[11] Hannah Arendt,The Origins of Totalitarianism ,3rd edn revised(New York：
Harcourt Brace Jovanovich，1968),p.459;Hannah Arendt,Essays in Understanding,1930—
1954 ,ed.Jerome Kohn(New York:Harcourt Brace&Co.,1994),p.14.
[12] T.M.Greene和H.H.Hudson将Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernuft
翻译为“Religion within the Limits of Reason Alone”。在新出的Cambridge Edition of
the Works of Immanuel Kant中，George di Giovanni以更贴近字面的方式将这一标题翻译
为“Religion within the Boundaries of Mere Reason”。我引用的是T.M.Greene和
H.H.Hudson的译本，这仍然是一个标准译本。这一版本内有John R.Silber所写的一篇导
论：“The Ethical Significance of Kant's Religion”。在对这一译本（Rel.）的每一处引
用后面，还列出了引文在Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernuft ，
ed.Karl Vorländer（Hamburg：Felix Meiner Verlag，1990）中的页码。
[13] 对于莱茵霍尔德对康德批评的讨论，参见Henry E.Allison，Kant's Theory of Freedom
（Cambridge：Cambridge University Press，1990），pp.133—136。
[14] 康德对于意志（Wille）这一词语的使用，有时取的是其广义，有时取的是其狭义，是其
更为专门的含义。在广义上使用，它指的是全部的意愿能力。在狭隘的、更专门的意义上使
用，它单指作为我们自由选择（意力）之诱因的规范——道德法则。对于意志Wille/意力之分
的讨论，见Allison，Kant's Theory of Freedom ，pp.129—136；又见Silber，“The
Ethical Significance of Kant's Religion，”pp.xciv—cvi。为了清楚标明康德何时使用意
志（Wille），何时使用意力，译文始终遵循着这样一个程序：在表示Wille的意志后面增加德
语原文，Willkür则译成意力，而在表示will的意志后面增加英语原文。对这些术语（及其同
源词）的英语译词的讨论，见Ralf Meerbote，“Wille and Willkür in Kant's Theory of
Action，”in Interpreting Kant ，ed.Moltke S.Gram（Iowa City：University of Iowa
Press，1982），pp.69—89。
[15] 对于艾里逊所说的“安置命题”的讨论，见Allison，Kant's Theory of Freedom ，pp.5
—6。
[16] 出处同上，p.129。
[17] Silber，“The Ethical Significance of Kant's Religion，”p.civ.这样一些表述
是“强的”、“足够强的”，它们构成了一种“压迫”，只要它们暗指着一种（自然的）因果
功效，它们就可能具有误导的作用。对于康德来说，作为“自由法则”的意志（Wille）可能是
采用善的准则的一个充分的理性诱因。又见约威尔对于意志（Wille）和意力关系的讨
论，“Kant's Practical Reason as Will：Interest，Recognition，Judgment，and
Choice，”Review of Metaphysics ，52/3（1998），pp.267—294。约威尔写道：“因为意志
（Wille）详加说明了自主性的构造与用语，所以它确立了连贯的自我决定所以发生的条件，这
与隐含在意力中的空洞的、不连贯的形式正好相反。这不仅赋予意志（Wille）以规范的优先
性，而且证实了意力的作用，因为对于真正的自我决定来说，其主要条件之一就是以意力的能
动性作为基础。意志（Wille）必须服务于意力的普遍化，从而使它发生转变（并获得实现），
但绝不能抛弃或替代它。……连贯的自我决定不仅依赖于意志（Wille）所包含的普遍结构，而
且同样依赖于意力所做出的选择、人格化及自我普遍化的行为。”（pp.292—293）
[18] Yovel,"Kant's Practical Reason as Will,"p.281.
[19] Allen W.Wood,Kant's Moral Religion (Ithaca,N.Y.:Cornell University
Press,1970),p.211.
[20] Christine Korsgaard，Creating the Kingdom of Ends （Cambridge：Cambridge
University Press，1996），pp.55—57.康德的《原理》，我用的是她的译本。
[21] 出处同上，p.55。
[22] 出处同上，p.58。
[23] 出处同上，p.60。
[24] 根据这种“严格主义的”分析，康德将会毫不犹豫地谴责从休谟到安尼特·拜尔到理查德
·罗蒂等那一干哲学家，他们认为，在道德状况中，我们应当被我们的仁爱之心和我们对人类
同伴的同情之感所引导。他们不但自己被误导，他们还建议他人采用恶的准则。
[25] Allison,Kant's Theory of Freedom ,pp.147—148.
