本书的考察始于我对阿伦特的反思。阿伦特曾指出，思想交流的方
式是将自己的困惑带到别人那里。对她的困惑的考察，将我带到自己的
探寻上来。特别是，正是阿伦特关于康德与根本恶的思考，将我带回到
康德，并继续追随其后的思想家，看看他们在面对恶的多重面相时，进
行了怎样不同的应对。我希望回到阿伦特以结束我的这次探寻。像列维
纳斯和约纳斯一样，阿伦特相信，正是奥斯维辛和古拉格（更一般地
说，就是希特勒和斯大林的极权主义）要求我们重新思考自己时代的恶
的根本意义。 [276]
尽管阿伦特与列维纳斯和约纳斯在性情、强调重点和关心的问题上
存在着种种差异，她还是与这两人有很多共同之处。和他们一样，阿伦
特与海德格尔的相遇经历在哲学上对她有重大影响。在18岁的时候，她
跟从当时在马堡教书的海德格尔学习。 [277] 阿伦特与列维纳斯同一年出
生（1906年），生于一个同化了的德国犹太裔家庭。她告诉我们，在她
的幼年和少年时期，作为宗教的犹太教和犹太问题是她几乎从不关心的
话题。 [278] 她在青年学生时代对基督教思想家（例如克尔凯郭尔）更感
兴趣，并且跟从卡尔·雅斯贝尔斯撰写了论奥古斯丁的论文。她在大学
里认识了约纳斯，而两人的友谊为阿伦特提供了第一次接触犹太复国主
义的机会。1926年，阿伦特和约纳斯双双去到海德堡，后者当时邀请了
德国犹太复国主义组织的主要发言人库尔特·布鲁门菲尔德为犹太复国
主义学生小组做一次演讲。正如阿伦特的传记作者伊丽莎白·扬—布鲁
尔所说，“这次演讲并没有让阿伦特信仰犹太复国主义，但它确乎使她
倾向于相信布鲁门菲尔德”——后者成了她一生的友人。 [279] 当阿伦特
开始写作《拉赫尔·法恩哈根》时，她对于犹太人问题的兴趣进一步增
加了。阿伦特在1920年代末开始写这本书，到她1933年逃离德国去往巴
黎后写成。 [280] 最初，阿伦特对政治或历史并不感兴趣，但到了1933年
她感到历史把自己弄得心神不宁。那一年，她的犹太复国主义朋友们要
求她在普鲁士国家图书馆进行“非法的”德国反犹主义研究。她随即被逮
捕并遭盘问达八天。她被释放后不久便逃离了德国——去到布拉格、日
内瓦，最后到巴黎。她在反思生命历程中这一时期时说：“我意识到，
用自己当时说过很多次的一句话说：如果有人被抨击为犹太人，那么他
就必须作为犹太人捍卫自己。而不是作为德国人，作为世界公民，作为
人权的支持者，或者别的什么（身份）。”
[281] 与很多在类似处境下的
人不同，阿伦特是“幸运”的。她两次成功逃脱危险境地，第一次是她
1933年在柏林遭到盘问的时候，第二次是她逃离法国居尔拘留所——
1940年她被当作德国流亡移民从巴黎押送至居尔。她仍然很幸运，和她
的朋友们在法国找到了安全避难的处所。与她的丈夫海因里希·布吕赫
重聚后，他们一同前往里斯本，又在1941年从那里去往纽约。
阿伦特相信，所有真正的思想都是基于个人经验，而和列维纳斯与
约纳斯的情况一样，真正为她所有思想塑形的主要经验是纳粹时期的经
历。她在1945年就宣称，“恶的问题将是战后欧洲思想生活中的根本问
题。”
[282] 直到她生命终结，阿伦特一次又一次地回到这个问题（或者
更准确地说，是这个问题丛）上来。在《极权主义的起源》的序言中，
她写道：“假如在极权主义的最后阶段真的出现了绝对的恶（说它绝
对，是因为从人类可理解的动机来看无法再恶化了），那么如果没有
它，我们就不可能懂得‘恶’的真正的、彻底的本质是什么，这也是真
的。”
[283]
在考察阿伦特那里的“根本恶”是什么意思之前，以及考察更著名
（也更遭误解）的“平庸的恶”的观念之前，我想先就阿伦特的思想风格
说几句。最能把握阿伦特思想的独特风格的表述是她用过很多次的说
法：“思想序列”（thought-trains）。这些基于个人经验的思想序列为思
