[166] 所有弗洛伊德引文皆根据Standard Edition of the Complete Psychological Works of
Sigmund Freud ，ed.J.Strachey（London：Hogarth Press，1974），以下缩写为SE并标注卷
数和页码。
[167] 桑多·费伦齐（Sandor Ferenczi，1873—1933），匈牙利精神分析学家。
[168] 古布里希—希米提斯在她的Back to Freud's Texts：Making Silent Documents Speak
（New Haven：Yale University Press，1996）一书中引用了这些段落，并补充道：“但是，
一种更为阴郁的情绪不久就弥漫开来。他在6月12日告诉费伦齐：‘我对这部著作的评价远没有
当初那么高了，总体来说我现在对它很是怀疑。’两星期后，他于6月26日写道：‘一方面我认
为这事好极了，但另一方面，事情又极其模糊到了无法做出肯定判断的地步。’”
[169] 见A.L.Kroeber，“Totem and Taboo in Retrospect：An Ethnological
Psychoanalysis，”American Anthropologist ，22（1939），pp.48—55，综述了对弗洛伊德
的批评。更详细的评价和批判见马里奥·埃德海姆为Totem und Tabu （Frankfurt am Main：
Fischer Taschenbuch Verlag，1991）所写的导言，pp.7—42。
[170] 概括了关于原始群落的论断的基础后，弗洛伊德写道：
到今天，我仍然坚持这一构想。由于我在该书再版时没有改变看法，我已经频繁地遭到攻击，
因为现在许多民族学家都放弃了罗伯特森·史密斯的理论，并且在某种程度上用其他很不相同
的理论来取代了它。对此，我可以回答说，我是非常了解科学领域中这些表面进展的。但是，
到底是这些理论正确，还是罗伯特森·史密斯的理论正确？我看尚不能定论。否认不等于驳
斥，创新也不一定是进步。当然，总而言之，我不是民族学家，而是精神分析家。我有权从人
类行为学资料中选取对于分析可能有用的文献。（SE XXIII，131）
关于《图腾与禁忌》和《摩西与一神教》之关联的详细讨论，见我的Freud and the Legacy of
Moses （Cambridge：Cambridge University Press，1998）。
[171] 在这个段落的一个脚注中，弗洛伊德承认自己的假设有点“鲁莽”。他也说：“我在上
文的论述缺乏精确性，如省略了时间因素，压缩了整个主题的内容等。我之所以这样做，也许
可归诸本论题之性质需要有所保留。在这样的问题上追求精确是愚蠢的，而坚持一种确定性也
同样是不公平的。”（引文根据赵立玮译文，参见弗洛伊德：《图腾与禁忌》，上海人民出版
社2005年版，略有改动，下同。——译注）
[172] 弗洛伊德对他的原始群落神话做了限定，他说，谋杀原初父亲的行为不该被理解为单一
的、可追溯确切日期的事件，而是重复了许多次的事件。他甚至也认为，这样的谋杀事实上可
能从未发生过。“因此，仅仅是针对父亲的敌意性冲动，仅仅因为存在着一种杀死并分享父亲
的愿望性幻想就足以产生出那创造了图腾崇拜和禁忌的道德反应。通过这种方式，我们就大可
不必从那种易触怒我们情感的可怕罪行中推导出我们的文化遗产，因为我们对自己的文化是如
此引以为豪。这样，对于从古到今的人类历史发展之因果链条也就不会产生任何的伤害，因为
精神现实强大到足以承受这些后果之重负的地步。”（SE XIII，156—160）关于弗洛伊德为什
么认同但最终放弃了这一可能性，见我的讨论：Freud and the Legacy of Moses ，pp.101—
103。
古布里希—希米提斯注意到，弗洛伊德确曾表达过关于原始群落和兄弟们谋杀父亲的故事的疑
虑。
然而，弗洛伊德终其一生都很怀疑，他有关谋杀原初父亲和远古遗产体制的理论是否该被赋予
现实价值。在“图腾崇拜在童年期的再现”校订稿的一系列明显的情绪变化（emotive
variants）就表明了这种犹豫。出版时“巨大的原初悲剧”在校订稿原文中是“巨大的神话悲
剧”，后来作者删掉并替换了“神话”这个形容。由此，他似乎已清楚认识到（哪怕他自己不
愿意承认），正如列维—施特劳斯最近所说的那样：“弗洛伊德以《图腾与禁忌》建构了一个
神话，也是一个非常好的神话。但像所有神话那样，它没有告诉我们真实发生的事情是什么样
