汉斯·约纳斯与列维纳斯共有许多同样的关切和焦虑。他也师从海
德格尔并受到他的巨大影响。与列维纳斯类似，约纳斯也认为海德格尔
的巨大失败最明显地体现在他未能给伦理学提供任何基础。海德格尔不
可避免地把我们引向伦理虚无主义的道路，瓦解所有道德标准的客观
性。与列维纳斯类似，约纳斯设法依靠犹太传统来对抗以奥斯维辛为典
型的恶。同样，与列维纳斯类似，约纳斯坚持认为有必要区分哲学论辩
（甚至其思辨模式）与宗教信仰和神学信念。约纳斯也对从哲学或神学
角度尝试解释或证成恶的做法颇不耐烦。
不过，如果我们考察约纳斯如何思考伦理学及其与本体论的关系，
就会发现他的思考路径不仅与列维纳斯不同，而且显得与后者截然相
反。约纳斯并不认为伦理学超越了本体论和存在，或打断 了存在。相
反，伦理学需要的是（他也致力于此）我们重新思考“存在”（尤其是生
命体和人类）的意义，使我们能够在一种对于存在的恰当理解中奠定
新的伦理。 [230] 尽管约纳斯构建了一种新的责任律令，但他没有谈
及“先于人的自由的无限责任”之类的话。列维纳斯式的基本主题，比
如“存在的断裂”为伦理和一种与他人之间不对称的、单向的伦理关系打
开了空间等等，对约纳斯的哲学思考来说都很陌生。此外，尽管约纳斯
和列维纳斯一样怀疑传统神义论，他在处理恶的问题时并不彻底拒绝神
义论框架。他接受一种仁慈的、关怀世人的人格神理念，但他完全拒绝
全能上帝的理念。正如我们将会看到的，约纳斯宣称“全能”这一理念本
身就是不自洽的。在不致缩小列维纳斯和约纳斯之间的巨大差异的情况
下，我想指出，当我们考察约纳斯的论述时，我们会看到他的哲学洞察
如何完善了列维纳斯的洞察。将两者的哲学力量编织在一起，可以更丰
富而精微地解释“奥斯维辛之后”的恶与责任。
让我们从约纳斯的哲学起点谈起——他与海德格尔的相遇。与列维
纳斯类似，约纳斯证明了海德格尔作为教师所具有的催眠般魔力。他承
认海德格尔“或许是20世纪最重要的哲学家”。 [231] 不过，1933年之后约
纳斯开始对海德格尔产生幻灭，既是在人格的意义上也是在哲学家的意
义上。海德格尔于1933年在纳粹统治下的弗莱堡所做的“臭名昭著”的校
长就职演说令约纳斯感到震惊。汉娜·阿伦特认为海德格尔那十个月的
校长任期是一个“错误”，而后他迅速改正过来了；但约纳斯得出了完全
不同的结论。 [232] 当被问及他是否认为“杰出思想家”海德格尔与那个积
极支持纳粹的人之间有关联，约纳斯毫不犹豫地做出了肯定回答——尽
管他承认，他花了很久才认识到这一点。
1933年，当他做出那个臭名昭著的就职演说（可以合情合理地
称之为哲学意义上的背叛，实际上这是对哲学的深深羞辱），我一
下子震惊了，对朋友们说：“做出那种事的是我们时代最重要的思
想家海德格尔。”我听到的回答是：“你为什么如此惊讶？做出这
种事的端倪早就潜藏着了。或许早已能从他的思想中推断出
来。”这是我第一次认识到海德格尔思想中包含着某些特质，我恍
然大悟地说：“是啊，我之前有所失察了。” [233]
约纳斯得出的结论是，海德格尔关于决心（Entschlossenhei）和本
真性（Eigenlichheit）的种种概念非常抽象，使他能够热情支持纳粹政
府。海德格尔将之区别于匿名“常人”（Das Man）的本真性，其特点就
是决心。“决心本身（不是为了什么 或反对什么 的决心，而只是下决心
这一事情）成为本真性 此在的本真性 标志。然而，下决心的机会却是
由历史性提供的。”约纳斯接下去的话很沉重：
无论如何，1933年1月，当那一时刻来临之际，历史为决心提
供了机会。人应该把自己投进这一新的命运里面。人应该最终完成
一跃，从德国大学知识分子（尤其是在哲学领域，但也是一般而
言）的那种妥协、虚弱、温文尔雅、软弱的协商之中脱离出来，跃
