德里达给出了把握列维纳斯思想的运动方式的最佳隐喻，他将其比
作一波不断冲击海岸的浪潮：总是“同样的”浪潮在往复，执着地重复着
自身的运动。 [208] 不论我们考察什么主题——伦理的意义、责任、他者
的他异性（alterity）、主体性、替代——总是有一个强烈的感觉，
即“同样的”浪潮在重复冲击。这一感觉同样出现于下述情形：当我们强
调，哲学中的某些时刻表明，有些“东西”越出了存在和本体论（而且比
存在和本体论更重要）。列维纳斯不断回到柏拉图的观点，即善是超越
于存在的；他也不断回到笛卡尔的《沉思集》中的那个时刻，即当笛卡
尔发现无限对象（ideatum）积极逾越出它的理念，无限超越了任何有
限物的理念。或者我们可以调整一下隐喻。不论我们采取哪一条道路
（这些道路的指向显得截然不同），我们总会到达“同样的”地方、“同
样的”澄明之地。但这并不是存在 的澄明之地，而是伦理与存在断裂 之
处。但是，即便列维纳斯的思考轮廓的聚焦点更为精细，我们却反而感
到愈发困惑。我们想知道，他是如何得出那些极端而惊人的主张的。出
于什么考虑，列维纳斯坚持我们与他者（l'autrui）之间不对称的、单向
的关系，并坚持认为我们对他者有着无限的 责任？有人认为，讨论的
出发点要放在海德格尔对列维纳斯思想的影响上，将列维纳斯视为不断
地与海德格尔进行批判性对话。另一些人主张我们必须回到罗森茨威格
[209] 的《救赎之星》，尤其是回到罗森茨威格的哲学批判（《从爱纳到
耶拿》）和总体性理念——这一理念遍布西方哲学。也有人提出，列维
纳斯的伦理理解的主要来源是他对希伯莱圣经的阐释和犹太拉比解经传
统。所有这些观点（它们并非互不兼容）都有一定道理，但坦白说，都
还不够深入。它们没有回答一个问题：为什么列维纳斯要以这样一种独
特的方式进行阐释和运用这些材料？我要提出并捍卫的论点是：列维纳
斯思想的首要推动力，应该被理解为他对20世纪爆发的恶之恐怖所做的
回应。列维纳斯的全部哲学计划可以被恰如其分地理解为一种对恶做出
的伦理 反应——也是对如下情形的反应，即我们在“神义论终结”后必须
面对恶的问题。
乍看之下，这种论点似乎有些吊诡，因为列维纳斯并没有在他的主
要著作中把恶作为讨论主题。在讨论列维纳斯的大量二手文献中，恶
（mal）甚至很少被提到。但是，就像一个无处不在的幽灵，恶的问题
萦绕在列维纳斯写下的每一页纸上。可以不夸张地说，列维纳斯与20世
纪“无以言表”之恶（奥斯维辛是这种恶的典型）的对峙，不仅使他做出
了根本的伦理 反应，而且直接将他带到了他独特的伦理理解。
为表明我的意思，我们可以看一下《总体性与无限性》 [210] 那句挑
衅性的开头语：“每个人都会轻易承认，了解我们是否受了道德的骗，
乃是头等大事。”（TI 21；p.ix）“受了道德的骗”是什么意思？ [211] 紧接
着这一戏剧性的开头，列维纳斯谈到政治、战争和暴力，并提出了“总
体性”主题。“战争并不显示外在性，也不将他者作为他者显示出来；它
破坏相同之物的同一性。在战争中展现的存在的外表，位于总体性概念
之中——总体性概念统治着西方哲学。”（TI 21；p.ix）但是，被道德欺
骗的可能性，意义不止于此。让我们看一下列维纳斯在一次访谈中针对
一个问题的回答，这个问题问的是其思想中的希腊和犹太元素。 [212] 他
坚持认为自己的思想是希腊的（也就是说，是哲学的）：“我关于正义
所说的一切都来自希腊思想和希腊政治。但简单地说，我的意思是，我
所说的一切根本上基于与他者的关系，基于一种伦理——没有它我便不
会追索正义。正义是我回应下述事实的方式：在这个世界上，我并非孤
身一人与他者共存。”（PM 174）但他思想中的犹太时刻又怎么说呢？
他告诉我们：
如果我思想中有一个明确的犹太时刻，那就是指向奥斯维辛
