下的罪行现象，它们无法追溯到作恶者的邪恶、病态或意识形态信
念等特殊性上，作恶者仅有的个人特点或许是一种超乎寻常的浅
薄。不管做出的行为多么残暴，作恶者既不残暴也不是恶魔，人们
在他身上、在他审讯期间和警察盘问期间的表现上，只能找到完全
消极的东西：不是愚蠢，而是令人匪夷所思地、非常真实地丧失思
考能力。 [319]
阿伦特无情地（甚至带有冒犯性地）挖苦在她看来是闹剧化的场
面，即检察长霍斯纳把艾希曼描述成施虐狂式的怪物，宣称他是“终极
屠杀方案”的总策划。 [320] 不过，她提出了深刻的议题。她所质疑的是
一个存在于神学、哲学、道德、法律话语中的深远传统——恶的行为以
恶的意图和动机为前提，并且，行为上体现出来的恶的程度对应于动机
的邪恶程度。这一传统可以追溯到圣奥古斯丁。康德清晰地表明，恶根
本上可以从行为者恶的意志和意图得到解释。 [321] 但是，阿伦特面对的
现象却是没有残暴动机的残暴行为。阿伦特走得更远，因为她考虑的不
仅仅是艾希曼，而且是“值得尊敬的”人们的“道德崩溃”，他们接受并参
与了种族屠杀的政策。加诺万简洁地陈述了阿伦特的困扰：
尽管只要这些（平常值得尊重的）人们生活在犯罪行为不太平
常的社会中，他们就不会想到犯罪，但他们却毫不费力地就能适应
这样一个体系：其中，公然违抗全部人类范畴的犯罪行为司空见
惯。“不要杀人”过去曾看起来是市民生存不可移易的法则，如今
取而代之的是，这些人毫无困难地接受了纳粹的法则——据此，杀
人是出于种族考虑的道德义务。过去曾经是不证自明的原则、过去
曾经是“普通”和“体面”的道德行为，已不再理所当然。 [322]
艾希曼：人性的，太人性的
阿伦特早先坚持认为根本恶无法用人的可理解动机来解释，这或许
很容易让人以为，其中包含的动机要么是不可理解的，要么是（在一般
的意义上）非人的。但她对艾希曼的描绘却表明他是“人性的，太人性
的 （human-all-too-human）”。根据阿伦特的说法，艾希曼的动机既不
是盲目的反犹主义，也不是施虐狂式的仇恨，甚至也不是深层的意识形
态信念。他的动机是一些最世俗和微不足道的考虑：提升自己的职位，
取悦他的上级，证明自己可以又快又好地工作。在这个意义上 ，他的
动机既是平庸的也是太人性的。 [323]
阿伦特揭示了20世纪之恶的面相，我认为我们不该低估其中令人困
扰的意义。让我们回想一下康德在引入根本恶的概念时所区分的恶的三
个层次。第一个层次是由于人性的脆弱 ，第二个层次是由于不洁 （“混
杂着道德和不道德的诱因”），第三个层次（最为极端的一个）是由于
人的本性或内心的恶劣 。最后一项反映出“根本上被败坏”的品质。 [324]
但这却是阿伦特所质疑的。比起仅仅将艾希曼描绘成恶魔般的怪物，阿
伦特对他的谴责严厉得多。之所以围绕《艾希曼在耶路撒冷》有那么多
争论，更深层的原因之一便是，阿伦特迫使她的读者质疑自己根深蒂固
的善恶道德信念。更容易也更常规的想法是认为，任何干出艾希曼那些
行为的人必定 是恶魔般的怪物。然而，极权主义表明（其后遗症仍然
萦绕着我们），受到最世俗、最平庸的考虑驱使的再普通不过的人，都
可以犯下骇人罪行。
阿伦特不满足于仅仅描绘她视为平庸的恶的现象；她还希望理解，
是什么使得艾希曼犯下这些罪行。艾希曼似乎受困于陈词滥调和公认
的“语言规则”。
人们倾听他的时间越久，就越会明显发现他丧失说话能力是与
丧失思考 能力密切相关的，也即无法从他人的立场进行思考 。
与他不能进行任何交流，不是因为他撒谎，而是因为萦绕在他周围
的是最可靠的防线，阻挡语词和他人的在场，因此也阻挡现实本
身。（EJ 49；强调为引者所加）
在随后尝试对平庸的恶做出的解释中，阿伦特不断回到这一点上：
艾希曼丧失思考 能力，也无法做出独立的判断 。她相信，这种不思
