能够 对伦理律令做出回应的存在者。正是因为我们作为人类意识到了
他人的苦难，我们才能以一种伦理的方式做出回应。如果我们没能回应
他人的苦难，那么我们就臣服于恶的法则、存在的法则。对康德来说，
当我们恣意蔑视道德法并屈服于自爱诱惑之时，恶就产生了。对列维纳
斯来说，当我们有意违背将我们与他者系在一起的伦理律令之时，恶就
产生了。
在存在欲力（为生存而做的努力）那里，生存是至高的法则。
然而，随着面容在人际间的层面上显现，“不可杀人”这个命令就
出现了，它是对存在欲力的限制。它不是一种理性的界限。因此，
对它的阐释就需要在道德和伦理的意义上思考它。它必须被视作位
于力量理念（the idea of force）之外。（PM 175）
在纯粹存在的世界中没有恶（亦没有善）。这就是为什么，在一种
以存在为根本视域的哲学中，伦理学没有也不可能有一席之地。海德格
尔认为人道主义局限于（海德格尔称之为）“形而上学”的视野之内——
这种形而上学隐蔽了存在的视域。但从列维纳斯的观点看，海德格尔未
能认识到，真正的人道主义（一种伦理的人道主义） 要求与存在和存
在法则（“存在欲力”）相断裂。成为人就是去超越自身的存在法则，在
伦理的意义上对于折磨我邻人的恶做出回应。
无限责任
为完成我所讨论的恶的超验性以及对恶的伦理回应，我想考察列维
纳斯诉诸“无限性”的独特方式，考察当他论及我们的无限责任时，他是
什么意思。列维纳斯对待“无限性”观念的方式与康德和黑格尔迥然不
同。康德和黑格尔（列维纳斯会说大多数西方哲学家）或隐或显地将无
限性等同于总体性。在康德那里，无限性命名的是一种无条件的总体
性，我们可以思考 但不可能认识 。这是黑格尔所说的坏的无限性。真
正的无限位于这种坏的无限之上；它克服了有限和坏的无限之间的二元
对立。黑格尔带出了同一与他者的隐含辩证法，这一辩证法在将总体性
等同于无限性时达到顶点。列维纳斯的哲学起点是，康德和黑格尔（甚
或海德格尔）都没有充分意识到，无限性无法被整合进总体性或存在之
中。关于康德式的无限性理念，列维纳斯说：“康德式的无限性观念扮
演着理性之理想的角色，将其紧迫性投射到超越之物中，它是既有的未
完成之物的理想的完成状态——但是，未完成的存在却没有与一种占据
优势的无限性经验 相对峙，没有从这样一种对峙中划定自身的有限性
界限。”（TI 196；170）关于黑格尔式的无限性理念，列维纳斯
说：“（黑格尔）对无限性的定位，排斥了每个可能与无限性保持关系
并借此限制无限性的‘他者’。无限性只能包含一切关系。像亚里士多德
的神那样，它只能指涉自身，尽管现在是以历史的名义。”（TI 196；
170）
对列维纳斯来说，无限性是与总体性和存在的断裂 ；它超越 总体
性和存在，为与他者的伦理关系打开空间，这种伦理关系抵抗并反对被
总体性和存在所同化。在列维纳斯看来，正是这种无法整合、极端异质
的无限性确保他可以谈论我们对于他者、为了他者的“无限责任”。对
于“无限 责任”不应做一种康德式的理解，即将其理解为一种理性的理
念，一种永远不会被充分实现的规范性理念。同样，也不能对它做一种
黑格尔式的理解，即将其理解为一种在总体性中真正实现的无限性。相
反，它是这样一种责任：它先于 我自己的自律性自由，并且比后者更
加原始。我永远也不可能充分履行我对他者的责任。但这既不是一种绝
望的学说，也不是一种英雄主义伦理。它是一种日常生活的伦理，因为
