒙本身必须受到
批判，我们必须诚实对待理性的脆弱和不稳定性。这些相互对立的强调
之中不存在任何不连贯；它们显示了弗洛伊德立场的精细之处。我们必
须对理性的脆弱和限度保持敏感，但也要注意强化自我发挥理性的作
用。我们必须以现实的态度对待我们基本本能的冲突本性和动力；但
是，当我们允许自己的攻击性本能以破坏性的方式呈现出来时，我们也
要意识到我们承担的责任。
不过，尽管弗洛伊德怀疑康德式的主张——强调实践理性对于道德
的重要性和作用——但在一个方面，弗洛伊德证实了康德关于根本恶的
学说。我们回想一下，“根本”在康德那里首先是认识论意义上的，它照
字面意思指向事物的根。当康德断言“人依其本性是恶的”时，他的论断
是人在其根本处是恶的。反讽的是，正是弗洛伊德在自己的道德心理学
中为这一说法提供了基础。在其对于精神矛盾的分析中，在其原始群落
的神话中，在其关于本能的晚期理论中，弗洛伊德教导我们：存在强大
的恶的自然品性。他提供的精神分析证据确证了康德的核心主张，康德
本人对此从未进行充分证成。
最近，弗洛伊德遭受到很多批评。事实上，“抨击弗洛伊德”已经成
为一项产业了。作为一项治愈或缓解病理状况方法的精神分析遭到严厉
批评，并且正在迅速地被其他治疗方法取代。但与此同时，精神分析作
为洞察和思考的源泉，正在多个领域蓬勃发展，其中包括电影研究、女
性主义、文化批评甚至大屠杀研究。我已经表明，即便是最同情弗洛伊
德的辩护者也不接受他有关死亡本能的推测。而有关精神分析作为一门
科学学科的认识论地位的争论依然持续不断，与弗洛伊德在世时的情形
别无二致。但是，即便我们对弗洛伊德进行最严格的批判，并拒绝他的
很多具体观点，我还是相信弗洛伊德相当关键地改变了我们对于人性和
精神动力的理解。这对于我们理解人的作恶能力具有至关重要的意义。
弗洛伊德教导我们“实际上，不可能根除恶”。我们永远不要低估我们基
本冲动和本能的力量和能量，也不要低估精神矛盾的深度。我们永远不
要自欺欺人地认为我们的本能性破坏能力可以被完全驯服或控制住。我
们永远不要忘了，所有不可预期的偶然状况都可能释放“野蛮的”攻击性
和毁灭性能量。不论是个体、集体还是社会，都是如此。不幸的是，20
世纪发生于不同条件下的大屠杀和种族灭绝“证实”了弗洛伊德的警告。
弗洛伊德的诚实伦理要求我们学会认识并忍受这一现实，同时又不屈从
于无效的道德说教。倒退和野蛮永远不会停歇；这并不意味着我们就得
萎靡不振、俯首称臣。在认识到理性的脆弱和限度的同时，我们必须设
法强化自我的理性作用，以使我们能够缓和我们攻击性冲动造成的破坏
性后果。我们从弗洛伊德那里得出的冷静的教训是，对于恶的问题不存
在（也不可能存在）任何“最终解答”。我们个人和集体生活的戏剧总是
以无法根除的精神矛盾作为背景；在这个舞台上，“恶的冲动”可能暂时
受到遏制、镇压和压抑，但不可能被永久性地消除。
第三部分 奥斯维辛之后
开场白
阿伦特 ：要知道，起码对我来说，1933年并不是决定性的日
子；具有决定性的日子是我们得知奥斯维辛事件那天。
高斯 ：那是在什么时候？
阿伦特 ：1943年。起初我们不敢相信——虽然我的丈夫和我
总会说，那些日子出什么事都不让人意外。但我们不相信这件事，
因为从军事上说这样做没必要也不恰当……半年以后，我们还是相
信了，因为我们有了证据。这太让人震惊了。在此之前我们曾说：
好吧，人会有敌人？那再自然不过了。为什么人们不该有敌人？但
这件事情与此不同，真的像是一个深渊打开了裂口。因为我们认为
其他任何事情都可以进行改良修正，正如在某种程度上政治中的一
切都可以进行改良。但这件事不行。这件事本就不应该发生。我指
的不只是受害者的数量，而是手段、对尸体的加工，等等——我无
需追究太细。这件事不该发生。在这件事情上，我们都无法理解；
我们没有一个人能理解。 [206]
这次谈话是1964年10月28日西德电视台播出的君特·高斯与阿伦特
的电视访谈。不过，许多经历大屠杀的幸存者和目击者都已经反复谈及
阿伦特如此直接表达出来的情绪——像是一个深渊打开了裂口，发生了
某件我们无法理解的事情。人们对于大屠杀时期，事实上是对于整个纳
粹时代，已经以前所未有的强度和学术上的细致程度做了研究。人们执
着于（有时候几乎是迷恋于）探究所发生事情（以及并未发生之事）的
细枝末节，这势头迄今没有消减的迹象。但阿伦特最初的震惊和判断还
在。研究纳粹和犹太人历史的杰出以色列历史学家索尔·弗里德兰德，
以及德国出色的哲学家和社会理论家之一哈贝马斯，也表达过同样的判
断。
使“最终解决”变成一件极端事件的是以下事实：它是历史上
人们经历过的大屠杀的最极端形式：心血来潮、系统化、工业化的
组织，相当成功地试图将一整个在20世纪西方社会内部的群体消灭
殆尽。用哈贝马斯的话说：“发生在奥斯维辛的事情，迄今为止所
有人都觉得不可思议。在那里，人们触及到了某种深层的东西，它
代表着但凡是个人就都会有的团结：虽然人类历史上的野蛮行径所
在多有，但人们还是认为，这一普通层面的正直是理所应当的……
奥斯维辛改变了历史长河中生活状况的连续性基础。” [207]
在本书这一部分，我想考察三位受到大屠杀极大影响的思想家们的
反思，他们将大屠杀视为最根本之恶的典范。他们都经历了阿伦特所描
绘的震惊。他们努力尝试理解其重要性和后果，努力尝试面对它所提出
的根本的哲学问题和宗教问题。这三位思想家分别是伊曼努尔·列维纳
斯、汉斯·约纳斯和汉娜·阿伦特。他们之间有着很多相同处，虽然（我
们会看到）他们也有很多根本差异。由于他们的生活都被纳粹时期发生
的事情所塑造和改变，他们的经历便都与他们遭遇的恶休戚相关。三个
人年纪都差不多，列维纳斯和阿伦特都出生于1906年，约纳斯出生于
1903年；三个人都是犹太人，阿伦特和约纳斯出生在德国，列维纳斯在
立陶宛的科夫诺长大。三个人是大学同学，起初都参加了胡塞尔现象学
运动，随海德格尔学习，后者对三个人的思想生活起到了深远影响。阿