考，丧失从他人立场进行思考能力，“可以比所有恶本能（它们可能是
人所固有的）之总和还要具有破坏性——事实上，这就是人们可以从耶
路撒冷获得的教训”（EJ 288）。 [325] 她在《心智生活》的导言中告诉
我们，平庸恶的现象是写作此书的机缘之一。
不得不面对的问题：思考活动本身，对于所有发生的事情或吸
引注意力的事情加以考察的习惯（不论其结果为何，也不论特殊内
容为何），能否发挥下述所用，即让人们放弃作恶，甚或在实际情
形中“影响”人们，让他们反对作恶？……用康德的语言换一种说
法：不管愿意与否，令人震惊的事实让我“牢牢占据着一个概
念”（平庸的恶），自此我不禁想到一个法律上的问题，问自
己“凭什么权利占有和使用它”。（LM 5）
就在阿伦特打算开始写作《心智生活》第三部分“判断”（这个部分
与回答她想到的问题密切相关）的时候，她突然去世了；写有“判断”二
字的标题页留在她的打字机上。 [326] 不过，在生命的最后十年里，她越
来越多地把注意力放在那些或许能够使人放弃作恶的精神活动上。 [327]
虽然阿伦特关于思考与恶的关系的想法直到她去世时仍然是试探性
的，也没有结论，我还是希望探究一个核心主题——这个主题可以使我
们再次与列维纳斯和约纳斯展开论辩。三位思想家都相信，奥斯维辛最
重要的挑战之一（可能是最重要的哲学挑战）是重新思考责任的意义。
我们已经看到，理解对 他人和为 他人负责，占据着列维纳斯思想的核
心——甚至是在我们谈论我们的自律责任之前，这种责任就加于我们身
上了。就约纳斯而言，我们已经看到，他试图发展一种新型责任律令，
我们在其中负有对于人类将来世代的责任。阿伦特的首要关注有所不
同。她主要考虑的是她所见证的“总体性道德崩溃”。这不仅仅是一个思
想问题，更是深层的个人问题。当谈及1933年的经历时，她说：“问
题，个人的问题，不是我们的敌人做了什么而是我们的朋友做了什么。
在‘一体化’（Gleischschaltung）的浪潮中（它相对而言是自愿的，不管
怎么说不是迫于恐惧），人们周围似乎形成了一个空洞的空间。”
[328]
在阿伦特的反思中占据主导的问题是，传统的道德和伦理学说不能
够充分应对恶的新面相。这些传统的学说集中关注的是习俗、习惯和法
则。 [329] 但极权主义表明，这类习惯、习俗和规则很容易就能被截然相
反的规则颠覆。不过，社会各界还是有一些人（虽然为数不多）能抵御
恶并且举止正派。她在《艾希曼在耶路撒冷》后记中提到这一点：“少
数人确实能够凭借自己的判断分辨是非，并不受其他因素影响；对于他
们所面对的特殊情况而言，不存在任何可以依循的规则。他们必须单独
地应对每一件事情，因为没有先例规则可循。”（EJ 295）是什么使得
这些少数人能够抵御恶？是什么把他们从周围道德标准的崩溃中拯救出
来？这便是他们判断是非的能力，他们能够判断自己面对的恶而不需要
依赖于既定的普遍规则。这是主要原因之一，解释了为什么阿伦特越来
越关注判断力及其与思考的关系，以及为什么她要转向康德——他“揭
示了一种全新的人类能力，即判断力”。 [330] 康德在《判断力批判》中
处理了反思判断与审美判断问题的关联。但阿伦特认为，康德对于反思
判断的理解有着重要的道德和政治结果。阿伦特设想的判断力不需要复
杂的理论知识；它在社会各界的人（无论受过教育与否）身上体现出
来。在她题为“思考与道德考虑”的文章里，阿伦特拈出苏格拉底作为体
现这一思考与判断能力的杰出个体。 [331] 尽管阿伦特在《心智生活》中
强调思考与判断是相互独立的精神活动，她还是不时暗示“判断”本身是
一种思考形式。我们只能猜测阿伦特有可能在未写出的《心智生活》最
后一部分里说些什么，但她确实初步地勾勒了思考与判断的关系。
当人人都不假思索地被其他所有人的行为和信念席卷而去，那
