篇《本质论》（“The Doctrine of Essence”）第一节。
[73] 参见Hans-Georg Gadamer，“Hegel's‘Inverted World，’”in Hegel's Dialectic ，
tr.P.Christopher Smith（New Haven：Yale University Press，1971），pp.35—53。
[74] G.W.F.Hegel，Phenomenology of Spirit，tr.A.W.Miller（Oxford：Clarendon Press，
1977），p.49.当我引用这本书时，我会使用缩写PS 。
[75] 参见《现象学》序言：黑格尔说精神的生活“不是害怕死亡而幸免于蹂躏的生活，而是敢
于承担死亡并在死亡中得以自存的生活。……精神是这样的力量，不是因为它作为肯定的东西
对否定的东西根本不加理睬，犹如我们平常对某种否定的东西只说这是虚无的或虚假的就算了
事，而随即转向其他事物不再过问那样，相反，精神所以是这种力量，乃是因为它敢于面对面
地正视否定的东西并停留在那里”。（PS 19）（引文根据贺麟、王玖兴译文，参见黑格尔：
《精神现象学》，商务印书馆1997年版。——译注）
[76] 黑格尔的系列演讲发生了接连不断的变化，在变化中保持不变的一个因素是演讲大体分成
三个部分：“宗教的概念”、“既定的宗教”和“完满的宗教”。
[77] G.W.F.Hegel,Lectures on the Philosophy of World History
,tr.H.B.Nisbet(Cambridge:Cambridge University Press,1975),pp.90—91.
[78] 我们也可以把这段话诠释为对于康德根本恶理论的含蓄批评。根据康德的说法，善与恶之
间是一种不对称的关系，因为他肯定人性本恶，而否定人性（在道德上）本善。
[79] 霍奇森就Erkenntnis（知识）的翻译作了如下评论：“遵从熟悉的《圣经》语言……
Erkenntnis这一术语常常被译作‘knowledge’（知识）而不是译作‘cognition’（认知）。
在黑格尔自己看来，‘cognition’是一种特殊的‘知’的形式，它有别于其他同类的形
式。”（iii.205）
[80] 斯蒂芬·克赖茨对堕落的讨论，见Dialectic and Gospel ，pp.501—504。
[81] 这是黑格尔与康德之间竞争关系的又一例证。同康德一样，黑格尔也强调恶之中所涉及的
选择与意志的要素，尽管对于黑格尔来说，在意志与知识之间有一种更为密切的关系。因此，
黑格尔与康德对恶的分析，开始于一个相似的起点。但黑格尔认为：康德坚持严格区分有限与
无限，不愿承认在通向真实无限的辩证运动中所达成的和解，康德实际上把恶的先决条件具体
化了。
[82] Crites,Dialectic and Gospel ,pp.289—290.
[83] 威廉·德斯蒙德对于恶的敏锐讨论，见Beyond Hegel and Dialectic：Speculation，
Cult，and Comedy （Albany，NY：State University of New York Press，1992），pp.189—
357。德斯蒙德将黑格尔关于恶的讨论区分为三种：实存的、逻辑的和世界—历史的。黑格尔试
图“证成”恶是精神发展的一个必要阶段，德斯蒙德对此进行了严厉的批评。更为宽泛地说，
德斯蒙德认为恶抵制辩证思想的扬弃过程。他宣称“黑格尔对于体系完整性的要求是否能够成
立，取决于我们怎么来理解恶”。（p.214）德斯蒙德还尖锐地指出黑格尔对于宽恕与恶的讨论
有诸多含混之处（见p.192和pp.238—241）。
[84] 调和恶的实存同上帝的实存之间的关系，在传统上有各种各样的努力，对它们的综述，见
Ronald M.Green，“Theodicy，”in Encyclopedia of Religion ，ed.Mircea Eliade（New
York：Macmillan，1987），vol.14，pp.430—431。
[85] Jean Hippolyte,Genesis and Structure in Hegel's Phenomenology of Spirit
,tr.S.Cheniak and J.Heckman(Evanston:Ill:Northwestern University Press,1974),p.190.
[86] 在这一背景中，出现了另一组难解的问题与模棱两可的词，它们涉及的是暂时性、历史与
永恒性之间的关系。黑格尔右派关注黑格尔体系中永恒性的一面，其中黑格尔的《逻辑学》被
认为阐述了逻各斯的永恒结构。黑格尔左派想要更多地关注历史与暂时性的动力，其中精神
（或人性）的实现被视为繁重而痛苦的历史成就。或许有人已猜想到了，黑格尔认为暂时性与
永恒性之间的严格区分，是另一个虚假的二元对立。
[87] G.W.F.Hegel,Lectures on the Philosophy of World History ,pp.42—43.
[88] Desmond,Beyond Hegel and Dialectic ,p.241.
[89] 这段译文见于Hippolyte，Genesis and Structure ，p.525。
[90] 出处同上，p.527。
[91] 出处同上。
[92] 出处同上。我不知道让·阿梅利这位奥斯维辛和纳粹酷刑的幸存者是否熟悉伊波利特的这
段话。但这恰恰就是他在本章作为第二段题词引用的那段话中所要争辩与挑战的内容。
[93] Jürgen Habermas,The Philosophical Discourse of Modernity tr.Frederick
Lawrence(Cambridge,Mass:MIT Press and Cambridge,Polity,1987),pp.21—22.
[94] 出处同上，p.21。
[95] 见本书边码168—174。
[96] 许多思想家都质疑黑格尔对于扬弃与和解的理解，包括马克思、克尔凯郭尔、海德格尔、
萨特和德里达，而谢林是第一个这样做的思想家。
[97] Desmond,Beyond Hegel and Dialectic ,pp.222—223.
[98] 参见我的论文“Reconciliation/Rupture，”in The New Constellation：The EthicalPolitical Horizons of Modernity/Postmodernity （Cambridge：Polity，1991），pp.293—
322。
[99] 这样解读黑格尔非常接近福柯诠释康德的论文《什么是启蒙》的方式。我对福柯的讨论，
见“Foucault：Critique as a Philosophic Ethos，”in New Constellation ，pp.142—
171。
[100] 见Bernstein,"Reconciliation/Rupture,"p.309。