的；在那里，上帝让纳粹恣意妄为。结果，留下的是什么呢？这要
么意味着没有理由谈道德，因而可以下结论认为任何人都能像纳粹
那样行事；要么意味着道德法依然保持自身的权威。自由便在于
此；这一选择就是自由的时刻。
我们也不能下结论认为，奥斯维辛之后道德法就不复存在，似
乎道德或伦理的法都是不可能的、没有前景的。20世纪以前，所有
宗教都始于这一前景：始于“幸福的结局”。（PM 175—176）
追问我们在奥斯维辛之后能否仍然相信道德，这并不是一个修辞性
的问题。这是一个极为严肃的问题。“核心问题是：奥斯维辛之后我们
能否谈论绝对戒律？道德失败之后，我们能否谈论道德？”（PM 176）
我们可能真的受了道德的骗。阿伦特和约纳斯均提出了类似的问题，并
且因相同的焦虑而困惑。虚无主义（这种虚无主义质疑伦理和道德的可
能性本身）不再仅仅是一个哲学或理论问题。奥斯维辛使得虚无主义的
问题变得非常真实而具体。阿伦特（和列维纳斯一样）相信，纳粹时期
爆发的恶显示出与传统的断裂，揭示了传统的道德和伦理解释在处理恶
的问题时捉襟见肘。她宣称：“在30年代和40年代，我们已经目睹了一
切在公共生活和私人生活中建立起来的道德标准彻底崩塌”；“一切都在
不经意间瞬时倒塌，道德突然间变得……像是一套风俗、习惯或行为举
止，似乎可以被轻易地改变，就像是改变一个人或一个民族的餐桌礼仪
那样轻而易举。”
[213] 在其身后出版的《心智生活》中，阿伦特说：“我
们通常将善恶的问题放在‘道德’和‘伦理’的范畴中，这个事实表明我们
对善恶问题知之甚少，因为道德来源于mores，而伦理来源于ethos，分
别是习俗（customs）和习惯（habit）的拉丁词和希腊词，拉丁词与行
为规范相联，而希腊词则由生活环境（habitat）而来，就像我们的习
性。”
[214]
神义论的终结
列维纳斯提出的问题不仅关乎道德，而且关乎宗教——尤其是神义
论问题。在《无意义的受难》一文中，列维纳斯明确提出神义论问题；
也正是在此，他宣称我们如今生活在“神义论终结”以后的时代。 [215]
“或许，我们20世纪意识中最具革命性的事实是……摧毁下述两者之间
的一切平衡：一方是西方思想中或隐或显的神义论，另一方是这一世纪
中展现的受难及其恶的形式。”（US 161）但是，列维纳斯的神义论是
什么意思，我们又是在什么意义上生活在“神义论终结”之后的时代？当
列维纳斯说到神义论的时候，他指的不仅是特定意义上的神义论，也就
是1710年由莱布尼茨提出的神义论。广义上，神义论“与某种对于《圣
经》的理解一样古老”。列维纳斯将神义论说成是一种诱惑 。这种吸引
人的诱惑在于“使上帝显得无辜，或以信仰的名义拯救道德，或使得受
难变得可以忍受——这是思想寻求神义论帮助的真正意图”（US
161）。
在这种广泛意义上，神义论不仅在基督教原罪教义中得到证明，而
且也已隐含在犹太《圣经》之中：“其中大流散场面反映了以色列人的
罪。”（US 161）为避免我们认为神义论仅限于宗教信仰，列维纳斯强
调指出，在一个世俗时代，神义论依然“以一种淡化的形式留存于无神
论进步主义的核心；尽管如此，神义论依然确信善的效力即将来临，其
胜利的显形正是借由不义、战争、苦难、疾病的自然法则和历史法则得
以实现”（US 161）。简言之，不论是神学形式或世俗形式，神义论都
引诱人们去寻找某种证明合理性的方式，寻找某种途径使我们理解无意
义的、无法忍受的受难和邪恶。但思想的诚实要求我们认识到，广义上
的神义论已经终结了。“无意义的苦难所具有的恶意，在20世纪种种事
件中体现得淋漓尽致；由此提出的哲学问题便是：神义论终结之后，宗
教狂热和善的人性道德还有什么意义？”（US 163）
我们把列维纳斯的说法和康德比较一下，就能看出他的激进之处。
康德批判神义论，认为它是一个理论 问题，因为它预设了我们能够知