些（依然）思考的人就会因其拒绝参与其中而不再隐而不显；这种
拒绝是如此清晰明确，由此成了一种行动。在这样的危急时刻，思
考的净化成分就暗中带有了政治性（苏格拉底的助产术能够引出未
经检验之意见的含义，并由此瓦解它们——包括价值、教条、理论
甚至信念）。因为这种瓦解行为可以解放另一能力，即判断力，人
们或许有理由将其称为最具政治性的人的精神能力。这种能力判断
特殊的事物而不把它们归到普遍规则名下——普遍规则指的是能够
被教导和学习的规则，直到它们成为习惯，而这些习惯也可以被其
他习惯所替代……显现思想力量的并不是知识：而是分辨是非美丑
的能力。在少数紧要关头，这种能力确实可以避免灾难，至少避免
个人灾难。（LM 193）
通过试图阐明判断之独特性，阿伦特对康德的《判断力批判》做出
了富有原创性的解释。她的思考接近于康德在《宗教》里提出的最根本
洞见之一。假设我们提出如下问题：我们如何解释，总有一些人能够对
恶的种种特殊表现做出判断并抵御它们。用阿伦特自己的例子说，我们
如何解释阿道夫·艾希曼和安顿·施密特之间的区别（施密特是德国士
兵，为波兰的犹太人提供伪造的文书和卡车，后被纳粹逮捕处决）？
[332] 毫无疑问，如果我们对这个普通士兵了解得更多的话，我们可以用
一些身世背景方面的原因来解释他的所作所为。但是，像康德一样，阿
伦特或许会说，归根结底 ，这是一个我们无法给出满意回答的问题。
我们到达了理解的边界，因为（用康德的话说）这个问题是不可探究
的。尽管如此，我们仍然可以坚持，个体要为自己未能思考和判断负
责。阿伦特对于“集体罪责”的观念持怀疑和批判态度。她在《专制下的
个人责任》一文的草稿中写道：“我在此要提出的问题与众所周知的集
体罪责的谬误无关——这一说法最初应用于德国人民及其集体的过去，
德国的一切都有罪，从路德到希特勒的全部德国历史都包括在内——实
际上，这样做的结果是洗白了所有那些真正犯下罪过的人：在一切人皆
有罪的地方，无人负有罪责。 ”
[333] 阿伦特也强烈反对“螺丝钉”理论
——也即认为，艾希曼只不过是死亡机器上的一枚螺丝钉，因此不该为
自己的行为负责。
当我到耶路撒冷参加艾希曼的审讯时，我感到法庭程序的极大
好处是使得螺丝钉的说法站不住脚，并迫使我们从不同角度考虑所
有问题。事实上，可以预料到这一辩护会被用来作为借口——艾希
曼不过是一个小螺丝钉——被告人自己很可能这样想，而从某种程
度上说他的作用的确如此；但控诉方试图把他说成最大的螺丝钉
（比希特勒更坏更重要），这是人们没有料到的怪事。法官做了对
的事和正当的事：他们放弃了这整个观念，附带一提，我也如此
——虽然所有人的指责和称赞都与此相反。因为，正如法官努力指
出的，法庭审讯的不是体系、历史或历史的潮流、主义（例如反犹
主义），而是个人：如果被告恰巧是一名官员，那么他遭到指控就
恰恰因为官员也是人，而正是出于这种资格他才受审。 [334]
针对认为一个人仅仅是系统内的螺丝钉或齿轮的辩解，总是可以恰
当地问：“为什么你会在这种情况下变成螺丝钉或齿轮并且安之若素？”
[335]
列维纳斯、约纳斯和阿伦特都见证了奥斯维辛前所未有的根本恶，
他们的生活和思想都受其重大影响，他们都感到需要重新思考 恶的意
义。他们的进路和强调各有不同，但他们都会同意，这一恶是一种“过
度”，无法被充分包括进我们理解和领会的范畴中。尽管如此，三位思
想家都努力向这个黑洞投去某些光亮。在重新思考恶的意义方面，他们
都意识到人们必须重新思考责任意味着什么。虽然三者的思考之间有着
实质性区别，列维纳斯、约纳斯与阿伦特都投身于共同的事业。他们每
个人都突出强调了责任的多种角度——我们对他者所负的原初责任；我
们有责任以这样一种方式行事，即确保未来世代（他们也是负责的存在
者）的生存；我们的个人责任，它要求我们拥有“站在他人角度思考”的
