不悖，而这一点只有在他并非无所不能的情形下才成立。只有在那个时
候，我们才可以认定，上帝是可理解的和善的，但世界上仍然存在着
恶。”（CGA 140）
用这种方式阐释约纳斯的神话尽管并没有错，但是会忽略其首要
动机。约纳斯的神话意在强调人的巨大的（我们甚至可以说是无限的）
责任。与列维纳斯一样，约纳斯强调“人的责任、对于人的责任，是第
一位的、最主要的责任，这是一切责任的原型”（IR 98）。人类（而且
仅仅只有人类）要对世上存在的恶负责，并且有至高的义务去与之搏
斗。这种责任超越了一种“仅仅是”人类的责任；它是我们对于（以及为
了）那个受难的、生成中的、关怀的 上帝的责任。像列维纳斯那样，
约纳斯并不认为“奥斯维辛”只是一个特殊地点的名字，或一系列骇人听
闻的事件的名字，而是将其代表我们时代的一切残杀。当约纳斯第一次
提出他的神话时，他问道：
考虑一下那些从未能够以善行或恶行将自己铭刻上生命之书的
人，因为在他们还未有此机会之前生命已经中断，或者，他们的人
性在最残忍和最彻底的堕落中（在此没有人性能够幸免于难）遭到
摧毁。我想到的是奥斯维辛中那些中毒和被烧死的孩子，集中营里
那些被侮辱与被损害的灵魂，我想到的是我们时代所有其他不计
其数的人为灾难的受害者 。 [258]
为了使他所理解的受难的、生成中的、关怀的上帝（他的命运系于
我们）更加鲜明，约纳斯宣称：
我愿意相信：云端上有为人性的挥霍和掠夺而悲泣的声音；有
一声叹息回应了越来越多卑贱的受苦和愤怒——被这样恣意践踏的
生命，它们的现实和可能性都受到了可怕的虐待，而这些生命都是
受到阻挠的上帝的尝试……难道我们不该相信，在我们的一生中出
现的哀鸿遍野，如今像一块不断进行问责的乌云，萦绕在我们世界
周围？另一方面，俯瞰我们的永恒者本身也是忧虑而受着伤，内心
里烦扰不安。 [259]
神意和辩证的历史必然性都无法为奥斯维辛负责。
奥斯维辛的耻辱不应问责于某种无所不能的神意或某种巧妙的
辩证必然性，就好像它是一个需要合题的反题，或是迈向拯救的一
步。是我们 人类将这个耻辱加给上帝，我们没能照看好他的东
西。这仍然是我们的责任，也正是我们自己必须从我们毁损的面容
上洗去这一耻辱，实际上是从上帝的面容上洗去这一耻辱。 [260]
约纳斯的“思辨实验”不仅仅是一项思想练习。“我被推引至一个所
有信仰学说恐怕都会视之为异端的观点，即不是上帝帮助我们，而是我
们必须帮助上帝。”
[261] 但他告诉我们，这个有关犹太上帝的异端观
念“因一位真实见证人的坦白而变得更为有效（她未透露自己的生
活），我后来在她那里了解到许多。这些自白文字可以在艾蒂·西勒申
保存下来的日记中找到，她是一位来自荷兰的年轻犹太女性，1942年自
愿前往威斯特伯克的集中营，以便在那里提供帮忙并且投身到她的民族
的命运中。1943年，她被送往奥斯维辛的毒气室”。 [262]
我愿意去向世上任何一处上帝派我去的地方；只要我还活着，
我就时刻准备着做见证……一切事情的结果会是这样，这并不是上
帝的过错，而是我们的过错。
……如果上帝不再继续帮我们，那么我就必须帮助上帝……我
将竭尽全力帮助上帝。
我会帮助你，哦上帝，并不是你抛弃了我，而是从一开始我就
什么也担保不了。只有这一件事对我来说变得越来越清晰：你无法
帮助我们，但我们必须帮助你，而在此过程中我们最终帮助了自
己。这是唯一一件重要的事：哦上帝，你在我们身上保留了一丝你
