[101] 我对谢林的阐释主要基于他在1809年出版的专论Philosophische Untersuchungenüber
das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhangenden Gegenstände ，
字面译法是“对人类自由之本质及相关事物之考察”。由詹姆斯·古特曼翻译的英文本于1963
年出版，题为Schelling：Of Human Freedom （Chicago：Open Court Publishing Co.）。晚
近则有普丽西拉·海登—罗伊的译本，包含在Philosophy of German Idealism ed.Ernst
Behler（New York：Continuum，1987）中。我使用了古特曼的译文，因为它更加通行，也添加
了德文标准版谢林著作集的页码，还包括译者的有益注释。偶尔我也会调整引文。文中引文页
码指的是古特曼的译文（缩写为HF ）。我也加上了晚近德文本的相应页码，由T.布克海姆编辑
（Hamburg：Felix Meiner Verlag，1997）。（引文根据薛华译文，参见海德格尔：《谢林论
人类自由的本质》，中国法制出版社2009年版，略有改动。——译注）
海德格尔在1936年夏季讲习班上讲过谢林的这部著作，后整理出版，题为Schelling：
Abhandlungüber das Wesen der menschlichen Freiheit （Tübingen：Max Niemeyer
Verlag，1971）。海德格尔这次讲演以下缩写为ST，并标注英译本页码和1971年德文本页码。
晚近有一个经过修订的德文版，收于海德格尔的Gesamtausgabe，Schelling：vom Wesen der
menschlichen Freiheit（1809） （Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1988）。虽
然海德格尔的讲演主要关注那些与其哲学思考相近的主题，它们还是相当具有启发性地显示了
谢林对于自由与恶之考察的新颖性和力量。
[102] 参见海德格尔在ST中对于“体系”的意义和“自由体系”理念的讨论，pp.22—42；27—
50。
[103] 谢林归根结底同样被神义论的幽灵纠缠着。他希望调和恶的本体论现实与基督教上帝的
存在。尽管如此，谢林和黑格尔之间还是有着一种隐秘但重要的区别。黑格尔同样肯定恶的现
实，而由于恶（作为自我断裂）归诸上帝，黑格尔便把恶归诸“无限性实体”。但与谢林不
同，黑格尔认为恶是处于精神辩证运动中的一个环节 、一个阶段。谢林恰恰在此处与黑格尔分
道扬镳并质疑后者。在谢林看来，黑格尔肯定和否定恶的残酷现实的方式有些可疑。谢林在此
为他后期哲学全面批判黑格尔奠定了基石，他后来的批判拒绝了黑格尔所理解的精神辩证运
动，即认为所有断裂都可以得到扬弃。
[104] 关于谢林哲学发展经历了几个阶段的争论，参见古特曼在译者导言中的探讨（HF ，
xxvii—xxix）。古特曼的导言写于1936年；但这些关于谢林的重心转移和发展的争论一直持续
到现在。
[105] 迪特·亨利希与曼弗雷德·弗兰克的相关著作列表见于Andrew Bowie，Schelling and
Modern European Philosophy：An Introduction （London：Routledge，1993）一书的参考书
目，pp.204—207。博维的书目还列出了许多晚近的出色谢林研究。博维曾受到其师弗兰克影
响，致力于向当代哲学表明谢林的重要性。亦见Alan White，Schelling：Introduction to
the System of Freedom （New Haven：Yale University Press，1983）；Peter Dews，The
Limits of Disenchantment （London：Verso，1995）；SlavojŽižek，The Indivisible
Remainder：An Essay on Schelling and Related Matters （London：Verso，1996）。剑桥
大学出版社出版的德国哲学文本系列中的一些出色译本对于晚近学界讨论谢林颇有增益，这些
译本包括E.E.Harris与P.Heath翻译、R.Stern撰写导论的F.W.J.Schelling，Idea for a
Philosophy of Nature （Cambridge：Cambridge University Press，1988）；F.W.J.von