想象能力，要求我们能够在无规则可循的情况下，勇敢运用我们的个人
反思判断抵御恶。
结语
现在，我们该回过头问问我们从这些探究中学到了什么。为此，我
想列举一些论题并加以评论。
一、对恶的探究是一个持续的、没有终点的进程。 自始至终我都
对下述观念表示怀疑，即有一种关于恶的理论 ，并认为它可以就“恶是
什么 ”给出完整解释。我认为这种理论不可能存在，因为我们无法预料
恶在将来会以何种新形式或变体出现。就此我可以借助列维纳斯、约纳
斯和阿伦特来阐明我的意思。对于20世纪之恶的经历萦绕着他们的哲学
探究，尤其是奥斯维辛体现的恶。他们每个人都试图刻画20世纪之恶的
独特之处，勾勒在与这些恶对峙过程中产生的新问题，以及我们应该如
何回应它们。列维纳斯的主张是，奥斯维辛的恶极端到迫使我们怀疑自
己究竟有否受了道德的“欺骗”。他的全部哲学规划可以被视作对此前所
未有之恶的伦理回应。约纳斯认为，技术时代深刻改变了人类行为的条
件和结果，以至于许多先前被认为是伦理中立的行为，如今可以具有潜
在的罪恶结果——尤其是破坏生活所必需的环境条件。并且，他认为这
种新形式的恶要求一种新型责任伦理。阿伦特认为，随着20世纪极权主
义的出现，我们面对的是一种前所未有的恶（根本恶），并由此带来系
统性地把人变成多余之人 的企图。同时，我们必须面对平庸的恶的现
象，即凶残的恶行可以由既非野兽也非恶魔的“普通”人干出来。他们每
个人都声称，我们时代中发生了前所未有的事情（并且是不可能意料到
的事情），而这要求我们对于恶做出新的 思考。传统概念不再能充分
帮我们理解所发生的不可理喻之事。三位思想家都提醒我们，没有理由
认为将来我们不会面对恶的新形式和新问题。事实是，我们不必等待将
来。因为我们时时刻刻都在面临未曾预料的野蛮的种族清洗、好斗的宗
教狂热、恐怖袭击，以及种种残暴的民族主义变种。
但是，任何关于恶的探究都有着内在的开放性，对此还有另一种方
式的理解。我同意约纳斯的说法，即我们对恶的觉察和判断比对善的觉
察和判断更为直接和急切。不用别人说服，我们就知道，故意对无辜者
施加不可忍受的痛苦折磨是罪恶的。关于我们视之为恶行例证的事情，
我们的判断受到历史环境的影响，但这并不削弱它们艰难的坚持。当
然，我们视之为恶的直接经历或见证只不过是探究的起点 。我们要在
这种场合下发问，是什么使得这一现象成为恶。它表现了哪些特征？我
们将其划归为恶并谴责它，根据是什么？这样一种探究要求我们用自己
打算表达并捍卫的理由来支持我们的判断。（即便我们认为不存在终极
的理性基础来证成我们的“终极词汇”，这一点仍然是对的。）简言之，
对恶的探究是一项解释行为，在其中我们“始于”自己关于恶的预判，继
而批判性地对其进行反思。这里有一个运动过程，在其中我们检验自己
的预判并加深对恶的理解。这个过程从本质上说是没有终点的，新的经
验或许会要求我们根据更好的理解来修正和改变我们的判断。 [336]
二、存在多种类型的恶，它们没有共同本质。 这一论题是第一个
论题的推论。尽管如此，这一点还是必须清楚陈述出来，忽略它就会产
生很多混淆和无谓争论。维特根斯坦有关“家族相似性”及其如何发挥作
用的洞见很有说服力，因为他把握到一种“寻求本质”的诱惑——人们不
经意间会认为必然 存在此类本质。甚至当我们觉得自己放弃了寻求本
质的做法时，不知怎么的，这种欲望和需要依然会以其他方式表现出
来。在关于恶的话语中，这一点尤其明显。我们内心深处渴望安慰的结
果。不仅有维特根斯坦的疗法帮助我们抵御这一诱惑；尼采以其对
于“视角认知”（perspectival knowing）的理解，推翻了恶的单一本质的
神话。教士阶层把高尚贵族的“善”称为“恶”的典型。但也有教士自己
的“恶”——《道德的谱系》的叙述者将这种恶称为憎恨。假定恶可以被