入一个新的开端。对我来说，海德格尔整个思考路径极为成问题的
性质一下子清楚了……
但是，在希特勒和国家社会主义治下，在新的部门，在成为一
个新帝国、甚至是一个千年帝国的意志中，他曾看到了某些他欢迎
的东西……他将（领袖和党的）决断本身等同于决断的原则和决心
本身。当我震惊地认识到这不仅是海德格尔的人格错误，而且还是
他的思想构成时，存在主义本身的可疑性质对我而言就清晰起来：
也就是，其中包含的虚无主义因素。这与我之前认识到的基督时代
开端处的灵知主义冲动相配，灵知主义也包含着一种强烈的虚无主
义因素。 [234]
这些有关灵知主义和存在主义包含虚无主义的暗示，为我们理解约
纳斯的哲学计划提供了基础。约纳斯不仅是海德格尔的学生，而且还是
伟大神学家鲁道夫·布尔特曼 [235] 的学生。正是在他们的双重影响和鼓
励下，他开始从事自己对灵知主义的开创性研究。约纳斯最终开始意识
到，灵知主义传统的虚无主义二元论与存在主义（尤其是海德格尔）带
有的强烈虚无主义色彩之间有着非常密切的关联。在《灵知主义，存在
主义和虚无主义》一文中，约纳斯探究了这两股被历史上数个世纪隔开
的不同思潮之间的关联。 [236] 他告诉我们，在灵知主义那里，“对律法
（nomos）理念的颠覆导致了种种伦理后果，其中灵知主义非宇宙论的
虚无主义内涵……变得甚至比宇宙论方面的虚无主义还要明
显。”（GEN 224）灵知主义和存在主义都否认存在任何客观的道德标
准。当然，这种否定有相当不同的基础。“灵知主义与作为其现代对应
物的概念精微性和历史反思相比，显得粗糙而天真。”（GEN 224）这
种虚无主义与一种二元论密切相关，通过这种二元论，“人与自然 ”之间
就产生了一种本体论断裂。“灵知的人是被扔到一个敌意的、反神明
的，因而是反人性的自然之中，而现代人则是被扔到一个无动于衷的自
然之中。”（GEN 233）现代虚无主义二元论比灵知主义二元论远为激
进和绝望。根据灵知主义，自然是带有敌意的、恶魔一般的。但现代虚
无主义不再认为自然是敌意的；相反，自然对人的关怀无动于衷 。
因此，相比于灵知主义的虚无主义，现代虚无主义对这个世界
的恐惧、对其律法的违抗更加无限的极端和绝望。自然始终无动于
衷，这是真正的深渊。只有人忧心忡忡，他的有限性只面对着死
亡，他要孤零零地面对自己的偶然，他所投射的意义在客观上毫无
意义，这实在是前所未有的处境。（GEN 233）
回应虚无主义
约纳斯与这种虚无主义进行搏斗——海德格尔的哲学必然产生的虚
无主义。约纳斯的全部哲学，包括他对生命现象的反思和他对一种新的
伦理和新的责任律令的辩护，以及他有关奥斯维辛之后上帝概念的神学
思辨，都是他对这一极端虚无主义做出的回应。 [237] 当代哲学中存在着
一种摇摆不定的趋势，一边是化约论自然主义，它废除人之为人的理
念；一边则是孤独自我的观念，没有根基也没有任何道德基础。我们时
代的首要哲学问题是避免这一两难之境的灾难——寻找“第三条道路”，
借此“避免二元论断裂，但二元论的洞见也可以被保留下来以维持人的
人性”（GEN 234）。
在讨论约纳斯所谓的“第三条道路”是什么之前，我想先探讨一下，
在约纳斯和列维纳斯对我们当代困境的理解之间，有哪些相似之处。列
维纳斯并不关注灵知主义和存在主义之间的密切关联。他也没有谈
论“虚无主义二元论”。尽管如此，列维纳斯和约纳斯在理解我们的现代
困境方面，还是有基本的一致性。他们都认为，我们时代最紧迫的哲学
任务是：面对20世纪前所未有的恶，探索其中伦理和责任的意义。列维
纳斯对局限于存在视域和本体论的哲学定位持有相当批判的态度，是因
为他认为在那样一个世界上将找不到伦理的正当位置。正是隐含在本体
论传统中的伦理虚无主义令他感到不安并激励他思考。断言“了解我们
是否受了道德的骗乃是头等大事”相当于用另一种方式说：我们必须探