自己的成分。是的，我的上帝，在这些情形下哪怕是你也似乎无力
改变多少……我不要求你做出解释；你以后会责问我们，要我们做
出解释。我越来越清楚，你无法帮助我们，但我们必须帮助你并捍
卫最后一丝你留在我们身上的印迹。 [263]
约纳斯神话的“去神话化”
[264]
约纳斯承认，他在1984年读到西勒申这些写于四十多年前的文字
时，情感上受到很大震动。它们总结了他自己关于受难的、生成中的、
关怀的上帝的异端理解——一位我们必须帮助他的有限上帝。约纳斯毫
不犹豫地表达了他自己持有的强烈信念。但是，他和列维纳斯一样，也
相信哲学家必须努力达到哲学论辩的严格标准，不能允许哲学论断建立
在宗教信仰的基础上。尽管两者都是坚定且信仰虔诚的犹太人，他们都
认为自己所说的真理具有普遍性 意义。因此，我们的任务就是回过头
来看看，约纳斯的神话在何种程度上包括了能够在哲学层面上得到辩护
的主张。为此，我希望稍微岔开一下话题，但事实上由此我们可以进入
问题的核心。
我已经提到约纳斯最初被海德格尔（既是作为个人的海德格尔，也
是作为哲学家的海德格尔）吸引，而后又从中醒悟过来。但另一个伟大
的教师也曾对约纳斯有过根本影响，他就是鲁道夫·布尔特曼。事实
上，正是一份约纳斯为布尔特曼的《新约》研讨班所写的报告，最终将
他的兴趣引向灵知主义。 [265] 约纳斯与布尔特曼在私人关系上和思想上
维持了一生的友谊，他始终对这位思想家保持尊重。当约纳斯于1933年
离开德国时，他临行拜访的唯一教授就是布尔特曼。并且，当约纳斯于
1945年作为犹太旅的一名战士返回德国时，他首先拜访的人也是布尔特
曼。1977年，在布尔特曼逝世一年后，约纳斯受邀参与一个纪念研讨
会，这使他得以反思布尔特曼著作的哲学面向。 [266]
布尔特曼的伟大神学贡献在于他提出的“去神话化”方法——“‘一种
阐释方法’……‘一个解释学程序，它质询的是各种陈述的现实内容’……
也即，关于人之生存的内容。”根据布尔特曼，神话同时发挥揭露和隐
藏的作用。神话的真正意义“（起码就圣经而言如此）在于‘说出人的根
本现实’”。 [267] 约纳斯对这样理解的神话既有同情性理解，也有尖锐批
评。
我希望表明，当这种阐释方法应用于约纳斯自身的神话时，具有什
么样的适用性和局限性 。首先，由于运用了隐喻式的语言，约纳斯的
神话既与他所理解的生命诞生和演化过程的实质相一致，同时也表达了
这个实质。 [268] 确实，这个神话与约纳斯在《生命现象》和相关著作中
提出的演化自然论相一致——而这些著作依靠的都是哲学论辩。约纳斯
在他的神话中避免谈及演化过程中的任何超自然干预。（上帝不是一个
巫师。）此外，他承认生命第一次出现乃是自然论意义上的“世界事
件”。伴随着生命有机体的起源，演化过程也开始加速。在这个演化过
程的某个阶段，人类出现了——这种存在具有彼此承担责任的能力。简
言之，约纳斯神话中的这一部分完全可以用非神话的语言充分陈述。约
纳斯对于自然、生命和人的演化上升的哲学理解，指引着他的神话建
构。不过，神话也加强了约纳斯对责任的理解。自由、内在性和自我的
最初形式向下延伸到一切生命体那里，但只有在人这里，一种能够承担
责任的存在才诞生了。
如果把这个用以阐释约纳斯神话的程序的“逻辑”贯彻到底，我们似
乎就能认为，这个神话通过一种生动的隐喻手段描绘出了能够用概念术
语（毫无保留地）表达和转译的内容。 [269] 但这正是约纳斯拒斥的结