考提供能量并提供具体性。它们纵横交错、彼此增强，有时也互相冲
突。追随这些不同的思想序列需要将它们细致区分，并察看它们如何相
互关联。这就是为什么我现在认为，把阿伦特有关恶的思考归类于“根
本恶”与“平庸的恶”的标签下可能是误导，因为这两个标签并不能很好
地把握她复杂的思想序列。我希望如此定位我对阿伦特关于恶的反思的
讨论，即我试图辨别这些组成了阿伦特思想的复杂结构的思想序列或线
索。
首先，让我们看看阿伦特与雅斯贝尔斯在1951年的一次通信。阿伦
特把《极权主义的起源》最早的复印稿交给雅斯贝尔斯为他庆生。阅读
了序言和最后几章后，雅斯贝尔斯立即回信告知收到了这件来自先前学
生的礼物（阿伦特引用了雅斯贝尔斯的一句话作为书的题词）。 [284] 他
在自己简短的信函末尾写了一句晦涩的话：“雅威（Jahwe）难道不是已
经淡出我们的视线很远了吗？”
[285] 阿伦特在下一封写给雅斯贝尔斯的
信（1951年3月4日）中写道：
几个星期以来，你的问题“雅威难道不是已经淡出我们的视线
很远了吗？”一直萦绕在我脑海，我想不出答案。对于我自己在最
后一章提出的要求，我同样也没有答案……事实证明，恶比我们想
象的要根本得多。客观地说，“十诫”并没有写到现代罪行；或者
说：西方传统一直有这种先入之见：人所能做的罪大恶极之事出
自“自私”之恶。但是，我们知道，最大恶或根本恶与这种人性可
理解的作恶动机不再有任何关系。我不知道根本恶究竟是什么，但
在我看来它与下述现象有关：把人变成多余的人（不是把人作为手
段以达到某种目的——这样的做法至少还保留了人之为人的本质，
仅仅触犯到人性的尊严；相反，我说的是使人成为多余的东西）。
一旦所有的不可预期性（在人类这里，不可预期性等同于自发性）
被消除，这件事就发生了。反过来，所有这一切都源自（或者更好
地说是伴随着）一个假象，即个体的人无所不能（不仅仅是对权力
的贪欲）。假如一个人作为人可以无所不能，那么事实上，人作为
复数形式的存在就毫无理由了——正如在一神教中，正是上帝的无
所不能使得他成为唯一者。同样，个体的人如果无所不能，那么众
人就会变得多余。 [286]
这些言论写于一封不打算发表的信里面，阿伦特自己也意识到它们
的尝试性质。在同一封信中，阿伦特还承认：“这些都还未思考透彻。”
不过，如果我们以她在发表著作中有关根本恶的说法为背景，仔细
分析她在此所说的话，那么这些言论已经显示出她的某些最具特色的思
想序列。
（1）主导性的主题是，根本恶“与下述现象有关：把人变成多余的
人”。这与接下来两个主题密切相关。
（2）消除人的不可预期性与自发性。这一点反过来与她后来所说
的创生性（natality）有关，也与人的自由相关。
（3）这样一个观念：个体无所不能（不应与贪求权力混淆）的假
象与以复数形式存在的众人 不相容。这一点密切相关于她在《人的状
况》中的说法，即“复数性是一切政治生活的条件——不仅是必要条
件，而且是充分条件”
[287] 。
（4）传统道德禁令，比如“十诫”，不再能够充分描述现代罪行。
（5）人所做的罪大恶极之事并不源自自私之恶。更一般地说，“根
本恶与这种人性可理解的作恶动机没有任何关系”。
我希望探究上述每一条思想序列，以及它们相互关联的方式。但值
得注意的是，阿伦特在相当程度上离开了康德，尽管她非常崇拜康德，
而且后者也影响了她的思考。康德在《宗教》中清楚表示自爱（自私）
是恶的来源。就阿伦特 所说的根本恶而言，这一点正是她所否定的。
使人变成多余的人比违反康德式的绝对律令更加根本——康德的律令是
禁止我们将个体仅仅作为手段 ，禁止我们冒犯个体的尊严 。阿伦特使
用了康德式的术语“自发性”，这也并非巧合。根据康德，自发性是我们
人的理性与自由的核心特征。从康德的角度来看，“人的自发性可以被