索是否有办法避开伦理虚无主义。列维纳斯同意约纳斯的看法，即海德
格尔的哲学中没有伦理学的位置。海德格尔的失败并不是具体的哲学失
察。如果伦理虚无主义盛行的话，对恶进行谴责就将失去根基。对发生
在奥斯维辛的事情进行谴责就将失去根基。
列维纳斯和约纳斯以不同方式对伦理虚无主义做出回应。我们已经
看到，伦理虚无主义在列维纳斯看来是本体论的后果，是把存在作为最
终视域的后果，是未能认识到伦理学作为第一哲学所具有的超验性的后
果。与他者的伦理关系要求与存在断裂。但是，约纳斯认为首要问题是
以这样一种方式重新思考 我们的本体论，以使我们能够最终为一种新
的伦理律令、一种新的责任伦理提供形而上学基础。约纳斯关心的不仅
是灵知主义和存在主义中蕴含的二元论，而且是主导现代哲学的二元
论。他认为，一旦我们接受笛卡尔式的“我在”与“我思”的二分法，或肉
体与心灵的二分法，那么我们就无法逃脱虚无主义。问题不只是二元
论，而在于二元论所造成的一整套思维框架。甚至唯物论者和唯心论者
也处于一个接受这种二元思考的框架之内，尽管他们在这一二元对立中
否定哪一端有所不同。因此，如果人们想要面对伦理虚无主义提出的挑
战，就必须批判它背后的本体论和认识论的二元论。
这正是约纳斯的《生命现象》一书所要做的事情，这本书是他对有
机生命之意义的再思索。他认识到，他的哲学计划违背了当代哲学中许
多根深蒂固的偏见和教条。他对两个根深蒂固的教条提出质疑：一是认
为不存在形而上学真理，二是认为不存在从“是”通往“应该”的道路。为
了避开伦理虚无主义，我们必须表明存在伦理的形而上学基础，存在本
身之价值和目的的客观基础。这些都是强论断，而且毫无疑问会引发很
大争议。要为约纳斯辩护的话，我们应该指出：他从事这一任务的方式
既是大胆的，又具有思想上的审慎。他经常承认自己无法“证明”自己的
论断，但他确信他的“假设”比盛行的二元论或化约论更加“公正对待人
和总的存在的整体现象”。“不过，归根结底，我的论辩只能为一种选项
提供理性基础，由慎思之人做出选择——当然，这一选项有其内在的说
服力量。可惜的是，我只能做到这一步。或许一种未来的形而上学能够
做得更多。”
[238]
为了考察约纳斯的哲学计划如何展开，我们需要检验他对生命的哲
学阐释。这是他为一种新的责任律令奠定基础的出发点。这种阐释也为
他对恶进行思考提供了语境。约纳斯在《生命现象》的前言里简洁地陈
述了自己的目的。
最简短地说，这本书给出了一种生物事实的“存在论”阐释。
当代存在主义关注的只有人，它往往把扎根于有机存在本身的东西
当作人的独特优势和困境：因此，它拒绝将那些从自我意识那里得
到的洞见用于有机世界。就科学生物学而言，由于它的规则仅限于
物理的外在事实，它必定忽略生命内在性的维度：因此，它浸淫
于“生命”和“无生命”的区分之中。对于生物学记录的新解读，
或许能够为理解有机物恢复内在维度（我们对此相当了解），从而
为生命的心物统一重新获得其理论上的位置，而自笛卡尔的物质和
心灵分离以来，这个位置就丧失了。（PL ，p.ix）
在对生命进行存在论阐释时，约纳斯探究的是“所有生命发展过程
（沿着有机力量和作用的上升秩序）背后的主题：新陈代谢、运动和渴
望、知觉和感受、想象、艺术、心智——自由和危险的规模不断推进，
在人这里达到顶峰；如果人不再以形而上学的孤立状态看待自己，他或
许能重新理解自己的独特性”（PL ，p.ix）。约纳斯表述这一主题的方
式让人想起亚里士多德考察生物的方式，显然亚里士多德对约纳斯有重
要影响。约纳斯的讨论甚至与谢林在19世纪阐述的自然哲学有着更为密
切的关联。约纳斯问题背后的根本二分法，同样困扰着谢林（以及许多
康德之后的德国思想家）。康德提出的“祛魅”的自然王国与自由王国之
间的二分，导致了种种不牢靠的 二律背反。约纳斯与亚里士多德和谢