道（不论知道得多么片面和不充分）上帝的性质（例如，上帝是不是全
知全能，是不是仁慈）。但这样一种理论知识是不可能的。此外，康德
在《宗教》中开篇就断然认为，道德“既不需要另一种在人之上的存在
者的理念，以此让人知道他的义务；也不需要一种法律本身之外的动
机，以使人履行他的义务……因此，道德就其本身而言根本不需要宗
教”。 [216] 不过，从列维纳斯的角度看，康德并没有抵制神义论的诱
惑。他肯定了有设想一个仁慈上帝的实际 需要。在此，潜藏在背后的
仍然是一种协调的理念；一种期待自己配得上列维纳斯所谓“幸福结
局”的“许诺”。这是我们如今必须放弃的想法。奥斯维辛现象要求（倘
若我们没有受道德的骗）我们“摆脱幸福结局而独立思考道德法”。
奥斯维辛（列维纳斯的大部分家庭成员在那里遭到杀害）是“毫无
意义的人类受难的典型，恶在那里显现出恶魔般的可怕”（US 162）。
但列维纳斯举出的不仅仅是犹太人灾难，他在这一点上说得很清楚。
这个世纪在三十年内见证了两次世界大战，见证了左翼和右翼
的极权主义——希特勒主义和斯大林主义，见证了广岛事件，见证
了古拉格事件，见证了奥斯维辛和柬埔寨的种族灭绝。这个世纪在
挥之不去的记忆中走向尾声，所有那些野蛮名称指涉的事情都在这
些记忆中复归了：精心策划的受难与邪恶，而没有理性来为一种变
得具有政治性、变得脱离一切伦理的理性的激化（exasperation）
设置界限。（US 162）
他还说：“我认为，当人们说起奥斯维辛时，我们这个政治世纪中
所有古拉格事件的死者和所有其他受难地的死者也都在场。”（US
167）他强调奥斯维辛是20世纪爆发之恶的典型，这一强调使我们能够
更好地理解列维纳斯思想中相互缠绕的希腊因素和犹太因素。有时希腊
和犹太的对比被说得过于尖锐（甚至列维纳斯本人也如此）。在我已经
引用过的段落中，列维纳斯坚称自己的哲学思想根本上是希腊式的。
（声称哲学思想是希腊式的有点多余。）但是，同样重要的是认识到，
当列维纳斯将“犹太”元素编织进自己的思想中时，他首先考虑的是突出
这些元素的普遍 意义。
我并不祈求犹太宗教。我一直在谈论《圣经》，但不谈论犹太
宗教。《圣经》（包括《旧约》）对我来说是人的事实，属于人的
秩序，并且完全是普遍的 。关于伦理、关于当面的戒律的普遍性
，关于这样一种戒律的普遍性 ——即便它并不带来拯救，即便没
有回报，它也仍然有效——我所谈论的一切，其有效性都与任何宗
教无关。（PM 177；强调字体为笔者所加）
有关发生在20世纪的恶的特殊性，我们同样能够听到尼采和陀思妥
耶夫斯基的声音透过列维纳斯而说话。尼采非常出色地诊断出人需
要“证成”受难。尼采对神义论的激烈批判，其意义正与列维纳斯的想法
若合符节——即神义论的目标是“证成”无法忍受的受难。
真正引起对受难的愤慨的并非受难本身，而是受难的无谓：但
是，不论是对于把受难解释成整个神秘的拯救机制的基督徒来说，
还是对于那些惯于从观望者、或者受难制造者的角度理解所有受难
的天真的古代人来说，一种无谓的 受难都是根本不存在的。为了
在世界上废除并诚实地否定那些隐蔽的、没有揭露的、无法证明的
受难，于是当时的人就几乎是被迫发明鬼神等高高在上或深不可测
的东西……借助于这种发明，生命在当时和以后就一直被理解为造
物；生命本身得到了证成，它的“恶”也得到了证成。 [217]
陀思妥耶夫斯基那里也有类似的主题。列维纳斯告诉我们，当他年
纪尚轻、住在科夫诺的时候，正是阅读俄国小说的经历将他第一次引向
哲学。当谈到我们与他者之间根本上的不对称关系，以及我们对他者的
责任，他经常引用阿辽沙·卡拉马佐夫的话：“‘每个人在其他人面前都是
有罪的（要承担责任的），而我比他人尤甚。’这就是不对称理念。我