消除”这种说法毫无意义。因为这将意味着我们不再是理性的行为者。
但是，20世纪的极权主义表明，我们必须适应“人的自发性可以被消
除”这一再现实 不过的可能性。换一种说法，阿伦特与康德在下面这一
点上没有分歧，即自发性是过一种理性人生活可能性的必要条件。她与
康德的分歧在于，她认为通过极权主义的手段，人类生活中这一显然的
先验 条件可以 被从经验 上消除。我们将看到，这是阿伦特对于根本恶
的理解的核心所在。
多余性、自发性与复数性
让我们首先考察前三个相关但各有差异的思想序列：多余性、不可
预期性与自发性的消除，以及个体的无所不能何以威胁到复数性。多余
性的主题遍及《极权主义的起源》，它有很多种形式，而阿伦特也在很
多不同语境下探索过多余性的意义。她注意到，自第一次世界大战以
降，20世纪主要政治事件已经造成了数百万人无家可归、没有国籍，而
且遭到的对待就好像他们是彻底多余的人和可以随意处置的人。阿伦特
对于突然间造成大量多余之人的恐惧有着先见之明。她在《极权主义的
起源》最后部分下的一个评论极为尖锐：“在极权主义政权垮台之后，
极权主义的方案仍能存在，并且每当以人性（worthy of man）的方式无
法缓解政治的、社会的或经济的悲苦时，极权主义方案就会以极具诱惑
的形式出现。”（OT 459）多余性的主题同样也构成她批判性地讨论有
关“人权”的抽象普遍性主张。
无权（rightless）所带来的灾难，并非被剥夺生命、自由、
追求幸福，或者在法律面前平等、言论自由（这些都是设想来解决
共同体内部 问题的公式），而是不再属于任何一个共同体。他们
的困境并非在法律面前不平等，而是对他们不存在任何法律；不是
他们受压迫，而是甚至没有人想压迫他们。只有在一个相当长时期
的最后阶段，他们的生活权才受到威胁；只有当他们仍然完全属
于“多余者”，谁也不“承认”他们，他们的生命才处于危险之
中。（OT 295—296）
正是因为有着多余性的威胁，阿伦特坚持认为最根本的权利是“拥
有权利的权利”，属于一个能够保护个人权利的共同体（人们可以在这
个共同体中实现自己的权利）的权利。她同样提醒人们注意极权主义意
识形态的特征，即凭借这种意识形态所谓的“自然和历史的普遍法则”得
以超越个体的意愿，以至于可以为了大势所趋而牺牲一切 个体。在此
意义上，极权主义政体的操纵者是最危险的，因为他们不仅将受害者当
作多余的人来对待，而且认为他们自己也是多余的——作为实现自然和
历史的法则的工具。 [288]
但是，最根本也最惊人的多余性（这种多余性也揭示了阿伦特笔
下“根本恶”的意思）典型体现为死亡集中营，它是极权主义政体的“实
验室”。这些实验室里进行着最为极端的改变人性的试验——也即“使人
变成多余者”。“人的想象永远也无法完全把握集中营和灭绝营的恐怖，
因为这种恐怖位于生命和死亡之外。”
[289] 当面对死亡集中营的现象
时，诉诸常识、功利主义范畴、自由主义的合理化都统统无效。在对于
极权统治的“逻辑”进行富有洞察力的重构过程中，阿伦特区分了三个分
析性阶段。
“通向极权统治之路上重大的第一步是取消人的法律人格。”（OT
447）这在纳粹建立死亡集中营很早以前就开始了。阿伦特在此指的是
剥夺犹太人（还有其他边缘群体）合法权利的种种法律限制。这些法律
限制的实施极其有效且令人耻辱，维克多·克莱普勒的日记《我会作见
证》生动地记录了这些法律限制的实施。 [290] 阿伦特告诉我们，“一个
恣意妄为的制度的目的是摧毁全体居民的公民权，使他们最终在自己的
国家里像无国籍者和无家可归者一样，失去法律的保护。摧毁人的权
利，剥夺他的法人身份，这是完全控制他的先决条件。”（OT 451）在
集中营中，甚至不存在任何公民权或人权的幌子——被拘押者没有任何
权利。