林不同的是，他把达尔文和当代科学生物学考虑进来。对生物学的恰当
的哲学理解，必须与科学事实相符。但是，与此同时它也必须排除一些
误导人的、关于生物事实的唯物论和化约论阐释 。就此而言，约纳斯
的自然论与皮尔斯和杜威的演化自然论之间有很强的联系。同时，对于
所有提出神秘“生命力量”或忽视演化发展中的偶然性和危险性的演化生
物学理论，约纳斯都持有强烈的怀疑。 [239]
约纳斯试图表明，“正是在最原始的有机物质晦暗的激荡中，自由
原则第一次在物质世界巨大的必然性中闪现其光芒。”（PL 3）这一广
义的自由并不仅限于人的自由；它下抵有机生命的最初迹象，上达人类
展现的自由。“‘自由’必定指一种客观可察的生命模式，也即，一种为有
机物本身独有的实现存在的方式，它为一切有机物所有而为一切非有机
物所无：在本体论意义上，它指一个最初仅能适用于有形迹像
（physical evidence）的描述项。”（PL 3）自由的形成在此不只是一条
成功之路。“自由的优越地位承载着需求的负担，而且意味着危险的存
在。”（PL 4）随着生物的新陈代谢，自由原则第一次出现了。约纳斯
甚至“认为新陈代谢 这一所有有机生命的基本层面已经展现了自由——
事实上，它是自由的第一种形式”。 [240] 有了“新陈代谢（随着它的力量
和需求），非存在就作为存在本身体现出来的一种另类而显现于世；由
此，存在本身第一次获得了一种强调性的意义：由于内在受到其负面威
胁的限制，存在必须确认自身，而（自我）确认了的存在就是一种作为
关切的存在”（PL 4）。这一广义的、本体论的自由，作为一切 有机生
命的特征，对约纳斯来说是一条“阿里阿德涅之线，贯穿对生命的阐
释”（PL 3）。
约纳斯借以扩大我们对于自由的理解的方式，反映了他的主要论辩
策略。他将那些通常仅用于人类的范畴进行扩大和再阐释，从而我们发
现它们等同于那些客观可察的、为一切生命共有的存在模式。甚至内在
性以及自我的初级形式也能够延伸至最简单的有机生命形式。 [241] 似乎
约纳斯有拟人论的嫌疑，似乎他把独属于人类的特点投射到生命体整个
领域了。他敏锐地意识到这种批评，但他认为甚至是拟人论的理念也必
须被重新思考。 [242] 如果我们认为约纳斯把人 的特性投射到非人的生
命界中，那就曲解了他的生命哲学。之前我引用过约纳斯谈及“第三条
道路”的话——借此“避免二元论断裂，但二元论的洞见也足以被保留下
来以维持人的人性”（GEN 234）。通过展现有机生命真正的连续性，
展现自由、内在性和自我等范畴适用于任何生命，我们得以避免“二元
论断裂”。这些范畴指的是客观存在模式。但当我们认识到自由、内在
性和自我以一种独特的方式在人类身上呈现出来的时候，我们就保留
了“二元论的洞见”。我不想说约纳斯成功完成了这一雄心勃勃的计划。
他意识到自己论断的尝试性和出错性，但他向我们展现了一种对生命的
理解，由此我们能够同时洞察到连续性和差异。 [243]
现在应该清楚，约纳斯并没有局限于一种有关有机体的局部哲学，
也没有局限于一种新的对生物事实做出“存在论”阐释的局部哲学。他的
目标正是提供一种对于存在的新式形而上学理解，提供一种新的本体
论。他对此说得很明白。
我们的反思意在表明，在什么意义上生命问题和身体的问题应
处于本体论核心，并且在某种意义上也应处于认识论核心……生命
问题的核心位置不仅意味着它是判断既有本体论的关键因素，还意
味着处理这个问题必定涉及本体论整体。（PL 25）
看起来，列维纳斯和约纳斯之间的哲学分歧很大。对列维纳斯来
说，只要我们还局限在存在视域和本体论（不管其含义有多广泛），就
没有伦理学的位置，也没有对伦理虚无主义的回答。相反，对约纳斯来
说，除非我们能够以这样一种方式扩大我们的本体论理解，以至于能够