[26] 康德的几位同时代人（包括歌德与席勒）对于康德提出的根本恶概念都极为不满。他们认
为，这是误入歧途的、对基督教正统派的让步。席勒宣称康德关于根本恶的论文是“臭名昭著
的”，歌德写道：“康德曾要求用一生的时间来清洗他那件罩在污垢和偏见之上的哲学斗篷。
而现在，为了使基督徒也能被吸引来亲吻斗篷的褶边，他自己却用根本恶这一可耻的污迹肆意
地弄脏它。”这些引文及对这些批评意见的讨论，见Emile Fackenhein，“Kant and Radical
Evil，”University of Toronto Quarterly ，23（1954），p.340。
[27] Hannah Arendt,The Origins of Totalitarianism ,p.459.
[28] 出处同上，关于阿伦特所说“根本恶”含义的分析，见下文pp.209—217。
[29] Silber,"The Ethical Significance of Kant's Religion,"p.xvcii.
[30] Korsgaard，Creating the Kingdom of Ends ，p.160。又见Henry E.Allison，Kant's
Transcendental Idealism （New Haven：Yale University Press，1983），及Wood，Kant's
Moral Religion 。
[31] Wood,Kant's Moral Religion ,pp.210—211.
[32] 关于康德所用的德文词Gesinnung、Hang和Anlage，非常难以找到恰当的英文对应词。这
些词语曾分别被翻译为“disposition”、“propensity”和“predisposition”。但是这些概
念之间的差别对于理解根本恶来说，绝对是至关重要的。
[33] Silber,"The Ethical Significance of Kant's Religion,"p.cxv.
[34] 出处同上，p.cxxvii。
[35] 见Daniel O'Connor，“Good and Evil Dispositions，”Kant-Studien ，76（1985），
pp.288—302。欧康纳揭示了康德对于性情的分析中所包含的许多紧张关系与困难，及其与恶之
理解的相关性。我基本同意他的这一说法：“在康德整个关于恶的讨论中，存在着某种古怪的
东西，因为即使我们接受了康德‘恶的性情’这一自相矛盾的观念——这一性情是在时间之外
被自由选择的，康德承认，我们也没有获得任何对它的理解。‘意志倒错的理性起源……仍然
是我们所无法探究的，其原因在于：这种品性本身必须被归咎于我们，从而那所有准则的终极
根据将反过来要求采用一个恶的准则（作为其基础）。’”（p.299）见Allison，Kant's
Theory of Freedom ，pp.136—145，在此艾里逊试图回应欧康纳的批评，并提出一个可信的性
情论述。康德将根本恶理解为一种与生俱来的品性，对此，有一个有益的讨论，见Gordon
E.Michalson Jr..Fallen Freedom （Cambridge：Cambridge University Press，1990），
pp.40—51 and 62—70。
[36] 在这里，我们触及了康德研究中至为复杂、极富争议的一个主题：准则的准确意义及其作
用。这里我只想指出：在《宗教》中，显然康德在致力于准则层级的理念，即致力于“最高准
则”的理念，这一准则以某种方式支配着更为具体的准则。这提出了一个难题，它有关于这些
不同层次的准则之间的确切关系。如果一切准则都是被自由选择的，如果它们是“自由的运
用”的展现，那么，一个最高准则和那些可能受其支配的更具体的准则之间的确切关系就还不
是完全清楚的。根本恶是一种“败坏的品性”，亦即是一种败坏具体准则的最高准则，但我们
并不清楚究竟这种败坏是如何出现的。一个自由选择的准则（无论它是最高的还是最终的）如
何败坏另一个自由选择的准则？对于准则的意义和作用的讨论，见Allison，Kant's Theory of
Freedom ；Onora O'Neill，Acting on Principle：An Essay on Kantian Ethics （New
York：Columbia University Press，1975）；同前，“Kant after Virtue，”Inquiry ，
26（1983），pp.387—405;同前，“Universal Laws and Ends in Themselves，”Monist ，
73（1989），pp.341—361；Barbara Herman，The Practice of Moral Judgment
（Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1993）;及Christine Korgaard，Creating
the Kingdom of Ends 。
[37] 虽然约威尔关于性情给出了一个有用的描绘，和我的诠释是一致的，但他没有解释性情和
品性之间的巨大差别（及非对等性）。他写道：“在《宗教》中，康德区分了两种选择：单一
选择和长期选择。第一种涉及的是普通的、一次性的行为，第二种是这些行为的基础，这是一
种整体性的道德生活策略，康德称之为‘性情’。后者是一次性选择的（永远非决定性的）根