的。它告诉我们的是，人们何以需要想象事情是怎样发生的，以试图克服种种矛盾。”（Back
to Freud's Texts ，p.173）
[173] 兄弟们的团结对弗洛伊德而言也具有政治意义。他甚至提到“那曾在所有的氏族个体成
员中盛行的原始民主式平等”；但这种民主式平等逐渐变得脆弱，“而与此同时另一种倾向则
应运而生，它建立在对某些特定的人类个体之崇敬的基础上，并通过创造神的概念而复活了古
代那理想的父亲形象。”（SE XIII，148—149）
[174] 尽管弗洛伊德一般而言依赖于他的精神分析理解和个体临床经验来探究群体、社会和文
化现象，但他也对重要差异非常敏感。他没有不加批判地假定，个体特征可以被普遍化地应用
到群体和社会上去。因此，比如他对《图腾与禁忌》的总结就是考察个体心理和社会心理之间
的关键差异。（见SE XIII，157—161）
[175] 弗雷泽（J.G.Frazer，1854—1941），英国人类学家，以神话学和比较宗教研究闻名，
早期进化学派人类学代表人物之一，卷帙浩繁的《金枝》是其代表作。安德鲁·朗格（Andrew
Lang，1844—1912），苏格兰诗人和文学评论家。
[176] 弗洛伊德经常因提到“野蛮人”和“原始人”而遭批评。但他提到“原始人”并不是为
了证明我们比他们优越。相反，他的意图是表明，“文明”社会中个体的精神动机事实上非常
接近于“原始”或“野蛮”部落中的个体。
[177] 当弗洛伊德开始讨论禁忌时，他写道：“我认为，这不仅仅是因为它有助于解决某些精
神问题而值得去研究它，而且还有其他一些理由。我们可能才开始明白，波利尼西亚的野蛮人
所遵从的禁忌并非像我们一开始所认为的那样距离我们遥不可及；控制着我们自己的那些道德
上和惯例上的禁令可能与这些原始人的禁忌有着某些本质关联；而且，对禁忌的阐释可能会给
我们自己的‘绝对律令’那晦暗不明的起源带来一种新的研究视角。”（SE XIII，22）
弗洛伊德在《图腾与禁忌》的序言中甚至更加明确地表示，原初禁忌与康德的绝对律令之间存
在关联：“禁忌仍然存在于我们的生活之中。尽管是以一种否定的形式表现出来并且指向另外
一种主题，但是它们的心理特征与康德的‘绝对律令’并无什么不同，都是以一种强迫性的方
式发挥作用并排斥任何有意识的动机。”（SE XIII，p.xiv）
弗洛伊德对禁忌的研究与尼采的谱系学具有很显著的相似性。他们两人都在为我们当今的禁令
与道德的精神动力寻找“源头”。他们都发明了有关远古的“神话”，来“解释”这些源头。
然而这些神话构建背后的指导原则，却是对我们当今的禁忌的精神动力的洞见。
[178] J.Laplanche and J-B.Pontalis，The Language of Psychoanalysis ，
tr.D.Nicholson-Smith（New York：W.W.Norton，1973），p.26，强调字体为笔者所加。
[179] 出处同上，p.28。
[180] C.Lévi-Strauss and D.Eribon，De près et de loin （Paris：Editions Odile
Jacob，1988），p.150.见本章注释8。
[181] 见我关于实质真理与历史真理的区分，Freud and the Legacy of Moses ，pp.66—74。
我在其中写道：“与给人们的表象恰巧相反，（弗洛伊德关于历史真理的主张）主要证明，并
不是弗洛伊德真的揭示了发生在过去 的事情。恰恰是他有关个体无意识动机的当下 精神分析
理解，提供了他揭示‘历史真理’的证据。”（p.71）
弗洛伊德在1935年写的《自传研究》的后记中清楚表明，他关于宗教和道德的历史起源的主张
基于当下的精神分析假设。
在花了一生的时间迂回 经历了自然科学、医学和心理治疗之后，我的兴趣回到了文化问题上
面，这些问题很久以前令我着迷，当时我还是个年幼得不足以进行思考的孩子。1912年是我精
神分析工作的高峰，当时我已经着手《图腾与禁忌》的研究，利用新兴的研究成果考察宗教和
道德的起源……我比以前更明确地发现，人类历史的事件，以及人性、文化发展、原初经验积
淀（最突出的例子是宗教）之间的相互影响，不过是“自我”、“本我”和“超我”间运动冲
突的反映，精神分析研究的是个体的这种冲突——而这种冲突同样在更广阔的舞台上重复。
（SE XX，72）
[182] 弗洛伊德的著作中未曾出现桑纳托斯一词，但据说他曾经在对谈中用这个词表示死亡本
能。关于弗洛伊德在本能和驱力理论方面的变化，简明的分析可见Instincts and their