与他者之间的关系是无法逾越的。”（PM 179）但我们也能够听到伊万·
卡拉马佐夫抨击无辜儿童之受难的声音。当列维纳斯谈到无意义的受难
这一耻辱之事时，他听起来就像是在重复伊万的话。
尽管如此，西方人性还是在为这种耻辱寻找意义，通过唤起形
而上学秩序的恰切含义、伦理的恰切含义——这含义在道德意识的
直接教训那里是看不到的。这是超验目的的王国，仁慈的智慧欲求
它，上帝绝对的善欲求它（在某种意义上，正是这一超凡的善规定
了这位上帝）；或是一种存在于自然和历史之中的广阔而不可见的
善，通往善的道路就在那里，虽然不免痛苦。苦难因此是有意义
的，以种种方式服从于由信仰或进步信念拟定的形而上学结果。神
义论预设了这些信念！……充斥大地的恶可以被解释进一种“整体
的规划”之中：它可以被认为是对罪的补偿，或者，对本体论意义
上的有限意识来说，它可以宣称在时间的终结处得到弥补或报偿。
（US 160—161）
列维纳斯对无意义的受难的回答，既不是尼采式的要求“价值重
估”，也不是伊万·卡拉马佐夫式的自我分裂——拒绝接受一个让无辜儿
童遭受无意义的苦难的世界。列维纳斯给出了一种伦理 回答——这一
回答通向他对责任的独特理解，即对于他人的责任是不对称的、单向
的，这是对于他者、我的邻人的受苦的回答。
但是，面对20世纪太多的不幸，从更大的意义上说，这一横亘
在前的神义论目的难道不同时也揭露了他者的受苦是无法证成的；
而正是通过我证成邻人的受苦，耻辱也就发生了？因此，在原则
上，受苦现象的无意义性质就体现在他者的痛苦。对一种伦理敏感
而言——在我们时代的非人性中，通过反对非人性而确认自身——
证成邻人的痛苦确乎是一切不道德的根源。（US 163）
我们看到，为什么列维纳斯所理解的我们对他者的伦理关系和责任
如此严苛，却也相当吸引人。当我们面对20世纪那些典型的极端恶行
时，我们往往会关注作恶者的行为和受难者的苦难。我们对于所谓旁观
者的责任感到相当不自在且态度暧昧，这些人容许此类行为发生，他们
将自己开脱于任何直接责任之外，此举证明他们恰恰是共谋者。虽然关
于纳粹时期的文献卷帙浩繁，解释层出不穷，但上面这个问题依然是个
未解的难题。我们如何解释下述事实：有那么多人（其中大多数是遵纪
守法的正派人），在他们邻人甚至朋友遭受苦难、消失、遭驱逐、虐待
和谋杀的时候，他们竟无动于衷？当然，人们不能低估明显的反犹主义
以及纳粹恐怖和宣传的有效性。哪怕表露出一丝对于受难者的支持，都
可能导致监禁、折磨或死亡。尽管声称“证成邻人的痛苦确乎是一切不
道德的根源”有点危言耸听，但想想看，如果更多的人对于他们邻人和
人类同伴的受难感到自己负有责任，20世纪历史将会多么不同。列维纳
斯对于伦理的理解，以及他所理解的我们对于 他人和为了 他人的“无限
责任”，很好地表现在阿伦特《艾希曼在耶路撒冷》的一个段落中。阿
伦特讲述了安顿·施密特的故事，他的名字是在审讯过程中被提到的。
安顿·施密特是一名德国士兵，负责指挥一支由德国掉队士兵组成的在
波兰境内巡逻的巡逻队。从1941年10月至1942年3月的五个月里，施密
特帮助了犹太人游击队，给他们提供假钞和卡车。他因此被德国人逮捕
并迅速处死。这几乎是我们所知道的关于施密特的一切，除了还有“他
并不是为了钱而这么做的”。当安顿·施密特的故事在耶路撒冷法庭上被
讲述的时候，在场的人们似乎都保持了两分钟的沉默以缅怀这位救助犹
太生命的德国士兵。阿伦特的评论相当符合列维纳斯的精神，符合他所
理解的伦理和对受难同伴的责任。
这两分钟就像是深不可测的黑暗中突然落下的闪电，在此期间
一种念头清晰地呈现出来，不可辩驳也确切无疑——倘若这样的故
事多一些的话，今天发生在这个法庭里、发生在以色列、德国、全
欧洲或许是全世界的一切事情，将会多么的不同。 [218]
汉斯·约纳斯讲述了一个非常不同的故事，但这个故事也符合列维