在最简单的欢迎动作或姿势中，我可能就在以伦理意义上负责任的方式
行事。列维纳斯有一次被问及他会如何回应下述质疑，即这种无限伦理
责任的观念是“彻头彻尾的乌托邦，不具现实意义”。他回答说：
这是对我思想的最大反对。人们跟我说：“你在哪里看到过这
种伦理关系得到实行？”我的回答是，它具有乌托邦色彩并不妨碍
它为我们的日常行为赋予慷慨或对他人的善意：哪怕最微小、最平
常的举动（诸如在用餐时或进门时说“你先请”）都是伦理的证
明。关心他者仍然是乌托邦的，因为它总是在这个世上格格不入
（u-topos），总是与“人情世故”不同；但在世上也有很多关心
他者的例子。我记得有一次与一群拉丁美洲学生见面，他们对马克
思主义式解放的术语很熟悉，相当关切他们阿根廷人民的苦难和不
幸。他们非常不耐烦地问我，我是否真的见到过我的伦理哲学所说
的那种与他者的乌托邦式的友好关系，我回答说：“当然，就在这
间房间里。” [226]
在题为“签名”的文章中（开头一段话是对自己生活的简短说明），
列维纳斯总结说，自己的生活“被纳粹恐怖的预感和记忆主宰着”。 [227]
正如我先前指出，纳粹的恐怖（以奥斯维辛为象征）是20世纪特有之恶
的典型或标志，这种恶割断了所有认知和理解的范畴。我们或许清楚记
得列维纳斯的好友和敬慕者莫里斯·布朗肖 [228] 在他的《灾难书写》中
说过的话。他讲述了一个奥斯维辛年轻囚犯的故事，他遭受了最恶劣的
苦难，他的家人被投进焚尸炉；他试图吊死自己，但在最后一刻
被“救”了。然后，纳粹强迫他负责行刑时提着受害者的头颅，以便党卫
军开枪时子弹能容易地穿过他们的脖子。“当被问及他如何承受这一切
时，据说他的回答是‘他观察到人们临死前的表情’。”但布朗肖断
言：“我不相信这一点……他的回应……不是回应，他无法回应。”
在这一解释中我们还要意识到，当他面对一个不可能的问题
时，他别无托辞而只得寻求知识，寻求所谓知识的尊严：我们相信
这将是知识带给我们的根本礼节。事实上，人们如何能够拒绝了
解？我们阅读关于奥斯维辛的书籍。集中营中所有人的愿望、最终
的愿望：了解已经发生的事情，不要忘却；同时，你也永远不会了
解。 [229]
列维纳斯定会赞同这种感人而敏锐的说法。我们永远也不能充分了
解或理解这一恶，即便我们不能放弃理解它的愿望和尝试。它超越并断
裂了我们的理解范畴。但是，这不是一种意涵着某个“其他领域”的超验
性。用矛盾修辞的方式说，它是一种内在 超验（immanent
transcendence）——我们在其极为可怕的具体性中与之遭遇。当布朗肖
说幸存者的答案“不是回应”，列维纳斯会同意他的看法。它不是一种回
应，因为一切能够被言说 和认知 的都不是充分的回应。认为这种恶能
够被充分把握和认知，乃是欺骗我们自己——被神义论的诱惑吸引，被
寻找某种与这一恶相称的解释或证明的诱惑吸引。但是，我们能够 回
应——不是通过更精致的知识，不是通过找出有关奥斯维辛更具体的细
节，不是通过阅读更多关于大屠杀的书籍，而是以唯一与我们所遭遇的
恶的过度性相称 的方式做出回应。这是一种伦理回应 ，我在其中认识
到我对他者那种无法证成的苦难负有无限责任，我对他们遭受的恶负有
无限责任。同样的浪潮重复着震耳欲聋的冲击。对于20世纪爆发的恶，
仅有的回应是承认“我对他人的责任，不考虑互惠，这种责任在于我不
计代价地给他人帮助，在于一个人 与他者 的不对称关系。”（US 165）