据。在根据性情进行的行动中，我新做出的一次性选择证实并重现了初始的整体选择。……确
立整体性情的初始选择就是康德所说的‘无法探究的’真实。”（Yovel，“Kant's Practical
Reason as Will，”p.283）但是如果人们接受了这一关于性情的理解，认为初始选择是“无法
探究”的真实，那么人们应当致力于在善恶性情之间进行完全对等的“初始选择”。
[38] 无论忽视还是夸大康德的偏见，我认为都是不恰当的。康德一直强调公共批评，他期待人
们揭穿无根据的偏见——尽管他自己表露出了一些偏见。他宣称“所有的野蛮人都有追求麻醉
品的品性”，但他没有为此提供任何的根据。他似乎认为这是不言而喻的真理。仔细阅读《宗
教》会发现他展露出许多人类学和宗教的偏见，其中的一些偏见是非常有害的。康德宣称，基
督教是唯一真正自然的和博学的宗教，也就是说这一宗教拥有“真正的教会的基本要素，即普
遍性的资格”（Rel.145；175），此时，他显示出对于基督教以外的宗教的无知和偏见。而
且，他宣布：“在迄今为止所存在的所有的公共宗教中，唯有基督教是道德的宗
教。”（Rel.47；57）
[39] 人们可能认为，虽然意力不为向恶的品性所决定，但至少受到了它的影响。无疑，有时康
德似乎就是这样说的。但是如果“受影响”意味着“受因果性的影响”，那么这种看法有悖于
康德对于自由和自由选择（意力）的理解。
[40] 莎伦·安德森—戈尔德在关于根本恶的讨论中说：“在康德的根本恶概念与汉娜·阿伦特
的《艾希曼在耶路撒冷》中的‘平庸’恶概念之间存在着一定的平行关系……虽然阿伦特不会
认为恶是一个族类特征。”（“Kant's Rejection of Devilishness：The Limits of Human
Volition，”Idealistic Studies ，14（1984），p.48，n.30.）
[41] 康德举了一连串的例子来说明为什么我们不需要对“人性本恶”的观点进行形式论证，在
这些例子中，我们再次发现了关于其偏见的证据，而其偏见的基础就在于有限的、高度选择性
的人类学资料。
有些哲学家曾特别希望从所谓的自然状态中发现人的本性天生的善良。倘若我们想从这种状态
中获取此一观点的例证，我们只需要把在托富阿岛、新西兰和纳维加托群岛发生的屠杀事件中
的那些灭绝人性的残酷场面，以及美洲西北部的广阔草原上所发生的永无休止的，甚至没有一
个人从中得到丝毫好处的残暴行为（希尼船长描述了这些行为），同哲学家们的假说加以比较
就行了。无须列举人们的野蛮恶习，就足以排除哲学家们的这种观点。（Rel .28；34）
[42] Allison，Kant's Theory of Freedom ，p.154.艾里逊力图证成（亦即予以推论）他所描
述的这一先天综合 公设——“人在根本上是恶的”，对此，我有一些疑问。没有丝毫的迹象表
明，康德本人曾经认为这样一种推论是必要的或甚至是可能的。当然，只要我们公认，这不是
康德所明言或蕴含的东西，那么，就不能反对完善康德学说的尝试。回到艾里逊所做的论证，
他告诉我们，“这一推论的关键是不可能将趋善的品性作为诸如我们自身这样有限的、受感官
影响的行动者（无论是作为整体的族类还是作为特殊的个体）的属性”（p.155）。但是鉴于康
德理解品性的方式，我感到艾里逊的推理没有什么说服力。如果品性是最高准则，是“源自我
们自由的意志之主观的、决定性的根据”，那么，为什么不存在一种趋善的品性呢？毕竟，拥
有这样一种品性，并不意味着我们将成为道德意义上的善人，除非我们蓄意在特定环境中采用
善的准则；正如向恶的品性并不意味着我们实际上将变成道德意义上的恶人，除非我们选择恶
的准则。这补证了我早前表达过的观点。康德一再重申，性情可以是善的，也可以是恶的，但
他没有解释，为什么品性却只是一种向恶的品性。欧康纳在他的康德批判中也问道：“为什么
没有一种趋善的品性？”他说：“道德动因的这两个方面缺乏对称性，这必然引发人们对于道
德品性这一观念的怀疑。”（“Good and Evil Disposition，”p.297）
有一种未被解决的紧张状况，贯穿着康德关于性情与品性的讨论。在讨论这些概念并佐以经验
证据的时候，他表示：品格、性情和品性，既有善的，又有恶的。这是我们所期待的观点，因
为康德使用这些术语意在标示我们应为之负责的道德品格的特征。但是，当康德明确将根本恶
作为一种品性来讨论，任何认为好的品性与坏的品性之间是一种对等关系的观点，他都不再予
以考虑。
这里还潜藏着另外一个严肃的问题。请考虑一下康德或明言或暗示的以下见解：（1）根本恶是
趋向道德恶的品性；（2）这种品性是人类先天的和普遍的品性；（3）这种品性“必定发源于
自由”——亦即发源于“对自由的运用，最高准则借助于这种运用……为意力所采纳”。但
是，这三条见解必然导致一个（以康德主义为根据的）荒唐的，实际上自相矛盾的结论（以康
德主义为根据）。所有人类（人这一族类或种类）都必然自由地选择趋向道德恶的品性。
[43] John R.Silber,"Kant at Auschwitz,"in Proceedings of the Sixth International
Kant Congress ,ed.Gerhard Funke and Thomas Seebohm(Washington,D.C.:Center for
Advanced Research in Phenomenology and University Press of America,1991),p.180.