纳斯所强调的内容。1933年1月30日，就在距离约纳斯逝世六天前，他
在意大利城市乌迪内做了一次报告。他是去那里接受Premio Nonino奖
的，颁给意大利文版的《责任律令》。乌迪内对约纳斯来说具有特殊意
义，这个城市“标志着我生命中的一个转折点，那里藏着我一生中最难
忘的记忆之一。”
[219] 1945年初夏，当时仍然是一名士兵的约纳斯来到
乌迪内。在之前五年里，约纳斯已经在犹太旅参加过战斗。在反抗纳粹
的过程中，犹太旅自豪地在制服上展现了“大卫王之星”。因此，在他们
行军经过意大利的时候，幸存的犹太人常常能找到他们。有一天，在乌
迪内，两个来自的里雅斯特的犹太裔澳大利亚姐妹找到约纳斯，讲述她
们的故事。当德国人包围的里雅斯特的犹太人并要将他们运走的时候，
这对姐妹成功逃脱，并逃往乌迪内寻求避难，“那里谁也不认识她们，
她们也不认识任何人”。在她们到达后不久，一辆卡车停在她们房子门
前（她们当时住在阁楼），送来两张床和一封来自当地主教的信，主教
此前听闻她们的情况，希望她们能过得更好些。到达后的几个月里，她
们靠变卖珠宝维持生计，用换来的钱去黑市买食物——因为她们是非法
外来人员，没有定量供给卡。她们向约纳斯讲述了一件就发生在她们从
黑市以高昂价格买了一公斤猪油回来后的事情。接下来发生的事情让约
纳斯动容。
同一天晚上，有人敲她们的门。她们惊恐地打开门——门外站
着一位面无表情的黑市商人，他说：“请原谅。我今早卖给你们猪
油的时候，还不知道你们的身份。后来我得知了情况，过来赔礼道
歉。我不收你们一分钱。”他将一个装有她们钞票的信封塞到她们
手里，转身下楼。 [220]
恶的现象学
但是，让我们回到这个问题：列维纳斯如何理解“神义论终结之
后”的恶？列维纳斯直接处理恶的问题的地方很少，其中之一是其《超
验与恶》一文。 [222] 写作此文的机缘是菲利普·尼摩的《约伯与过度的
恶》一书，对《约伯记》中恶的问题进行哲学思考。列维纳斯首先关注
的是“这部著作开启的哲学视角”（TE 157）。他集中考察恶的现象学的
三个时刻：作为过度的恶、作为意向的恶，以及对恶的憎恨或恐怖。
作为过度的恶最初表现的是一种数量强度的过度，“达到超越度量
范围的程度”。但列维纳斯强调的是，恶如何“在其本质上是一种过
度”（TE 158）。恶是一种过度，这样说并不是因为苦难是可怕而不可
忍受的。“与正常、规范、秩序、综合、世界的断裂，已然构成了其性
质的核心。”（TE 158）列维纳斯不仅仅提请人们注意恶行所施加的不
可忍受的折磨和苦难，他希望强调的是，我们不能“综合”恶；它无法被
整合进我们的理解范畴或理性范畴之中。
看起来，凡是综合（哪怕是康德式的“我思”那种纯粹形式综
合，那种能够将无论多么异质的因素都统一起来的综合）都会在恶
的形式中找到其对立面，即不可综合的东西，这些不可综合的东西
的异质性，远甚于所有能够被形式所把握的异质因素，并且这种异
质性体现于恶意之中……通过恶的表象、其原初的现象显现、其性
质 ，一种形态 和方式突显出来：拒绝占据一个位置、拒绝一切调
合——一种反自然、畸形之物，令人不安，而且与自身疏离。它在
这个意义上是超验 ！（TE 158）
我想揭示出，在列维纳斯谈到恶的“超验”以及它无法被综合的意思
时，他的理解有何微妙之处。他试图描述恶是如何被经验 的。但这样
表述问题或许表明，恶的过度和超验有些悖论色彩。如果我们以一种康
德式的方式思考经验 ，它恰恰是能够 被综合的东西。没有综合就没有
经验。并且，如果“某物”严格意义上位于经验之外或超越了经验，那么
我们就无法理解它。但与这种对于经验和超验的康德式理解不同，列维
纳斯指出，恶的恶意被经验 为“某种”无法被综合的东西，它既被经验
到，同时也排斥归类，它比那种能够被形式综合所把握的异质性更具异