为自然内部的价值和目的提供客观基础，我们就无法回应伦理虚无主义
的挑战。但是，尽管双方乍看之下极端对立，还是有一种阐释能够把他
们的距离缩小。用列维纳斯的术语，我们可以说，约纳斯表明存在一种
理解本体论和生命体的方式，能够公正对待他者之不可化约的他异性。
[244]
不过，我们或许还是会问，约纳斯对生物学事实的“存在论”阐释及
其提出的新本体论何以为一种新的伦理学提供形而上学基础？约纳斯批
评下面这种哲学偏见，即认为价值、目标和目的在自然中没有地位。正
如他坚称自由、内在性和自我都是客观的存在模式，他也认为价值和目
的是客观的存在模式。有机存在有一种固有的 基本价值，一种基本的
肯定，“对生命说‘是’”（IR 81）。 [245] “在生命与死亡的对立中，存在
的自我肯定成为强音。生命是存在和非存在的明确对峙。……所有努力
的‘是’，在积极地对非存在说‘不’的情况下，显得更加尖锐了。”（IR 81
—82）而且（这一点对约纳斯而言很关键），这种一切有机存在皆有的
对生命之肯定，在人类这里有着约束性的、义务 的力量。
这种盲目地自我施加的“是”在人的自由那里获得了义务的力
量，人作为自然的目的性劳作的至高产物，不再是自然的自动施动
者，而是（以得自知识的力量）自然的破坏者。他必定把“是”纳
入自己的意志，而把对非存在的“否定/不”加于他的力量。但
是，正因为这种从意志到义务的转变是道德理论的关键，为其提供
根基的种种尝试很容易便告失败。为什么过去一直是“存在”本身
通过一切个体意志而照料的事情，如今成了人的义务？（IR 82）
我们在此发现从“是”到“应当”的转换——从生命的自我肯定到人类
为保存现在和未来的生命而负有约束性义务 的转换。但为什么我们需
要一种新的 伦理学？《责任律令》的副标题“为技术时代寻求一种伦理
学”提示我们为什么需要一种新的伦理学。现代技术已经极大地改变了
人们行为的性质和结果，以至于传统伦理学背后的前提不再有效了。历
史上第一次，人类拥有了足以摧毁这个星球所有生命（包括人的生命在
内）的知识和力量。不仅出现了全面核灾难的新可能，甚至更糟糕而可
怕的可能性是，不受约束地使用各种技术有可能摧毁生命所需的环境。
现代技术带来的主要转变是，我们行为的结果常常极大地超出我们的意
料。约纳斯和其他一些哲学家首先向我们提出警告：随着生物技术的发
展，前所未有的伦理和政治问题正在出现。他宣称，这发生在一个“伦
理真空”的时代，似乎没有任何有效的伦理原则去限制或指导我们的伦
理决定。借着科学和技术“进步”的名义，无情的压力迫使人们采取这样
一个立场：在此做什么都是被允许的，包括改变人类的遗传结构，只要
它是“自由选择”的就行。约纳斯认为，我们需要一种新的绝对律令，它
或可表述如下：
“如此行事：你的行为的结果能与人类生命的真正长久相
符”；或者，换一种消极表达：“如此行事：你的行为的结果并不
会破坏这种生命的未来可能性”；或者简单说：“不要破坏人性在
世界上无限持续的条件”；或者，反过来积极地说：“在你当下的
选择中，把人的未来的整体性包括进你的意志对象中。”（IR
11）
即使我们能够同情约纳斯所祈求的新律令，我们必须理解，对这样
一种律令的需求 并不意味着它能够被理性地证成。此外，我们必须理
解，约纳斯所谓的责任 律令是什么意思。
约纳斯区分了两种意义非常不同的责任：形式责任和实质责任。形
式责任意思是“‘为’某人的行为负责的责任，不管是什么行为”；而实质
责任意思是“‘为’特殊的对象负责，这些特殊对象使行为人做出与此相关
的特殊行为”（IR 90）。实质责任以形式责任为前提，但约纳斯伦理学
的核心关心的是我们新的实质责任。像列维纳斯一样，约纳斯强调认
为，实质责任包括一种“单向的关系”（IR 94）。家长和孩子之间的单向