[44] 艾希曼是怎样渐渐透彻理解康德的，这是一个让人好奇的问题。在实际审判之前，艾希曼
接受了以色列警方审讯者的约谈，他说，他是根据绝对律令来履行其义务的，“长久以来，我
把康德的要求设定为我的指导原则。我是根据这一要求来塑造我的生活的。”在审判中，当法
官拉维问艾希曼，他这段陈述是什么意思，他回答道：“我的意志基础和生活模式应使我在一
切时刻都是普遍地遵守法则的典范。这大概就是我所理解的内容。”法官拉维接着问道：“那
么，你是说，你在流放犹太人的问题上的所作所为是符合康德学说的？”艾希曼给了一个非常
复杂的、康德式的回答：“不，当然不是。因为我的意思并不是说那时我生活在第三方的压力
之下。当我谈论绝对律令的时候，我指的是我是我自己的主人，胸怀我自己的意志与灵感的时
刻，而不是我受最高力量主宰的时刻。”他又补充说：“那时，我无法按照这一原则（绝对律
令）生活。但我可以把服从当局纳入这一原则。我必须这样做，因为那时当局负责所发生的一
切。”Silber，“Kant at Auschwitz”中引用并讨论了艾希曼的这几段供词。
[45] 出处同上，p.185。
[46] 出处同上，p.191。
[47] 这两个段落曾为希尔伯所引用，“Kant at Auschwitz，”pp.186，189。参见希尔伯对于
这些段落及其他密切相关的段落的讨论。也参见托马斯·西博姆对于康德不妥协的立场的讨
论，见“Kant's Theory of Revolution，”Social Research ，48/3（Fall 1981），pp.557
—587。汉娜·阿伦特也讨论了康德如何论证绝不存在革命或反叛的权利，尽管康德对于法国大
革命最初满怀热情。参见她的Lectures on Kant's Political Philosophy ，ed.Ronald
Beiner（Chicago：University of Chicago Press，1982）。也参见她对艾希曼援引康德的评
论，见Eichmann in Jerusalem：A Report on the Banality of Evil ，2nd edn.（New
York：Viking Press，1965），p.136。
[48] 这一论断摘自康德的著名论文。他在《什么是启蒙》中区分了人对于自己理性的公开运用
和私下运用，见Practical Philosophy：The Cambridge Edition of the Works of Immanuel
Kant （Cambridge：Cambridge University Press，1996），pp.18—19。
[49] 当康德论辩说，人有服从“最高立法权力”的义务，他主要关注的是公民社会及其合法化
的基础。他并不是在讨论一位狂热屠杀大众的元首（Führer）。
[50] 希尔伯宣称，“康德的理论可以理解一个艾希曼式的人，一个其职能与热忱几乎完全受名
利心驱使的公务员，但无法说明一个希特勒式的人的品行。”（“Kant at
Auschwitz，”p.194）
[51] Allison,Kant's Theory of Freedom ,p.310.