Schelling，On the History of Modern Philosophy （Cambridge：Cambridge University
Press，1994）。关于谢林哲学所处的哲学争论背景，Frederick C.Beiser，The Fate of
Reason：German Philosophy from Kant to Fiche （Cambridge，Mass.：Harvard University
Press，1987）一书有很好的讨论。
[106] 参见第六章“Shelling or Hegel”，Bowie，Schelling and Modern European
Philosophy ，pp.127—191。亦见海德格尔关于谢林和黑格尔的简短讨论（ST 12—13；14—
16）。
[107] 谢林在序言中告诉我们，自然与精神的“古老对立”已经被消除了，他宣称“是时候该
让更高的区分（或不如说是更真实的区分）显现出来了：即必然性和自由的对立，只有在这一
对立中，哲学最核心的部分才得以彰显”。（HF 3；3）
[108] 尽管谢林在表述其“更高的实在论”的细节方面还有很多难题，但他计划发展出一种丰
富的、非还原的自然主义还是与约翰·杜威及其他经典美国哲学家的非还原自然主义有着强烈
的家族相似性。而更惊人的是，谢林的计划与约翰·麦克道尔所提倡的基于第二自然的丰富自
然主义之间，存在着诸多相似性。像谢林一样，麦克道尔试图重新思考自然的理念，以使其能
与康德的自发性理念相容。谢林不屑于被他视为僵化的、机械论的自然理念。麦克道尔认为我
们必须拒绝祛魅的自然观念，这种观念在现代哲学中占据着主导。谢林和麦克道尔都拒绝后者
所谓的“鲁莽的自然主义”。谢林想必会支持麦克道尔的说法：“如果我们能重新思考我们的
自然观念以便为自发性留出空间……我们就能同时重新思考我们关于理应被称为‘自然主
义’的重要观念。”［John McDowell，Mind and World （Cambridge，Mass.：Harvard
University Press，1994），p.77］我不想夸大谢林和麦克道尔之间的相似性，因为他们哲学
上的差异和共同点都很重要。除此之外，他们在表述这样一种丰富而非还原的自然主义的细节
时，都必须面对许多严重的障碍。我做出上述对比主要是为了防止人们对于谢林的自然哲学计
划采取轻蔑态度。
因其自然主义（甚至唯物主义）和神学（甚至神智学）的回声，谢林既吸引人又让人沮丧。考
虑到他的基本信念认为，在实存着的自然和体现于更高的实在论体系之中的精神之间存在一种
统一，我们便能理解其著作中这一双重特征的来源。正是谢林著作的这种双面特征使得人们能
够对其进行多样的阐释。齐泽克对谢林有一个颇有想象力和挑战性的解释，见他的The
Indivisible Remainder 。齐泽克本人强调，他的“辩证唯物主义”阐释与谢林体系中的“神
智论—神话学”方面密不可分。
[109] 参见Bowie，Schelling and Modern Philosophy 一书中围绕泛神论和斯宾诺莎主义所展
开的争论的探讨，pp.15—29。亦见海德格尔关于谢林泛神论阐释的讨论（ST 62—90）。
[110] 海德格尔对于“存在”、“根据”和“实存”这些基本表达的说明如下：
“存在”在此并不意味着事物的“本质”，而是我们在说“活着的东西”、“日常事
务”、“教育事务”时所意味的，意味着作为整体的个人、自我包含的存在。在每一个此类存
在那里，我们必须区分其“根据”和“实存”。这意思是，存在者必须被理解为实存着的、给
予根据的存在者。
“根据”对谢林而言总是意味着根基、底基、“基础”，因此不是“理由”意义上的“根
据”，没有相反的概念“后果”，而理由 则会说为什么一个陈述是正确的或不正确的。对谢林
来说，“根据”恰恰是与理性无关的。然而，另一方面，我们必须避免将这一根据投入所谓非
理性的原始沼泽中去。
“实存”事实上并不意味存在的方式；相反，它在某些方面意味着存在者本身——作为实存着
的（存在者）；就如我们谈论一种可疑的“实存”并意味实存着的人本身。谢林使用“实
存”一词的意思接近于该词严格的词源意义，而不是通常流行的意思，即作为客观在场的“实
存”。实存，诞生于它本身 ，并且在诞生过程中揭示它自己 。（ST 107；129）
谢林并没有系统地区分过表示存在的Sein和Wesen。Stambaugh根据上下文有时把Wesen译成“本
质（essence）”，有时译成“存在（being）”。海德格尔坚持效法谢林Seyn的古旧拼法。他
在讲座中始终说的都是Seyn和Seynsfrage。