而“垂直”的关怀关系，就是一种实质责任的典范。家长有责任和义务去
关心孩子的健康。我们新的技术处境要求我们扩展实质责任的范围。我
们作为人类有责任保存生命（尤其是人的生命）的条件，有责任保存无
限未来的条件。
人的独特之处——即只有他能够负有责任——也意味着他必须
为其他同类负责，也就是说，为那些同样是潜在的责任承担者负
责；并且，从某种意义上说，他事实上总是负有责任……在这个意
义上，对于人的存在来说，“应当”就是具体地被给定的……用警
句的方式说：“世界上存在责任”这一可能性（对人之存在而言必
然如此），乃是所有责任对象中的第一个。（IR 99） [246]
对于约纳斯所理解的我们之于保存那些能够负责的（人类）生命要
负的集体责任，人们可以对他的论辩和充分性提出很多问题，但我们现
在能够把握他的哲学计划的总体结构。 [247] 虚无主义，尤其是当代世界
盛行的伦理虚无主义，是约纳斯要处理的问题。它制造了一种“伦理真
空”。约纳斯最关心的虚无主义并非哲学家的虚无主义，而是日常生活
的虚无主义——这种虚无主义对存在任何 可靠的客观标准来指导我们
的决定和行为都不再抱有信心。新的技术时代使得这一处境带有潜在的
灾难性。人的行动能够摧毁这个星球上使生命得以可能的根本条件。不
是技术的失败，而是技术的不可思议的成功，使处境变得极其可怕。无
情的压力迫使人们发展和应用日新月异的技术来影响生命本身的根本条
件。（早在最近有关克隆和干细胞研究的争论以前，约纳斯就预示说，
随着种种能够使我们急剧改变生命组织的条件的技术出现，种种棘手的
伦理和政治难题也会诞生。）在这种潜在危险性的处境下，哲学的任务
便是提供一种关于我们处境的生动清晰的理解。但这还不够。哲学还必
须表明，一种关于生命现象的恰当理解何以能使我们发展并证成一种新
的伦理学——它的出发点是生命本身的自我肯定。我们的第一要务必须
是以这样一种方式行事，以使我们保存人类借以持续生存的条件。由于
对此新的责任不存在限制，约纳斯很可能会像列维纳斯那样说这是一
种“无限责任”。责任理论必有其主观和客观方面。
但这两方面是相互补充的，并且两方面都是伦理学整体的一部
分。如果我们（至少在性情上）不对情感意义上的义务的要求做出
积极回应，义务之正当性的最令人信服的表现（哪怕有强有力的理
论赞同）也会孱弱得无法使之成为激励人的力量。相反，如果没有
义务之正当性的证明，我们实际上对此类诉求的积极响应会依然听
从偶然偏好的指使（这些偏好本身被种种不同的前提条件所决
定），而由此做出的决定也将缺乏理由。（IR 85）
恶与我们的天启处境
恶的主题像幽灵一般盘旋在约纳斯寻求新伦理的背景中，而列维纳
斯的著作中也有这样的情形。“我们将生活在一种天启的处境下，也就
是，生活在世界性灾难的威胁下，如果我们放任事物按照目前的轨道进
行的话。”（IR 140）如果约纳斯能和列维纳斯对话，他或许会说：“如
果没有一种新的责任伦理，一种新的未来的伦理，我们对其负责的他者
是否可能继续存在 ，这一可能性本身就要受到威胁。”约纳斯下面这段
话仿佛呼应着列维纳斯对恶的现象学描绘：
对我们来说，觉察到恶 远比觉察到善 来得容易；恶更加直接
而强烈，不太考虑意见和趣味的差异，并且最要紧的是，恶无需我
们寻找它便突然闯入。仅仅是恶的存在就迫使我们感受到它，而善
可能就很低调，不为人所察，除非我们对它进行反思……当恶临到
我们头上时，我们不会茫然无知；但对于善的话，我们只有在体验
到它的对立面时，才开始确知它。（IR 27）
这一观察（恶强加于我们身上）随即过渡到约纳斯与以“奥斯维
辛”为典型的恶进行对峙。约纳斯下面这段谈论自己的话，几乎就是在
重复列维纳斯：他说自己是“一个经历了30年代和40年代恐怖的人，他
的余生不得不在奥斯维辛的阴影下度过”。 [248] 1984年，当约纳斯过了