质性。如果我们认为列维纳斯的主张是我们不可能 有关于恶的知识和
理解，那就误解他了。毕竟，对于他所理解的恶的显著标志，他说了很
多话。但与此同时，他希望强调，恶的某些方面无法被总体性 理解所
把握。他还想提出，这种恶的超验性是被直接而切身地经验到的。尽管
列维纳斯通过康德式的综合理念来提出自己的看法，对于过度之恶的超
验的经验，也可以通过其他方式阐述。列维纳斯试图向我们表达的东
西，与阿伦特在《极权主义的起源》一书开头处想表达的内容密切相
关，她在那里谈到“理解”（comprehension）：
理解并不意味着否定暴乱，援引先例来演绎史无前例的事实，
或者用类比和概括来解释现象，以致令人不再感到现实的冲击和体
验的震惊。相反，理解意味着有意识地检视和承负起20世纪压给我
们的重担——既不否定它的存在，也不在它的重压下卑躬屈膝。简
言之，理解意味着无论面对何种现实，总要坦然地、专心地面对
它、抵抗它。 [223]
反讽的是（可能也不是那么反讽），列维纳斯关于恶的过度及其超
验性的说法，与康德在《判断力批判》中有关崇高的一些说法相匹配。
康德也试图表述这样一种意识，即我们能够意识到“某物”拒斥我们的理
解和把握的范畴。列维纳斯或许会说，主要差别在于康德根本上似乎认
为崇高可以与理性的理念相整合。但对列维纳斯来说，“恶不仅是无法
整合的，而且是无法整合之物的‘无法整合性’所在。”（TE 158）我们可
以说，恶就是一种恶性崇高。
如果把恶理解为“在本质上是一种过度”，那么我们就能更好地理解
为什么恶不仅抵抗一切形式的神义论，而且与神义论相对立 。不管是
宗教形式或世俗形式，神义论基于如下前提：存在某种方式可以将恶的
存在整合进一个自洽的、可以理解的善恶领域中。这是我们想要理解恶
的呈现或存在所必需的。列维纳斯对恶的讨论（将恶看作无法整合的过
度）中令人惊讶的地方在于，他的论述方式与他批判总体性、批判同一
与他者的辩证法的方式类似。正如无限性断裂 了总体性，恶也同样如
此。正如他者之“他异性”那种无法整合的过度打断 了同一与他者的辩证
法，理解和综合也同样被恶的超验性打断了。我认为这种形式上的类似
并非偶然。相反，正是因为恶的超验性，因为它无法被整合或完全理
解，因而对于恶之恶意的充分回应只能是一种与恶的超验性“相称”的回
应。这恰恰是一种伦理 回应，意识到他者永远也不会被完全理解，意
识到我对他人负有无限的责任，他们的苦难在伦理上比我自己的苦难更
重要。
恶的现象学的第二个时刻是恶的意向性。“恶影响到我，仿佛它是
把我搜出来的；恶撞击到我，仿佛在那追逐我的不祥命数背后有一种目
的，仿佛有人与我对立，仿佛有一种恶意，仿佛有人在那里。”（TE
159—160）恶不仅仅是发生在我身上的某种不幸。恶针对我，而我则是
它的受害人 。即便我们设想的是一次自然灾害（例如里斯本地震），
地震本身不会被看作是恶。它被看作一个自然之恶的例子，是因为人们
公开或不公开地假定，一种更高的存在允许它发生，或导致了它的发
生。或者我们想想约伯的命运，他质疑上帝的正义，并不仅仅因为一些
可怕的事情发生在他身上，而是因为他相信上帝有能力阻止这些事情发
生。正是因为恶的意向性（ 假定恶影响到我，仿佛它是把我搜出来
的；恶是某人恶意的结果），神义论的诱惑才得以产生。尼采对此相当
清楚，他宣称：“真正引起对受苦的愤恨的事情，并不是受苦本身，而
是毫无意义的受苦。”但我们必须抵制神义论的诱惑；我们必须抵制将
无意义的受苦合法化的诱惑。正是恶的超验性使我们认识到，第一个形
而上学问题（请莱布尼茨和海德格尔原谅）并不是“为什么‘有’存
在，‘无’却不存在”，而是“为什么‘恶’存在，‘善’却不存在？”（TE
160）恶的现象学的第二个时刻使我们窥视到超越存在、超越本体论的