“在制造活死人的过程中，下一步关键是摧毁人身上的道德人格。
这主要靠在历史上第一次使殉难成为不可能的事。”（OT 451）监视着
集中营的纳粹党卫军娴熟地败坏着一切形式的人类团结。他们成功地把
良知的决定变得疑窦重重、模棱两可。
当一个人面对选择，或者背叛（因此要谋杀他的朋友），或者
使他的妻子儿女（他在任何一种意义上都要对她们负责）去送死；
即使他自杀，也意味着直接谋杀他的家庭——他如何做选择？这种
选择不再在善与恶之间进行，而是在谋杀与谋杀之间进行。纳粹分
子们允许那位希腊母亲选择，她的三个子女中有一个必须被杀死，
有谁能够解决她的难题？（OT 452）
这一极权统治“逻辑”的第三阶段最接近于阿伦特所说的“使人变成
多余者”，也最接近于根本恶的核心与恐怖之处。这是一种骇人听闻的
尝试，试图改变人类，摧毁人的最后一丝个体性和自发性——并因此摧
毁人的最后一丝自由和团结。
摧毁了道德人格，取消了法律人格，毁灭个体性就几乎永远能
够成功。……因为毁灭了个体性就是毁灭人的自发性——即人从自
己的资源里发展出新东西的能力，它不能以对环境和事件的反应为
基础来被解释。（OT 455）
我们在此能够看到第二个思想序列的重要性——毁灭个体性和自发
性。当我们把阿伦特在此讨论的要点与《人的状况》中有关“创生性”的
讨论联系起来，就更能看到此处的重要性。这是人的发展新东西和未曾
预期的事物的能力；每个新生命诞生时，这种能力也得以存在。阿伦特
把这种能力与自发性联系起来，它是人类自由的源泉。《极权主义的起
源》最后一段显示了这一思想序列的核心性质。
但是仍然存在着一种真理，历史的每一次终结必然包含着一个
新的开端；这种开端就是承诺，是终结所能够产生的唯一“神
示”。开端在变成一个历史事件之前，就是人的最高能力；从政治
角度来说，它与人的自由是一致的。奥古斯丁说：“创造了人，一
个开端形成。”这个开端由每一次新生来保证；事实上，这个开端
就是每一个人。（OT 479） [291]
阿伦特在《人的状况》中全面分析了创生性及其与一组概念网络
（这些概念是人类行为的特征，包括自发性、个体性、自由、复数性）
的关系。这些特征使人的生活变得人性 。在这个意义上，“使人变成多
余的人”的说法带有更为恐怖和特殊的含义。它在字面上意味着以一种
使人类不再具有人性 的方式改造人类。
集中营不仅意味着灭绝人和使人类丧失尊严，而且被用于可怕
的杀人试验，在科学控制的条件下消灭人类行为的自发性表现，并
将人类个性转变为一种纯粹的事物，转变成连动物都不如的东西；
因为就我们所知，巴甫洛夫的狗是一种倒错的动物，它被训练到不
因饥饿而是因铃声而产生食欲。（OT 438）
阿伦特的这个思想序列——有关极权主义试图消灭创生性、自发性
和个体性——同样与她对无所不能和复数性的思考有关。在阿伦特的政
治思想中，“复数性”是非常重要的主题。玛格丽特·加诺万对于阿伦特
政治思想所做的研究极富洞见，她的观察总结道：
她在1955年政治思想史讲演中指出，过去的每个重要思想家
都“将各自的一个语词投入到我们的世界，凭这一个语词而扩大了
我们的世界，因为他正确地、深思熟虑地回应了他所处时代的某些
关键性的新经验”。追随阿伦特的各个思想序列后，我想我们必须
承认，在她自己回应时代经验的过程中，她同样以一个语词“扩
大”了世界：“复数性”。 [292]
对阿伦特来说，复数性的意思远比“他者”或“差异”更为丰富，虽然
它与列维纳斯赋予他者的特征有些相通之处。列维纳斯和阿伦特都希望
强调每个个体的独一性 ，一种拒绝被缩减为共同本质的独一性。列维
纳斯的批判与阿伦特的批判之间有着结构上的对称：前者批判同一与他
者的辩证法，这种辩证法设法将他者殖民和化约为同一；后者批判的是
政治哲学传统试图忽视或消除人类复数性的不可化约性。 [293] 正是因为