80岁生日后，他在图宾根大学做了一次著名演讲，题为“奥斯维辛之后
的上帝观念：一个犹太人的声音”
[249] 。
约纳斯自始至终承认他无法就自己的形而上学思辨提供任何证明
，也无法为自己的以下尝试提供证明，即尝试将一种新的责任伦理奠基
于对生命的存在论意义上的自我肯定。但是，作为一名哲学家，约纳斯
力图给出最强的理由 来支持自己的主张。当他思考神学时，他的尝试
性态度显得更加突出。他描述自己的工作“坦白说是一种思辨性质的神
学”。他接受了康德的提醒，即人们在这个领域不能宣称知识。 [250] 但
约纳斯提出了下述问题：
对于人们可能自远古时期以来就了解的关于人的知识，奥斯维
辛增加了什么东西？尤其是，对于我们犹太人自从千年受难历史以
来就非常熟悉的事情，并且是如此根本地构成了我们集体记忆的一
部分的事情，奥斯维辛增加了什么东西？约伯的问题一直是神义论
的主要问题——它是一般神义论的主要问题，因为恶本身在世界上
的存在；它也是特殊神义论的问题，因为经由拣选和所谓以色列与
其上帝之间的立约的难题，问题变得尖锐化了。（CGA 132）
我们不要被上文提到的神义论误导了，约纳斯在批判种种传统的
（宗教的或世俗的）神义论方面不亚于列维纳斯。如果神义论试图否
认、“搪塞”或证成奥斯维辛之恶的野蛮现实，那么任何神义论都是不够
的。对犹太人来说，这些问题甚至比对基督徒而言更为尖锐，因为“犹
太人在‘此’世看到了神的创造、正义和拯救，上帝对他们来说赫然是历
史 的主人，就此而言，哪怕对信徒来说‘奥斯维辛’也使得整个传统上帝
观念成了问题……哪个上帝会允许这种事情发生？”（CGA 133）
为了应对这些相当情感化的问题，约纳斯自己编织了一个神话
——“柏拉图允许在超越认知的领域那里运用这种想象性的、但却是可
信的臆测”（CGA 134）。 [251] 这一神话的细节动人且意味深长，但我
在这里只能说得简练些。
太初，作为存在根基的神“选择将自己交付给机运、冒险和无尽的
生成变化”。不过，一旦世界被创造出来，它的法则就“容不得干涉”，
并且“任何超越人世的神意”也无法使之有所减轻。为了让世界变得自
为、变成一个内在的领域，“上帝取消了自己的存在，取消了自己的神
性——为的是在充满着机运的时间长河中重新获得神性，这一过程经历
了无法预知的时间体验：（上帝的神性）被它改观甚或可能被它损
毁。”在宇宙机运和可能性的万古进程中，发生了最初的生命之律动。
这是“逐渐获得神性的上帝早就期待着的世界事件，而且，以此上帝的
巨大赌注开始展现兑现/拯救的迹象”。生伴随着死，伴随着必朽性的冒
险，也伴随着演化过程的开始。“神圣的图景有了斑斓色彩，神性开始
体验到自身。”最初，就最简单的有机形式而言，这是一个天真的世
界。但随着人类的演化发展，有些新的东西开始产生。有了“知识和自
由的降临，而随着这一双刃剑般的至高禀赋，仅仅是自我实现的生命的
天真，让位于善恶之分的责任要求”。“随着人的出现，超验性开始觉
醒，并从此伴随着他，带着疑虑屏息凝神地观察他的一举一动，既有希
望又有示意，既有高兴又有难过，既有表扬又有皱眉——我敢说，就是
使人感受到自己，同时又不干涉人的尘世生活的动力：因为，在它随着
人的纪录而动时，通过反思自身的状态，超验者为人的图景投下了光亮
和阴影，难道不是这样吗。”（这一神话的完整表述，见CGA，134—
136。）
这是约纳斯的神话，他承认这个神话或许看起来像是“个人无端的
奇思异想”。但他从中做出的结论表明，这个神话很显然既不是无端的
也不是个人的。当约纳斯首次在《不朽与现代性情》一文中展现这个神
话时，他写道：“这是一个尝试性的神话，我愿意相信它是‘真的’——在
如下意义上：神话或许恰会预示一个真理，它必定是不可知的，甚至在
直接的概念意义上是不可言说的，但通过与我们最深层的经验相联系，