东西。“善恶差异先于本体论差异。”（TE 160）伦理优先于 本体论；本
体论以伦理为前提。恶再次将我们引向作为第一哲学的伦理学，引向伦
理的首要性。
列维纳斯讨论恶的现象学，其自始至终都有一个潜文本：他与海德
格尔的持续论辩。正如列维纳斯自己时常承认的，如果没有海德格尔，
他的思考是不可能的。正是海德格尔对于基本本体论的理解，成为列维
纳斯的出发点。但是，当列维纳斯反对海德格尔将存在理解为根本视
域，当他在《总体性与无限性》中宣称本体论本身依赖于作为第一哲学
的伦理学并且以之为前提，列维纳斯便是在批评海德格尔未能应对恶，
未能认识到对恶的伦理回应的独特之处。这一批评甚至反映在列维纳斯
提出观点的用词上。海德格尔用“形而上学”一词（尤其是在他的后期哲
学著作中）命名存在的遗忘，表明传统已经通过何种方式把存在者
（ontic）和存在（ontological）搞混了。对海德格尔而言，形而上学同
时预设和模糊了基本本体论。但是，列维纳斯把本体论与形而上学进行
对举，并主张形而上学的首要性，以此表明有超越海德格尔的基本本体
论、超越存在视域的“东西”。列维纳斯的伦理思想拒绝“本体论的帝国
主义”（impérialisme ontologique）（TI 44；15）。列维纳斯的根本主张
是：“西方哲学（包括海德格尔的哲学）在大多数情况下是一种本体
论：将他者化约为同一，方式是在中间插入一个中立的词项以确保理解
存在。”（TI 43；13）这一化约、这一将他者同化为同一的做法，其逻
辑和机制就是 帝国主义的逻辑，即试图殖民他者的无法整合的整全
性。当列维纳斯说到“本体论的帝国主义”时，他并不是在使用一个“僵
死”的隐喻；因为在我们通常所说的“帝国主义”（不论是政治帝国主义
还是经济帝国主义）的核心，运作的是相同的“逻辑”：即殖民那些外来
的、差异性的、他异性的东西的逻辑。 [224] “形而上学、超验，以同一
来迎接他者，以自己来迎接大他者（the Other），这些都在被具体地生
产出来，作为他者对同一的质疑，也就是作为伦理学而达致知识的批判
本质。正如批判先于怀疑论，形而上学也先于本体论。”（TI 43；13）
列维纳斯对海德格尔的批判首先是一种哲学 批判。 [225] 海德格尔的本
体论思想缺乏资源以应对恶，也无法对恶做出伦理回应。尽管海德格尔
力图撇清自己的思考与前人的纠葛，他从未摆脱本体论的限制。
列维纳斯的第三个时刻是对恶的憎恨或恐怖。一方面，这导致了一
个极大的诱惑，即将恶本体论化，寻找一种（不可能的）与恶的协调；
同时，这也向我们开启了一个机会，考虑与他人的伦理关系：“在恶的
恐怖中，恶击中了我，并由此揭示出（或这已经是）我与善的关联。恶
的过度性（借此恶就是世界上的一种过剩）也是一种不可能性，即我们
不可能接受它。”（TE 161）一切皆取决于人们如何阐释这种恶的恐
怖。如果我将其阐释为意味着存在一种机制，借此恶必然 被善平衡抵
消，那么我等于又一次被神义论的诱惑吸引了。我依然处在一个包含有
对称性关系机制的框架内。我依然认为善是对恶的辩证否定，并且/或
者，恶是对善的辩证否定。但是，列维纳斯断然宣称：“恶通过对立面
的吸引而过渡到善，没这回事。那将造成又一个神义论。”（TE 161）
不过，还有另一种方式（列维纳斯的方式）阐释“恶的恐怖”如何暗
示着善——那种超越存在的善。恶的恐怖将我敞开，它要求对恶做出伦
理回应。恶的过度性、它抵抗整合的恶意，产生了一种超验，它“面对
他人显露它的光芒：一种无法整合的他异性，一种无法被包含进总体性
之中的他异性”（TE 163）。下面这段话是对列维纳斯思想运动的极佳
概括（“同样的”浪潮执着地反复冲击）。
这不再是一种为我的认知所吸收的超验性。其面容在我作为自
我同一性的充分性上打上问号；它把我系在对他者的无限责任上。