这种复数性，我们每个人才得以在共同的世界上拥有不同的视角。并
且，因为我们有不同的视角，政治生活的空间才有（或应该有）针锋相
对的观点之间的竞争。“复数的人（就生活和行动于这个世界上的人们
而言）能够体验到意义，仅仅因为他们能够互相交谈，能够听懂彼此并
让自己也弄明白。”（HC 4） [294]
阿伦特对复数性的思考能够阐明，当她在写给雅斯贝尔斯的信里
说“假如一个人作为人可以无所不能，那么事实上，人作为复数形式的
存在就毫无理由了”，究竟是什么意思。往下她在同一封信里写道：“西
方哲学从未有过‘什么构成了政治’的清晰概念，也不可能有，因为西方
哲学必然谈论的是个体的人，而仅仅偶然处理复数性的事实。”
[295] 纳
粹领导人相信自己无所不能，认为“一切都是可能的”；他们致力于消除
受害者们的复数性。这也为“使人变成多余的人”提供了另一个注
解。“极权统治试图将人的无限复数性和无限差别组织得似乎全人类只
是一个人；只有当每一个个体的各种反应可以降低到一种绝对不变的一
致，使每一组反应能够与另一组反应随意互换，才能使极权统治成为可
能。”（OT 438）
阿伦特关于多余性、自发性之消除、多样性的相互交织的思想序列
带来的结果不仅是解释了她所谓的根本恶。许多学者和批评家都对《极
权主义的起源》（集中关注极权主义现象中所包含的各种并置因素）与
《人的状况》（灵感似乎来自阿伦特对于希腊城邦的阐释）之间的关系
感到困惑。两本书的主题看上去完全不同，而且阿伦特在其中处理问题
的方式也完全不同。但很少有人注意到致使阿伦特关注《人的状况》核
心问题的那些思想序列。我说过，20世纪恶的阴影对于列维纳斯和约纳
斯的哲学方案影响重大，而对阿伦特也同样如此。尤其是，主要是因为
她试图理解似乎无法领会的事情，试图理解极权统治的“逻辑”中体现出
来的根本恶，才推动她谈论人类生活基本特征——自发性、创生性、行
动、自由和复数性。极权主义企图消除这些特征，企图通过将人改造为
不是人（而且够不上人）的东西而使人变得多余，正是这些现象把阿伦
特带向《人的状况》的突出主题和问题。我完全同意加诺万的说法（她
细致探究了从《极权主义的起源》引向《人的状况》的思想序列，只有
为数不多的阿伦特阐释者做了这样的工作）：“不仅《人的状况》本身
比它初看上去要与《极权主义的起源》关系密切得多，而且事实上阿伦
特政治思想的全部规划都取决于她对20世纪中叶的政治灾难的思考。”
[296] 阿伦特肯定会赞同约纳斯的论断，即我们觉察恶比觉察善更为直
接，正如她会赞同列维纳斯将恶描述为一种过度 ，无法被整合进我们
平常的理解范畴和理性范畴。
列维纳斯与约纳斯认同有宗教信仰的犹太人身份；阿伦特虽然毫不
迟疑地肯定自己的犹太人身份，但她并不献身于作为宗教的犹太教。
[297] 在同一封回答雅斯贝尔斯关于雅威问题的信中，她写道：“所有传
统宗教本身，不管是犹太教或基督教，对我来说都不再有丝毫意义。”
[298] 不过，当我们思考她所说的根本恶和多余性时，我们会看到她思想
中的神学光晕。 [299] 在多余性的方面，是什么使得这个恶变得如此特殊
和极端？不单单是耻辱、折磨、系统性地屠杀数百万人（犹太人和非犹
太人），而且还是这些极权主义领导人们的自大 ，他们认为自己无所
不能，认为自己可以与创造了人类复数性的上帝相抗衡 。
恶的意图与动机？
但是，这些关于根本恶的思考仍然遗漏了某些至关重要的东西。不
管我们对阿伦特关于根本恶的描述（通过消除自发性、自由、创生性、
个体性和复数性而使人变得多余）带有多么大的同情，我们也无法回避
意图和动机这些棘手问题。纵观西方思想，恶的根本“语法”包含了恶的
意图 的观念。康德可能是这一传统的杰出现代代表，这是他道德理解