它又要求根据我们自己的力量为它做出间接的解释——以可废除的、拟
人论的意象。”
[252]
约纳斯试图传达的正是这个神话潜含的真理。他对这个神话的解释
强调了几个重要特征。首先，他所谈论的上帝是一个受难的上帝 ，尽
管不是基督教意义上让自己受十字架之难。从创造 那一刻起，并且确
然是从人的创生那一刻起，上帝就是受苦的。其次，约纳斯神话中的上
帝是一位生成中的上帝 。“它是一个逐渐从时间中诞生的上帝，而不是
永远自我同一的、拥有完整存在的上帝。”（CGA 137）约纳斯承认，
这一上帝观念在神学上悖离了希腊传统，后者认为永恒存在优越于变化
生成，但他认为神的生成 的观念更易于与希伯来圣经中描绘的上帝相
契合。这个上帝受到世事的影响，而且事实上因之而改变 。不但我们
依赖于上帝，而且上帝依赖于我们 ，依赖于我们人类的所作所为。“上
帝自身的命运，他的作为或不作为，与这个宇宙休戚相关——他把自己
的实质交付给这个宇宙的种种未知行为；而人则最显赫地成为这一至高
的、并且是将会遭背叛的信任的领受者。简言之，人将神的命运掌握在
自己手里。”
[253] 与受难 和生成 的上帝理念相联的是一个关怀的上帝
。“当然，上帝对其创造物的关怀是犹太信仰中非常为人熟知的信条。
但是，我的神话强调的是不那么为人熟悉的方面，即这个关怀的上帝并
不像巫师那样，在关怀的行动中同时实现他的目标：他把一些东西留给
其他行为者，并以此使得自己的关怀有赖于他们。”（CGA 138）因
此，这是一个处于危险之中的上帝、一个相当冒险的上帝。
约纳斯的神学思辨中最重要的观点在于，他坚称这个上帝并不是
一个全能的上帝。约纳斯拒绝长期被人尊奉的教条，即关于绝对而无限
的力量。相反，他对此做出了更强的论断：“根据力量概念本身可以推
断，全能是一个自相矛盾的、自我瓦解的，事实上是毫无意义的概
念。”
[254] 传统上归于上帝的特性（“绝对的善，绝对的力量，还有可理
解性”）形成了一种并不自洽的三结合。上述特性中任何两者的结合都
会排除第三者。“问题因此就是：对我们的上帝概念来说什么是真正本
质的，而什么（由于力量较小）又必须让位于更高的论断？现在，可以
肯定的是，善和上帝概念不可分离，并且不能受到限制。”（CGA
139） [255]
尽管约纳斯的神话显然带有很多独特色彩，它不单单是“个人无端
的奇思异想”。约纳斯自己指出，他的神话与卡巴拉 [256] 有密切关系。
我们在那里遇到高度原创性的、极其非正统的思辨，我的思辨
与之相比就显得不那么离奇了。比如，我的神话说到底不过是推进
了“Tzimtzum（回归）”的理念，它是卢里安的卡巴拉创世说的核
心概念。Tzimtzum的意思是约束、退回、自我限制。为了给世界留
出空间，开端的En-Sof（“无限”，字面意思是没有终点）就得约
束自身，以使空无的空间通过它的这一撤空行为而扩展到它的外
部：上帝得以从中创世的那个“无”。如果没有这一退回自身的行
为，就不可能有外在于上帝的“他者”，而只有上帝持续的自我约
束才使得有限的事物得以保存，它们各自的存在才免于丧失在上帝
的“大全（all in all）”之中。（CGA 142） [257]
不过，这个神话何以能使我们应对如下问题：上帝怎么会只是静观
其变？面对奥斯维辛之恶的极端恐怖，我们如何仍然信仰上帝？如果陀
思妥耶夫斯基看到奥斯维辛，他肯定会提出此类问题。起初，约纳斯似
乎仍然在传统神义论框架内讨论问题，起码就下述方面而言：他希望表
明，我们能够将恶的存在（甚至是奥斯维辛之恶）与仁慈上帝的概念协
调起来。通过肯定上帝的可理解性和善而否定他的全能，约纳斯“解
决”了那个神学问题。“但是，如果上帝以某种方式并且在某种程度上是
可以理解的（我们必须坚持这一点），那么他的善必然与恶的存在并行