在具体性之中、从最初的伦理那里、在面容上，表现出原初的超验
性。在追逐我的恶中，他人遭受的恶折磨着我；它触动了我，就好
像从一开始他者便在责问我——凡此都在质疑我只顾自己，质疑我
的“存在欲力”（conatus essendi），仿佛我在悲悼我在世的恶
之前，就必须为他者负责——这难道不是一次对善的突破，而我的
痛苦所指向的唯一“意图”不也在于此？……对于指向我的恶感到
恐惧，变成对于他人那里的恶感到恐惧。在此，对善的突破不是简
单地颠倒恶，而是一种提升。这种善并不愉悦人，却对人下命令和
规范。（TE 163—164）
通过考察列维纳斯所说的“存在欲力”是什么意思，我们可以深入理
解他关于恶的现象学描述。这一表述来自斯宾诺莎，但对列维纳斯来说
它的含义更广。“存在欲力”是“存在的法则”。
一个存在者是某种附加于存在之上、附加于其自身存在之上的
东西，它总是存在的持存。这是达尔文的观念。动物的存在是为了
生命而争斗。一场没有伦理标准的争斗；它关乎力量。海德格尔在
《存在与时间》的开端说，此在（Dasein）是这样一种存在者，他
在自己的存在之中关心这一存在本身。这是达尔文的观念：有生命
的存在为生命而斗争。存在的目的是存在本身。（PM 172）
无论我们对于这种将海德格尔与达尔文联系起来的做法怎么看，列
维纳斯的意思是清楚的。存在的法则，“存在欲力”，驱使着存在者保存
自我。我们作为人类当然是存在者。因此，作为存在者，这一法则也是
我们的法则。但是（这是关键），我们并不是唯一的 存在者。我们并
不是唯一的海德格尔所说的此在。我们是人类 。列维纳斯宣称：“人与
纯粹的存在相断裂，后者始终是存在的持存。这是我的主要论
点。”（PM172）列维纳斯告诉我们（这句话似乎是他对自己哲学的总
结）：“然而，随着人的显现（这是我的全部哲学），有某种比我的生
命更重要的东西，而那就是他者的生命。”（PM 172）他充分意识到这
种说法有些“不合理”，毕竟关心自我是合理的，因为这遵循个人存在的
法则。“但我们不可不赞美圣洁；不是神圣（sacred），而是圣洁
（saintliness）：也就是这样的人，他在自己的存在中挂怀他者的存在甚
过自己的存在。我相信，人性正是发端于圣洁；不是在实现圣洁之中，
而是在其价值中。它是第一价值，一种不可否认的价值。”（PM 172—
173）
我们可以借助同康德的形式类比，澄清列维纳斯的意思。正如康德
认为（与事实相违背）如果我们是唯一的自然 存在者，那就不会有绝
对 律令，因此也就不会有道德，列维纳斯认为如果我们是唯一的存在
者 ，那就不会有伦理 律令。并且，正如康德宣称自然有其自身法则，
列维纳斯宣称存在有其自身法则。对康德而言，关于自然法则不存在固
有的善或恶；对列维纳斯而言，存在法则本身无所谓善恶。根据康德，
认识道德法并不意味着我们总会遵循它。尽管如此，我们仍然能够 遵
守道德法；我们能够承认其权威并按照它的要求行事。同样，对列维纳
斯来说，认识到至高的伦理律令并不意味着我们总是会遵守它；但我们
能够 遵守这一命令。伦理学预设的圣洁并不是一种成就，而是一种价
值或理想。我总是能够如此行事：将伦理的首要性给予他者的生命。我
强调这一类比是“形式”类比，因为列维纳斯不像康德，他并不认为道
德“根植于”实践理性。康德式的自律和责任预设 了一种更初始的异质
性，我以此对他人负责。“大他者（一种享有特权的异质性）的在场并
不与自由冲突，而是充盈了（invests）自由。”（TI 88；60）
但是，这些关于存在、存在法则、“存在欲力”的反思，如何推进我
们对恶的理解？我们得知，“正是在人类这里产生了与存在的自身法则
的断裂。恶的法则是存在的法则；在这个意义上，恶非常强大。”（PM
175）善恶范畴并不适用于所有存在者，只适用于人类——适用于那些