的核心。对康德来说，恶就是有意接纳恶的准则。甚至当他在谈论根本
恶是固有品性的时候，他也告诉我们其中涉及“接纳准则的根本主观基
础”，准则必须被自由选择（意力）所接纳。阿伦特在写作《极权主义
的起源》之前 就开始质疑恶的动机和意图在作恶过程中的地位，而这
一问题成为《艾希曼在耶路撒冷》的中心议题。她引入平庸的恶这个具
有争议的观念，必须放在她思想序列的语境中（即关于作恶过程中包含
的意向性的意义）加以理解。
我希望回到雅斯贝尔斯与阿伦特的一次更早的通信来考察前面这些
思想序列（参见本书边码第208页）。这次对话发生在1946年，他们于
第二次世界大战结束时恢复通信后不久。雅斯贝尔斯这位提出德国罪责
问题的赫赫有名的德国哲学家，给阿伦特寄了一本他的《罪责问题》。
阿伦特（她早已和丈夫布吕赫详细讨论过这本书了）在1946年8月17日
的一封长信中对此书做出评价，并表示自己对于雅斯贝尔斯将纳粹政策
处理成犯罪持保留意见。
你将纳粹政策定义为犯罪（“刑事罪”），我感到有问题。在
我看来，纳粹罪行打破了法律的边界；而这恰恰是构成他们凶残性
的本质。对于这些罪行，任何惩罚都算不上严厉。绞死赫尔曼·戈
林可能很有必要，但远远不够。也就是说，相较于所有刑事罪，这
一罪责逾越和粉碎了一切法律体系……我们确乎没有准备好在人性
和政治的层面上应对一种超越犯罪的罪责，以及一种超越了善或德
性的无辜。 [300]
雅斯贝尔斯在给阿伦特回信时写道：
你说纳粹的所作所为不能被理解为“犯罪”——我无法完全理
解你的意思，因为如果罪责超越了所有刑事罪，那它就必然带
有“伟大”的色彩（一种恶魔般的伟大），而在我看来这对于纳粹
是不合适的，正如所有关于希特勒具有“恶魔”特征的说法在我看
来都是不合适的。我认为，我们必须看到这些事情的完全平庸的性
质，看到它们庸常的琐碎性，因为这是它们真正的特点。细菌可以
造成席卷各国的流行病，但它们仍旧不过是细菌。我认为丝毫有关
神话与传奇的暗示都是可怕的，而所有不确定性都是这样一种暗
示……你的表述方式几乎已经走在诗歌的道上了。而一个莎士比亚
式的人永远也无法为这些材料提供充分的形式（他的本能的审美感
将会歪曲它们），这就是为什么他不会试图做出这种努力。 [301]
雅斯贝尔斯的回信令阿伦特印象深刻，她承认自己有点儿被他说服
了，因为她同样彻底 拒绝任何归诸纳粹领导人身上的神话式的或“恶魔
般伟大”的说法。在她的答复中，我们已经看到她为日后自己对于根本
恶的理解埋下伏笔。
你说我所思考的纳粹行为具有“超越罪行和无辜”的性质，这
番话大体令人信服；也就是说，我完全意识到，我迄今为止所用的
表达方式危险地接近于“恶魔般的伟大”，而这是你我都彻底拒绝
的。尽管如此，一个动手杀死老姑妈的人和一群建造生产尸体的工
厂而根本不考虑其行为的经济利益（放逐对战争后果有破坏性影
响）的人毕竟有区别。有一件事是肯定的：我们必须抵制将恐怖神
话化的冲动，而考虑到我本人也不免倾向于如此表述，在这个意义
上我尚未理解真正发生的事情。或许在这一切背后发生的正是：
个体的人并未出于人的理由而杀死其他人，而是一次有组织的企
图，企图根除“人”的概念。 [302]
在这次具有启发性的对话中，我想强调以下几点。与雅斯贝尔斯一
样，阿伦特拒绝任何“恶魔般伟大”的说法，也拒绝以神话或审美的方式
描述犯下根本恶者的意图。雅斯贝尔斯提到莎士比亚，这有着特定的含
义。很久以后，当阿伦特努力去理解平庸的恶的现象时，她经常将艾希
曼表现出来的心态与莎士比亚笔下伟大的邪恶人物进行对照 。 [303] 我
们也能看到这样一种思想序列的萌芽，它使阿伦特质疑以传统的罪恶范
畴或邪恶意图（包括自私、权力的贪欲、贪婪、施虐狂）解释纳粹罪行
是否充分。当然，正如她经常认识到的那样，这些因素在纳粹罪行中有