[52] 在此语境中，我并不怀疑这一论断的地位——对于康德的道德哲学来说，它具有基础的地
位。当然，康德所表达的不是一个经验性论断，而是一个先天性的论断。我认为，我们应该反
思汉娜·阿伦特所说的、发生在纳粹德国的事情。
正如在文明的国家，即使人们的自然欲望和自然倾向会不时带有谋杀之意，其法律仍假定良知
的声音告诉每一个人“勿杀人”，在希特勒的领地上，虽然大屠杀的组织者们清楚地知道谋杀
违背大多数人的道德欲望和道德倾向，其法律仍要求良知的声音告诉每一个人：“要杀
人。”第三帝国的恶已经失去了大多数人所公认的那种恶的性质——诱惑的性质 。
（Arendt，Eichmann in Jerusalem ，p.150）
[53] Silber，“Kant at Auschwitz，”pp.198—199.在这一段中，希尔伯似乎将“故意拒绝
道德法则”与“为了恶本身而故意作恶”混同了。然而，有鉴于希尔伯的这一说法——“康德
的伦理学不足以理解奥斯维辛”，尤其需要对这二者做仔细的区分。说纳粹的领导者故意拒绝
道德法则并不必然导致说他们为了恶本身而故意作恶。我们有时会把一种“恶魔般的伟大”归
于虚构的人物，尤其是莎士比亚和陀思妥耶夫斯基作品中的人物，这里则存在着将它归于纳粹
领导层的危险。见本书边码第214页我结合汉娜·阿伦特同卡尔·雅斯贝尔斯的通信而对这一点
所作的讨论。
[54] Wood,Kant's Moral Religion ,pp.212—213.
[55] Silber,"Ethical Significance of Kant's Religion,"p.cxxix.
[56] 我认为伍德同样遮蔽了希尔伯在下面这段话中所表达的基本论题：“由于拒绝认为人可能
有一种向恶的冲动，拒绝认为人有仅仅为了不服从而反对法则或不服从法则的倾向，康德有时
会因此受到批评。”（Kant's Moral Religion ，p.212）如果认为“冲动”与“倾向”指的是
我们的感官自然，那么，当然就不存在也不可能存在一种趋于道德恶的自然倾向。恶是意力的
行为的结果。不能把（人的）意力等同于（或削弱为）我们的感官自然。但希尔伯所指的并不
是一种自然倾向或冲动，而是一种被有意识地纳入恶的准则的诱因。希尔伯的批评所给予康德
的冲击在于，康德没有认识到可能存在着这样一种诱因。
[57] 莎伦·安德森—戈尔德也曾努力为受到希尔伯批评的康德辩护。为此，她强调，根本恶是
一个“族类品质”。但是，由于希尔伯首先关注的是那些变得恶毒与歹毒的个体，我认为她没
有充分应对这一挑战。见Anderson-Gold，“Kant's Rejection of Devilishness”。
[58] “根本自由”（radically free）这一表述不是康德的而是我的术语。但是在这里我是在
康德的意义上使用“根本”这一术语的——即归根到底。从根本上说，意力就是不受约束的自
由选择（包括选择违抗道德法则，甚至选择为了恶本身而作恶）。
[59] 康德描写了几种不同类型的自爱，但这些描写没有包括全部的非道德的人类诱因。（见
Rel .41；49）
[60] 注意：在《卡拉马佐夫兄弟》中，伊凡·卡拉马佐夫的长篇大论充当了“宗教大法官”一
章的序言，其中有一份恶的诱因的目录。他所引用的事件多数都基于陀思妥耶夫斯基收集的新
闻剪报。
[61] 康德局限于采用恶的准则、施行恶的事端所涉及的诱因类型，齐泽克从一个不同的视角对
此提出了质疑。他也质疑了康德对于“歹毒恶”的拒绝。“由于拒绝了‘歹毒恶’的假说，康
德避开了根本恶所导致的终极悖论，避开了某些行为所构成的离奇区域——尽管‘恶’与那些
行为的内容有关，但那些行为完全符合伦理行为的形式标准。诸如此类的行为不是由任何一种
病理学的考虑驱动的，即驱动它们的唯一根据是作为原则的恶。它们之所以能从根本上废除人
们的病理学兴趣，甚至牺牲人们的生命，原因就在这里。”［SlavojŽižek，Tarrying with
the Negative：Kant，Hegel，and the Critique of Ideology（Durham，N.C.：Duke
University Press，1993），p.195］
[62] 在讨论尼采和弗洛伊德的章节中，我将试图表明，一个更复杂（也更黑暗）的道德心理学
对于把握恶的难题来说具有怎样的重要性。
[63] 有一个理由可以说明为什么我说“只要人有自发的自由选择”，以此来限定这一陈述。当
我审视汉娜·阿伦特所理解的根本恶时，我们将看到，她认为，极权主义体制企图摧毁的就是
其受害者所具有的这种自由的自发性。