[111] 关于谢林对隐喻和类比的用法，参见Bowie，Shelling and Modern European
Philosophy ，pp.5—11。
[112] 参见海德格尔在ST中关于谢林“拟人”语言的讨论，pp.163—164；194。
[113] 谢林预示了后来他对黑格尔的主要批判之一。谢林后来认为，黑格尔主义的否定观念糅
合了（因此系统地混淆了）必须被仔细区分的东西——差异分殊（differentiation）与反题对
立（antithetical opposition）之间的差别。
[114] 上帝的存在根据的首要性既不是时间上的，也不仅仅是逻辑或概念上的。关于这一首要
性与谢林所理解的永恒与时间性的关系，以及“上帝的存在是出于其本身的、向其本身的生
成”的意思，参见海德格尔，ST pp.112—118；135—142。
[115] 在这一点上，我不禁要说，海德格尔展现了自己对于谢林质询过程（尤其是谢林对于恶
的现实的理解）有着深刻理解，海德格尔在1936年做了这些讲演，当时他不仅仅被恶的可能性
包围，更是被恶的现实所包围。不过，在全部讲演中（起码是在它们最初发表 的版本中），海
德格尔只字未提当时纳粹德国的所作所为。
[116] Žižek，The Indivisible Remainder ，p.65.齐泽克为这一段落加了个颇具洞察力的
注，他说：“就此而言，海德格尔的《存在与时间》的步骤正好是谢林的对立面。谢林……提
出一种对于本体论的‘伦理’解读 （现实的事实本身，宇宙存在，这一事实就包含着伦理决
定；它证明在上帝那里善优先于恶，扩展优先于收缩），而海德格尔则习惯于拎出一个范畴，
它在我们日常用语中必定带有‘伦理’内涵［罪（Schuld），‘本真’与‘非本真’实存的对
立面］，然后剥离其伦理内涵，也就是将它作为关于人的本体论困境的中性描述而提出
（Schuld指涉如下事实，即人由于有限性而不得不适应于有限的可能性，牺牲所有其他可能
性，等等）。”（p.88，注6）虽然齐泽克在此谈到《存在与时间》，但同样可以应用于海德格
尔有关谢林的讲座。谢林自己的文本，尤其是他对存在、根据、实存的理解，都充满伦理内
涵。但海德格尔不仅弱化了谢林的《论人的自由》的这一方面，而且还嘲笑那些认为谢林所理
解的自由与通常所谓“自由意志”有关系的人。诚然，谢林将人类自由本质的讨论放置在更广
阔的形而上学语境中进行讨论。但这并不意味着谢林排除了他所讨论问题的伦理内涵。相反，
谢林切入存在、根据、实存、上帝和人类的路径充满伦理指向。就此而言，谢林和罗森茨威格
和列维纳斯之间有着更多的相似性。
[117] 我们在下文会看到，一种类似的有关上帝与人类的关系，在汉斯·约纳斯关于“奥斯维
辛之后”的上帝的沉思那里，占据了核心位置。谢林和约纳斯都受到卡巴拉遗产影响——上帝
由此隐退以便创造出世界和居住其中的造物。参见我对约纳斯的讨论，本书边码194—199。
[118] 根据与实存的区分适用于包括非人类动物在内的一切存在者，但只有人类能够意愿 让根
据主宰实存，黑暗主宰光明。“黑暗原则事实上在动物那里同样有效，正如在任何其他自然存
在者那里一样；但是，在它们那里，这一原则还没有像在人类那里成长为光明，它不是精神 和
理智，而是盲目的激情和欲望；简言之，迄今为止在尚未有绝对统一或人格统一的地方，任何
堕落，或者原则的区分都是不可能的。”（HF 49；44）
[119] 引文出自海德格尔为1941年夏季谢林高级研讨班准备的笔记，参见ST附录。
[120] Žižek，The Indivisible Remainder ，p.61.
[121] 出处同上，p.68。
[122] 出处同上，p.64。
[123] 出处同上，pp.64—65。齐泽克在这一段落后加了这么一条注：“当然，最清晰的例子是
我们那‘极权主义’共产党，它宣称直接代表全人类解放（与之对照的是所有其他政治行动
者，他们代表着狭隘的阶级利益）；任何对它的攻击都等于攻击人类整个上升历史中的进步因
素。”（p.88）
[124] 参见Vittorio Hösle：Praktische Philosophie in der modernen Welt （Munich：
Beck，1992），pp.166—197。
[125] Žižek,The Indivisible Remainder,p.63.
[126] 参见海德格尔关于“拟人”和其他需要探询之问题的评论，见ST 161—164；194—198。
[127] 并不总是这样，谢林对柯勒律治有重要影响，后者曾被指责剽窃谢林。大部分经典美国
哲学家，包括皮尔斯、詹姆斯、杜威、罗伊斯不仅熟悉谢林著作，而且认为他是19世纪的一位
重要哲学家。