论。当他引入神话的时候，他引用了柏拉图，并且提到柏拉图那里神话
与逻各斯的隐秘互动。恰恰是在人们试图对无法认识的事物做出猜测
时，神话变得至关重要。约纳斯认为，神话不能被“转译”或化约为“人
的自我理解”——一种费尔巴哈已经提出过的去神话化形式。“对上帝的
理解不能被化约为人的自我理解，否则就会变成内在论或单纯的拟人
论。”
[270] 这是去神话化的限制 。 [271] 约纳斯划出了一条清晰的界线。
他坚持认为自己的神话必定与我们的科学知识兼容；但他拒斥如下说
法：神话不过是用一种生动的隐喻手段表述能够以纯粹概念术语转译的
东西。神话并不能用人的话语进行彻底的客观化。约纳斯在他的《海德
格尔与神学》一文结尾所写的话，能很好地用于他自己关于受难的、生
成中的、关怀的上帝（我们有义务去帮助他）的神话。
比起思想的概念，神话的象征更能保护（神性的）终极悖论。
在神秘适得其所之处，“我们对着一面镜子模糊地看。”“对着一
面镜子模糊地看”，这是什么意思？就是在神话的形象中看。让神
话的明显的模糊性 对不可言说之物保持透明，在某种意义上说，
这要比保持概念的虚假的透明性更加容易；事实上，概念对之保持
透明的事物非常模糊，就像所有语言必定所是般模糊。
字面 地理解，神话是最粗糙的客观化。
寓言 地理解，神话是精致的客观化。
象征 地理解，神话是我们通过它进行模糊观看的镜子。 [272]
约纳斯与列维纳斯
约纳斯与列维纳斯的差别与他们的相似性一样明显。试图抹平他们
的差别，低估他们相互冲突、有时是相互对立的论断，乃是不诚实的做
法。约纳斯永远也不会赞成列维纳斯对于哲学本体论事业的强烈怀疑。
在约纳斯的理解中，真正的形而上学的任务是发展一种更加充分 的对
于存在（尤其是生命存在）的理解，以此为伦理学奠定基础。约纳斯可
能也会批评列维纳斯所强调的“断裂”——尤其是后者假定的与存在的断
裂，这种断裂为善打开空间，为与他者的伦理关系打开空间。我怀疑，
约纳斯或许会在这里探察到一种二元论思想的残留，而这是他要着力批
判和克服的。而且，考虑到《总体性与无限性》在修辞层面上是以重复
的二元对立建构起来的，包括总体性与无限性、本体论与形而上学、存
在与伦理，存在着大量二元论思想的证据。约纳斯的首要目标——为我
们技术时代发展一种新的伦理学，我们试图在这个时代中保护环境和有
机生命——对于列维纳斯来说却处于边缘。 [273] 尽管列维纳斯关于面容
的描述、关于他者的他异性的描述，以及关于我们对他者和为了他者的
无限责任的描绘，有着诗学和伦理学的雄辩，约纳斯或许仍然会认为，
列维纳斯对于伦理学的理解带有人类中心论偏见的色彩，而人类中心论
在约纳斯看来是传统伦理学的特征。列维纳斯未能认识到，由于我们当
代技术知识和力量，“人类行为的本性已经改变”。
即便存在上述种种差异，它们或许还是能够作为一场富有成效的对
话的基础——在这场对话中，双方不同的强调点和不同的论断或许能帮
助纠正各自哲学的缺陷。列维纳斯往往讽刺性地描绘传统哲学和本体
论，并且夸大自己和哲学传统的差异。德里达论述列维纳斯的著名文章
成功地使后者的思想得到了国际关注。 [274] 列维纳斯并没有充分考虑到
如下可能性，即本体论事业本身可以接受约纳斯所提出的改善和修正。
约纳斯尝试为人类生命的诞生提供一种演化论解释，从而能同时公正对
待延续 和差异 的出现，尤其是随着人类演化发展而出现的种种差异；