化约为公分母，或假定恶有单一本质，这样的说法会给当今有关恶的讨
论带来很大麻烦。让我借助围绕阿伦特“平庸的恶”的观念展开的争论来
阐明这一点。这一概念引起许多争议（除了显然的误解外）的原因之一
是，阿伦特被理解（误解）为以此定义纳粹之恶的本质 。她本人要对
这一误解负一定责任。如果她更清楚和有力地宣称，她称之为平庸之恶
的“事实”现象，仅仅是纳粹之恶的一个 方面（而不是一个关于恶的本质
特征的论题），那或许就可以避免争议。她在回应许多批评时试图澄清
这一点。她完全意识到，“平庸的恶”这一表述不适于描述希特勒和其他
纳粹领导人，她当然也没有天真到忽略许多纳粹分子的凶残施虐行为和
狂暴的反犹主义。她拒绝声称自己有一种关于恶的理论 甚或总论题 。
但是，将她的主张具体到艾希曼这样的“写字台前的杀人犯”，也并不削
弱这些主张的重要性。她希望让我们敏锐地意识到，干出残暴行径的那
些人并不必然具有残暴的邪恶动机。她从未打算为艾希曼开释，恰恰相
反，她的意图是揭示并强调一种新的、更为可怕的恶。阿伦特认识到存
在着不可化约的多种恶，她也认识到恶的新形式会在不同的历史环境下
产生；就此而言，她关于平庸之恶的洞见可以使我们当今关于恶的话语
变得丰富和复杂。
三、恶是一种过度，它抵制总体性理解。 我以列维纳斯的语言来
表述这一论题。列维纳斯认为“恶在实质上是过度”，是“无法综合之
物”，“比一切异质性更为异样”。 [337] 根据这些关于恶的“实质”的说
法，似乎第三个论题与我第二个论题（即关于恶的复数性以及恶缺乏共
同本质）相互冲突。但如果我们将这一过度特点限制于极端之恶，那么
我认为列维纳斯的论点没有失去其相关性。从列维纳斯提出这些主张的
语境来看，奥斯维辛显然是他所谈论的恶的典型。这类恶抵制康德所谓
的“综合”。它违背康德所说的经验本质——即可以被综合、概念化和归
类。列维纳斯将此称为“恶的超验性”，但它却是一种经验的 超验性。因
此，我们发现自己在对恶的探究中处于吊诡的境遇。我们试图理解恶，
试图找到能充分描述和把握恶的概念。但是，我们越是着力于此，就越
会意识到恶的极端和根本形式逃逸出我们的视线。我们必然会遇上理解
的局限。
列维纳斯关于恶的过度的主张与阿伦特对“理解”的认识密切相关。
她宣称：“理解并不意味着否定暴乱，援引先例来演绎史无前例的事
实，或者用类比和概括来解释现象，以致令人不再感到现实的冲击和经
历的震动。相反，理解意味着有意识地检视和承负起20世纪压给我们的
重担——既不否定它的存在，也不在它的重压下卑躬屈膝。”
[338] 列维
纳斯和阿伦特虽然深受奥斯维辛的影响，但他们本人并非集中营或灭绝
营的幸存者。不过，他们所说的关于理解的特点与局限，以及作为过度
的恶的经验感觉，都由普里莫·莱维、让·阿梅利和约尔格·森普鲁伦 [339]
写下的集中营亲身经历所证实。在他们回忆著作的几个关键点上，他们
承认在自己的实际经历与不断尝试去描写和理解这些事情的努力之间，
存在着差异。我之前引用过的布朗肖的段落，或许可以最好地体现我关
于恶的过度或超验性的论题：“事实上，人们如何能够拒绝了解？我们
阅读关于奥斯维辛的书籍。集中营中所有人的愿望、最终的愿望：了解
已经发生的事情，不要忘却；同时，你也永远不会了解。”
[340] 对恶的
探究位于两个极端间的中间地带。我们无法不去了解、理解、把握自己
遇到的恶。如果我们放弃这么做，那我们将永远不能决定如何应对这些
恶的表现。但是，我们必须避免自欺欺人的极端，即认为总体性 理解
是可能的。同时，我们也必须避免另一个极端，即认为由于存在着理解
的局限，由于我们体会到无法理解恶的最极端形式，我们就必须在恶面
前保持沉默。要么 总体性理解，要么 完全沉默——这是一组似是而非
的对立。的确有一个沉默的空间（这种沉默比任何概念化的做法都揭示