一定作用，但她感到它们并不能充分解释所发生的事情。甚至诉诸反犹
主义也不足以对死亡集中营做出解释。 [304] 阿伦特完全意识到纳粹的残
暴，尤其是纳粹冲锋队，她也完全明白不受约束的憎恨之恶。 [305] “在
冲锋队盲目兽性的背后，常常埋藏着对那些社会地位、知识、身体条件
比他们好很多的人的憎恨和厌恶，他们现在好像要完成最狂野的梦想，
要显示他们的权力。在集中营里，这种憎恨从未完全消失，使我们感到
它是人类可理解的一种最后残存的情感。”（OT 454）令阿伦特感到棘
手的事实是，极权主义不止于此。残暴、憎恨、施虐狂、耻辱有着很长
的历史——但它们仍然是特殊的人类 范畴。但极权主义却发展出了某
些新的和不同的东西，典型体现在集中营和灭绝营这里。
然而，当纳粹党卫军接管集中营的时候，真正的恐怖开始了。
旧有的自发的残暴让位给一种绝对冷酷和系统性的对人身体的摧
残，算计着毁灭人的尊严：死亡被避免了，或是被推迟到不确定的
未来。集中营不再是以人的形式出现的野兽游乐场，也就是，提供
给那些应该待在精神病院或监狱里的人们嬉戏的游乐场：反过来说
才是对的：集中营被转化为“操练场”，完全正常的人在那里被训
练为合格的党卫军成员。 [306]
对阿伦特而言，这一现象造成了最为困难和棘手的问题：如何解释
下述事实，即“完全正常的人”不仅被训练为党卫军成员，而且能把对于
无辜受害者的屠杀当作似乎最“正常”不过的事情接受下来。正如她在
《艾希曼在耶路撒冷》中所说：“第三帝国的恶丧失了那种大多数人能
够借以识别‘恶’的性质——诱惑。”（EJ 150）
在阿伦特写作《极权主义的起源》的时候，她曾令人印象深刻地
说，纳粹罪行不应被同化为传统的罪行，根本恶无法从“人所能理解的
动机”中推导出来。但她不是很清楚如何提供一种替代性解释，以解释
这些罪行和犯罪动机。为理解纳粹罪行，更一般而言，为理解极权主义
政制的罪行，什么范畴是合适的？告诉我们根本恶涉及“使人变成多余
的人”尚未回答个体的意图和动机的问题——这些人要为这一根本恶负
责。虽然语境不同，但阿伦特在充满争议的《艾希曼在耶路撒冷》中回
到了这些问题上面。1960年5月，艾希曼在阿根廷被捕，并在1961年4月
11日开庭受审；在此期间，阿伦特与雅斯贝尔斯进行了很长的通信，探
讨在耶路撒冷审讯艾希曼是否合适，以及对他所犯罪行的法律描述。雅
斯贝尔斯认为以色列法庭不应该审讯艾希曼，但是，尽管阿伦特倾向于
让国际法庭审讯此类罪行，她还是捍卫以色列审讯艾希曼的权利。 [307]
她在一次与雅斯贝尔斯的通信中肯定地说：“‘人类之敌’的概念……或多
或少是审讯中不可或缺的。关键问题是，尽管这一罪行（反人类罪）主
要是针对犹太人犯下的，但毫无理由局限于犹太人或犹太问题。”
[308]
她在《艾希曼在耶路撒冷》的前言中再次提出上述观念，她说艾希曼
（以及像他这样的人）“是一类新型罪犯，他们事实上是‘人类之敌’”。
这类罪犯“犯下罪行时，他们所处的环境让他们自己几乎感觉不到正在
犯罪”。（EJ 276） [309] 诉诸新型罪犯和新型犯罪（反人类罪）使我们
能够在不提到“恶魔般伟大”的情况下确定纳粹罪行的特点；但我们仍然
得面对作恶者的意图和动机这些棘手问题。当阿伦特在《艾希曼在耶路
撒冷》中提出她富有争议的说法“平庸的恶”，她便是设法应对意图 问
题，即那些犯下反人类罪行的写字台前的谋杀者的意图。
在讨论阿伦特所谓“平庸的恶”以前，我们必须先应对一个绊脚石，
它曾绊倒许多阿伦特的阐释者。1963年2月16日，她关于艾希曼审讯的
五部分报告中的第一部分，在《纽约客》上发表。甚至在第一部分尚未
发表以前，她就遭到了批评、攻击和谩骂。而且，阿伦特1975年去世以
后，围绕《艾希曼在耶路撒冷》的争论一直持续不断。人们指责阿伦特
为艾希曼开释，指责她要求犹太人为自己被屠杀的事实负责。她背上