这种尝试表明，并不是所有的本体论都能被阐释为致力于列维纳斯所批
判的总体性的本体论。列维纳斯倾向于集中关注伦理学领域，似乎它唯
独关心的是我们与他者之间的不对称的、单向的人际关系。约纳斯试图
解释当代技术如何改变了我们思考伦理学的方式，如果列维纳斯注意到
约纳斯的这层考虑，他或许会从中有所收获。同时，约纳斯从列维纳斯
这里也可以学到一些教益。约纳斯有时往往忽略了伦理关系的特殊性和
具体性，而这恰恰是列维纳斯非常强调的。约纳斯对于我们“岌岌可危
的未来”的焦虑，有时忽略了我们与当代人的伦理关系。他所关心的保
存未来人性的可能性条件，于是就变得极其抽象。我们责任的首要对象
是“人性”还是单独的个人（具体的他者的他异性）？
不过，尽管存在上述紧张关系和冲突，我们不该低估两位思想家在
直面以奥斯维辛为代表的恶时共同具有的想法。双方都痛苦地意识
到“伦理真空”和伦理虚无主义弥漫在现代；双方都试图应对的问题是，
我们是否“受了道德的骗”——谈论能够指引我们行动的伦理律令是否还
有意义。双方都断然拒绝任何试图“协调”恶的哲学或宗教尝试。他们或
许会同意，我们必须放弃庸俗的或精致的“幸福结局”。恶的残暴、无法
超越、“超验”的性质质疑了哲学的概念和范畴，并且与之格格不入。两
位思想家都从他们自己的犹太信仰和信念的根本处出发。对他们而言，
恶的问题不仅仅是一个伦理学问题；它也是一个宗教问题，并引出了一
些最严重的问题，关系到奥斯维辛之后信仰是否还有可能——如果可能
的话，那么何种信仰是可能的。双方都强调他们犹太遗产的伦理 意义
——不是说犹太教能够被化约为 它的伦理内容，而是说它能够启发 人
们对于伦理和责任的理解。
在他们对恶的回应中，最具原创性和独特性的特征是他们试图用各
自的方式重新思考责任的意义和范围。列维纳斯的“无限责任”理念初看
起来有些夸张甚至有些冒犯性——因为我们或许会觉得，一种无限的责
任（因此就永远不能充分履行）会瓦解责任理念本身。但是，我们越仔
细地考察列维纳斯的意思，我们就越能体会其主张的明晰性。作为人
类，我们发现自己身处在一个必须接受责任的世界上——对于 和为了
那些我们遇到的他者负责。当列维纳斯强调指出伦理关系是不对称的和
单向的，他的主要目的是强调伦理责任并非基于某种形式的期待或算
计，即我怎样对待他人，他人也会怎样对待我。列维纳斯非常有力地说
明了对他者的他者性回应和负责意味着什么——拒绝如下诱惑：将他者
同化于本体论帝国主义和殖民地化，以便我能允许自己冒犯他者的整体
性。但在约纳斯的思考中也有一种对应于“无限责任”的意思，尽管他没
有这样表达。这一点非常明显地体现在：他认为我们对人类同伴（即使
是那些还未出生者）所负的责任占据核心地位。这也是一种无法被充分
履行的责任（“一种无限责任”）。尽管如此，它仍然可以指导我们的行
为。约纳斯在他关于有限上帝（我们同样要为这位上帝 负责）的神话
中强化了他对责任的理解。在以奥斯维辛为代表的前所未有的恶发生之
后，我们与恶进行搏斗的责任被进一步强化了。这是由我们的人性加于
我们身上的责任。约纳斯和列维纳斯都认为，康德非常珍视的自律性
——约纳斯称之为“形式责任”，即我们“为”自己的行为负责——预设 了
一种更加实质性的、对于我们人类同伴（包括那些尚未出生者）的责
任。我们无法躲避恶的威胁，恶可能采取更新的形式并且以最出人意料
的方式发生在我们身上。同样，当恶发生时，我们也无法躲避我们的无
限责任：与恶进行搏斗。