了更多），但这个空间仅仅在这样的时刻到来：当我们相当直接地体会
到理解的局限时。
四、恶拒斥一切证成企图；它拒斥神义论。 这里，我在列维纳斯
的宽泛意义上使用“神义论”一词，它可以采取宗教或世俗的形式。我们
可能会试图证成恶的存在，并将其与对于一位仁慈上帝的宗教信仰调和
起来。或者，我们可能会试图表明恶是人性发展过程中的必要阶段来证
成恶。上述两者都是神义论的变体。我同意尼采和列维纳斯，任何神义
论的真正目的都是为不可忍受之苦难寻求“证成”。尼采比他之前的思想
家更敏锐地认识到这种心理需求，即人们试图为苦难寻找某种证成。我
们觉得无法接受和具有冒犯性的不是受苦本身 ，而是彻底毫无意义的
受苦。尼采的主张与列维纳斯相似，后者认为我们在奥斯维辛之后必须
放弃任何“幸福结局”的念头，即认为有某种最终的宇宙和谐，其中极端
的恶与苦难都各安其位。奥斯维辛之后，继续把恶与苦难说成可以被一
种仁慈的宇宙论规划所证成或调和的东西，乃是可耻的做法。
黑格尔可以被理解为西方神义论哲学传统和神学传统的顶峰。不论
我们强调其思想的宗教特点或世俗特点，这一点都是对的。从有限到虚
假的无限，再到真正的无限，这个辩证发展位于黑格尔思想的核心。这
意味着，恶是精神的现实化过程中的必然 阶段。但是，确认恶是精神
发展过程中的必然 阶段，相当于证成 恶。希望以扬弃 来治愈精神的创
伤而不留下任何伤疤，这种黑格尔式的冲动，在黑格尔的同时代人谢林
那里就遭到了尖锐批判，而其后的思想家也对其进行了尖锐批判，包括
我所探讨的尼采、弗洛伊德、列维纳斯、约纳斯和阿伦特。有些断裂、
打破、创伤、深渊和恶如此深广，以至于彻底的愈合是不可能的。有一
些创伤不会治愈，不可能被扬弃。不存在 “奥斯维辛之后”。
五、必须避免将恶物化的诱惑。 这种诱惑认为，恶是一种人类状
况固定的本体论特征，对此人们毫无办法而只能学会接受它，并对其野
蛮的存在忍气吞声。这会导致我们在碰到具体的恶时，产生极大的悲观
无力感。从启蒙运动早期开始，一直存在着一种摇摆不定的局面：一方
面是对未来的乌托邦图景，所有恶都将被消除；另一方面则是幻想破灭
的时期，人们觉得与恶对抗的努力都是无效的。曾经有过在道德进步的
宏大叙事与道德衰败的宏大叙事之间反复交替的局面。我们如今正处在
这样一个时代（原因部分归结于20世纪所见证的恐怖）：庸俗和精致的
衰退叙事已经成为流行思想。但两种极端都该被拒绝。虽然我批评黑格
尔试图解释和证成恶，但他还是教了我们重要一课——尤其是当我们以
反对黑格尔的方式阅读黑格尔的时候。因为，对于一切试图将恶物化的
尝试（即将恶本体论化，以至于我们无法了解能以何种有活力的方式克
服具体的恶）而言，黑格尔可能是其最伟大的批判者。恶或许是人类状
况的“永恒”特征，因为总会有需要克服和对抗的具体的恶。用黑格尔的
话说，在历史的进程中总会迸发出需要克服的断裂和分裂，但恶并不是
人类生活中一个固定的、静止不动的存在状况。虚假无限中隐含着真正
无限的承诺——即便我们认为（与黑格尔相反），这一目标是规范性的
而永远不会是完全建构性的。以这种方式理解恶具有重要的实践意义。
它意味着，当我们遭遇具体的恶时（不管是伦理、社会或政治的恶），
我们面对的挑战始终是寻找对抗和消除恶的方法。
六、不能低估恶的力量以及犯下罪行的人的品性。 我们已经看
到，康德坚信我们总是有力量抵制恶，并遵从善的准则（符合道德法则
的准则）。与此同时，他宣称存在一种与生俱来的恶的倾向或品性。我
在对康德的批判中指出，他对于这种品性之特征的分析存在着根本的紧
张关系。他的意图和分析的细节上存在差异。我对康德的批判指向的是
他对这种品性的具体 理解，而不是他的一般论点，即有 这样一种品性
存在。谢林觉察到康德这些困难的来源，并试图对因果性和自由之间的