了“没有灵魂”、“邪恶”、“傲慢”、“轻浮”的骂名。她歪曲了事实，是
个“自我憎恨”的犹太人。 [310] 肖勒姆的批评最值得注意。他在给阿伦特
的一封信里写道：
我依然不怎么信服你关于“平庸的恶”的论题——如果相信你
的副标题 [311] ，那这个论题就是你整个论述的基础。这个新论题
在我看来是个标语：它给我的印象确乎不是严谨分析的产物——你
那本论述极权主义（这个论题与眼下的论题非常不同，几乎相互矛
盾）的书就曾带给我们令人信服的分析……你曾经对之做过相当雄
辩而精深的分析的“根本恶”，仅剩下了标语。 [312]
阿伦特在回信里写道：
最后，让我谈谈唯一一桩你没有误会的事情，并且我很高兴你
点到了问题的关键。你说得很对：我改变了想法，不再谈论“根本
恶”……事实上，我现在的看法是，恶从来不是“根本的”，也就
是说它仅仅是极端的，既没有深度也没有丝毫恶魔的维度。恶可以
蔓衍生长并使整个世界一片荒芜，因为它就像细菌一样在表面扩
散。正如我曾经说过的那样，恶是“违抗思想”的，因为思想试图
达到某种深度，刨根问底，而当思想开始考虑恶的问题，它便要遇
到挫败，因为那里什么也没有。这就是恶的“平庸性”。 [313]
阿伦特的确不再谈论“根本恶”，但她这封回复肖勒姆的信相当具有
误导性。阿伦特从未 否定那些进入她最初关于根本恶的讨论的思想序
列，尤其是她的如下主张：根本恶涉及使人变成多余的人，也涉及系统
性地企图消除人的自发性、个体性和复数性。 [314] 相反，被她视作平庸
的恶的现象，预设 了关于根本恶的理解。的确，她拒绝接受认为这种
恶“有深度或丝毫恶魔的维度”的想法。但正如我们从她以前与雅斯贝尔
斯的通信中所知道的，她早在1946年便已拒绝将纳粹罪行视为恶魔
或“恶魔般伟大”。 [315] 她在给肖勒姆的信中运用的语词也与早年给雅斯
贝尔斯的信遥相呼应，当时雅斯贝尔斯反对谈论希特勒身上的“恶魔”因
素，并宣称：“我认为，我们必须看到这些事情的完全平庸的性质，看
到它们庸常的琐碎性，因为这是它们真正的特点。细菌可以造成席卷各
国的流行病，但它们仍旧不过是细菌。”
[316] 如今，阿伦特说恶是极端
的却不是根本的，恶缺乏深度，她是在提请人们注意这个事实：恶存在
于表面 。“根本”含有挖掘潜藏着的根底的意思，在这个意义 上，阿伦
特不再认为恶是根本的。恶“违抗思想”，因为思想寻求的是具有深度的
东西。不过，“根本”的这层意思与她在把“根本”跟多余性联系起来时的
意思没什么关系。
尽管阿伦特的说法有点误导性，但她确实在一个重要方面改变了自
己对恶的想法，即如何看待作恶的动机 。或者更准确地说，她澄清了
以前的思考中的一处含混。之前，她坚持认为，从人的可理解动机出
发，无法解释或推衍出根本恶。当她在耶路撒冷法庭上遭遇艾希曼的时
候，她得出结论认为，他虽则犯下滔天罪行，却并不是受残暴邪恶的意
图驱使。
我仅仅是在严格的事实层面上谈论平庸的恶，指的是人们在法
庭上直接面对的惊人现象。艾希曼不是伊阿古也不是麦克白，他绝
对没想过要和理查三世一样决心“表现为一个恶棍”。除了挖空心
思寻求升职外，他没有任何动机……用直白的话说，他仅仅是从未
意识到自己在做什么 。（EJ 287） [317]
阿伦特并不是说，艾希曼未能意识到他正把数百万人送向死路。他
不是傻子。他相当清楚地知道该如何让驱逐行为进行下去，甚至在面对
几个前线都有战事的不利条件时。 [318] 但这并不是说，他的动机本身是
邪恶的或恶魔般的。阿伦特有关“平庸的恶”的意思表达最清楚的场合之
一，是她写于这次审讯结束十年以后的一篇文章：《思考与道德考
虑》。
几年前，当我在记录耶路撒冷的艾希曼审讯时，我谈到“平庸
的恶”，它指的不是理论或学说，而是非常实在的事情，大规模犯