连续性 提供一种更充分的理解。谢林也强调了作恶诱惑的心理力量；
由此，相比于康德，他为理解道德心理学打开了更丰富和复杂的道路。
尼采和弗洛伊德对恶的道德心理学的考察更加精致和巧妙。尼采道
德批判的基础，根本上是他所谓憎恨的邪恶摧毁性，他认为这是我们当
代道德的特点。在关于憎恨如何起源和滋长的解释中，他向我们警示了
现代性的阴暗面和种种危险。不过，尼采仍然坚持下述承诺，即有可能
克服这一憎恨的道德，有可能想象一种新的价值重估。弗洛伊德关于压
抑动力的分析与尼采所理解的“良心谴责”非常相似，但尼采与弗洛伊德
也有重大区别。憎恨（或者不如说是憎恨背后的心理真相）不仅仅是人
类历史发展过程中的一个辩证阶段。认为曾经有这样一个时代，心理的
矛盾情感尚不存在；或认为将来会有一个心理矛盾情感消失的时代，这
样想都是幻觉。认为曾经有一个历史阶段，其中高尚贵族没有经历压
抑，这种想法是幻觉；同样，认为将来会有一个可以完全克服它的时代
出现，也是一个危险的幻觉。当然，在个体生命和社会生命的各个时代
中，压抑的表现方式的危险程度不同。弗洛伊德拒斥的是尼采思想中仍
然存在的（或许可以称之为）“乌托邦”迹象。不能说弗洛伊德更加“悲
观”；更准确和有洞察性的说法是其心理现实主义 ，而这是他的诚实伦
理的结果。我们从弗洛伊德身上学到的重要教诲是，心理的矛盾情感相
当深层且不可避免——它根本上扎根于无意识之中。弗洛伊德关于文明
及其不满的反思可以帮助我们警惕如下观念，即随着文明的发展，这种
强大的精神矛盾也会弱化。恰恰相反，文明带来的是更大的压抑和更强
的负罪感。弗洛伊德很清楚，作为精神矛盾的后果之一，被压抑的攻击
性有可能以毁灭性和自我毁灭的方式爆发，这种可能性始终威胁着我
们。正是在这个意义上，我们必须理解弗洛伊德所说的：“实际上，不
可能‘根除’恶。”弗洛伊德所做的并非一个关于人类本体论状况或存在状
况的哲学论断，而是一个关于人类的心理论断，基础则是他的临床精神
分析调查——这个论断揭示出精神矛盾的威胁性力量。弗洛伊德探究的
是康德在谈及恶的品性时所意旨 的道德心理基础；他使我们更好地理
解这种倾向的力量来源——此前谢林和尼采已经预示了这一倾向。
七、根本恶与平庸的恶并存。 在阿伦特对根本恶的反思中，我想
突出一个方面，或一个思想序列。阿伦特确认，根本恶随着一个系统而
出现，在这个系统里面，所有人都是同样多余的，这个系统把人变成多
余的人。“多余”一词或许并不能最精确表达她的意思，但她的论点富有
洞见，也站得住脚。在她讨论极权统治“逻辑”时，这一点就变得明确
了；她在此区分了三个分析阶段——残杀法律人格，残杀道德人格，最
终试图消除人的任何自发性、不可预期性、复数性、个体性。折磨、羞
辱、屠杀、集体迫害、施虐甚至种族清洗，都有很长的历史。阿伦特指
出，以前从未发生过的事情是系统性地尝试改造人类，以使他们不再展
现出人类生活特有的种种特征。“集中营是最重要的极权主义统治机
制。”
[341] 极权主义政制的集中营和灭绝营扮演着实验室的角色，极权
主义的根本信条（一切都是可能的）在其中得到了确证。
在康德看来，自发性是人的最根本特点。没有自发性，就没有理性
和自由。但康德从未真正考虑过自发性有可能被消除。阿伦特并非不赞
成康德对自发性的理解，但她认为极权主义已经向我们表明，我们人性
的这种或许是“先验”的条件可以被消除。“因此，极权主义意识形态的
目标不是改造外部世界，或是社会的革命性演变，而是改造人性本
身。”
[342] 这种新的 可能性（“根本地”改造人性以使人变得多余的可能
性）并没有随着极权主义政体的衰亡而消失。这种非常现实的可能性仍
然伴随着我们。“根本恶”的表述意在描述这种极权统治之恶的独特之
处。但是，根本恶的概念（本身）并没有告诉我们作恶者的意图或动
机。当阿伦特提出平庸的恶的观念时，她主要考虑的是意图和动机问题
——尤其是艾希曼的动机。我已经指出，平庸的恶以根本的恶这一概念
为前提 ，而不是置换了它。
在谈论平庸的恶时，我们必须比阿伦特更加小心。只有某些 犯下
根本恶的作恶者（比如艾希曼这样的写字台前的谋杀者）才体现出平庸
的恶。撇开她对艾希曼的描述是否准确这一点（这是个富有争议的历史
问题），我们应该承认，她对于我们当代理解恶做出了贡献。她所做的
是识别出20世纪之恶的一个新的、骇人的角度。在我们通常道德话语中
（以及在哲学传统中），一个根深蒂固的信念是作恶者必有 邪恶动
机。犯下的恶越大，动机也就越是邪恶。这正是阿伦特所批判的。他们
既不是野兽、堕落者、施虐狂，也不是意识形态狂热分子，他们的动机
不过是取悦上级和提升职位的渴望和抱负——这样的个体在极权主义的
环境下可以干出最骇人的恶行。艾希曼在不同的社会和历史环境下或许
很可能是一个清白的小官僚。或者，换一种说法，受到最世俗欲望推动
的最普通不过的人，在极端环境下可以干出凶残行径。现代性的官僚条
件中最可怕的是，这些条件增加了此类罪恶的潜在可能性。正如阿伦特
声称，根本恶在极权主义政制终结后仍然很可能发生，平庸的恶也同样
如此。
八、作恶者的个体责任无可逃避。 我们在考察过程中始终能看
到，恶的种种概念与责任的种种概念之间有着不可割断的联系。康德对
道德话语的长久贡献是他坚持不妥协地认为，我们要对道德罪恶负责。
我们的感觉特性和自然倾向并不是内在就是恶的。人的理性本身也不是
败坏的。恶始终回到对恶的意志 。在康德看来，在善恶准则之间进行
选择始终是我们自身的力量。康德从未考虑过阿伦特提到的那种情况，
即纳粹让母亲选择她的三个孩子中哪一个要被杀死。此类情况或许会使
我们对康德的严格主义加以限定。但是，正如阿伦特本人指出的那样，
这种极端情形出现于系统性地尝试杀死道德人格的做法中。当消解道德
责任、否认有人应该承担责任、为我们所做的寻找“借口”（比如，我们
只是系统内的“螺丝钉”）等行为变得流行的时候，康德对个体责任的强
调就非常重要。
有些弗洛伊德的批评者和辩护者认为，弗洛伊德表明我们是由无意
识动机决定的，而我们对于无意识动机又毫无有意控制可言，因此他瓦
解了责任概念。但这是一种对于弗洛伊德和精神分析的严重误读。当
然，弗洛伊德确实表明无意识动力在塑造我们的行为方面起到了重要作
用，也表明人的理性（包括康德所谓的实践理性）是有限和脆弱的。同
样，弗洛伊德的确也（类似于尼采）试图理解我们负罪感和责任感这些
道德感觉的心理谱系。然而，弗洛伊德并没有瓦解责任概念。相反，弗
洛伊德使我们能更好地理解个体责任。像他的启蒙先驱者那样，他致力
于揭示幻觉以使我们能生活得更自由、更人性，在现实中更加负责。
九、肯定个体责任是不够的：奥斯维辛之后，我们必须重新思考
责任的根本意义。 列维纳斯、约纳斯与阿伦特致力于这种对于责任的
重新思考。乍看之下，列维纳斯理解的责任与康德的责任概念截然相
反。列维纳斯将他所理解的责任描述为异质性，由此我们对于他者和为
了他者负有责任，这一责任在伦理上先于我们的自由和自律。但是，他
并不否认康德式的自律。相反，他试图表明这种自律已经预设了更为根
本的承诺，预设了对于他者和为了他者的无限责任。约纳斯区分形式责
任和实质责任，以此力图提出新的责任理解。形式责任意味着为我们的
行为负责，这是康德式责任理念的核心。不过，对于特殊个人和对象，
还存在一种实质责任，要求行为者对它们做出特殊行为。借用约纳斯的
形式责任和实质责任区分，我们可以说，列维纳斯想表明，康德式的形
式责任的基础是我们对他者的实质责任。但是，对约纳斯来说，我们的
实质责任还不止于此；我们有责任保护这个星球上的生活条件（包括负
责任的人类的生活）。这就是为什么需要一种新型责任伦理。约纳斯有