Vicissitudes （SE XIV，111—116）的编辑注释。亦见Laplanche and Pontalis，Language
of Psychoanalysis 中“Instinct（或Drive）”、“Life Instincts”和“Death
Instincts”词条。
[183] 许多论者都已指出，弗洛伊德英译本中的“本能（instinct）”一词翻译的是两个不同
的德文词，两个不同的概念：Instinkt和Trieb。尽管弗洛伊德在使用这两个词时存在游移，乔
纳森·里尔还是对它们的主要区别做出了有益的说明。
对弗洛伊德来说，Instinkt是固定而内在的行为模式，它是动物行为的特征：例如，鸟有筑巢
的内在能力和紧迫感。Instinkt的本质是它没有变化：由它促动和指导的行为模式是预先决定
和固定不变的。与之相比，Trieb有着一定程度的灵活性：它的目标和方向在某种程度上靠经验
形成。像弗洛伊德所做的那样认为人的力量来自Triebe，部分而言就是将人性与剩下的动物界
区分开来。（Jonathan Lear，Love and its Place in Nature （New York：Farrar，
Sraus&Giroux，1990），pp.123—124）
另见Laplanche and Pontalis，Language of Psychoanalysis ，pp.214—216关于Instinkt与
Trieb的讨论。为了避免混淆，我遵从SE中将Trieb翻译成“本能”的译法。我想要强调的是，
当我使用“本能”一词时，我指的是弗洛伊德的Trieb。
[184] 在此以前，弗洛伊德至少在另外两个场合以类似方式描述过Trieb。在讨论施莱伯病例的
文章“Psycho-analytic Notes on an Autobiographical Account of a Case of
Paranoia”中，他写道：“我们把本能（Trieb）视为处于肉体和精神临界线上的概念，并从中
考察有机力量的精神表征。”（SE XII，74）在Three Essays in Sexuality第三版添加的一个
段落中，弗洛伊德说，本能（Trieb）是“内渗的、持续变动的刺激来源的精神表征……本能
（Trieb）的概念因此是介于心理和精神边界的概念之一……将各个本能（Trieb）相互区分并
赋予它们各自特性的，是它们与肉体来源的关系，以及它们与（各自）目标之间的关
系。”（SE VII，168）
[185] 作为固定的行为模式，Instinkt没有变化，虽然它可以通过各种方式表现出来。例如，
鸟可以通过很多方式本能地筑巢，适应当地环境状况，但不能把这种变动等同于人类Triebe具
有的灵活性。
[186] 见保罗·利科对于表征的富有洞察力的讨论，Freud and Philosohy ，pp.134—151。
[187] Laplanche and Pontalis，Language and Psychoanalysis ，p.216.这段话最后一句引
自New Introductory Lectures on Psychoanalysis （SE XXII，95）。
[188] 对于弗洛伊德著作中推测所具有的意义的精彩分析，见Jacques Derrida，“To
Speculate—on Freud，”in The Post Card：From Socrates to Freud and Beyond ，
tr.Alan Bass（Chicago：University of Chicago Press，1987）。关于弗洛伊德大胆推测的
对照分析和评价，见Paul Ricoeur，Freud and Philosophy ，pp.281—309。
[189] 引文根据林尘译文，参见弗洛伊德：《弗洛伊德后期著作选》，上海译文出版社2005年
版，略有改动。
[190] 引文根据高觉敷译文，参见弗洛伊德：《精神分析引论新编》，商务印书馆1987年版，
略有改动，下同。
[191] 弗洛伊德指出，他所说的“也不是真正的叔本华主张。我们不主张死为生命之唯一目
的；我们也不因死而轻视生。我们承认两种基本的本能，并承认它们各有各的目的。至于这两
种本能如何在生命的历程中互相混合，或死亡本能如何被迫服务于爱若斯，尤其在它转向于
外，变成进攻方式的时候——这些问题都有待将来的研究”。（SE XXII，107）
[192] 大多数临床精神分析家都批评弗洛伊德有关死亡本能的推测。最近关于死亡本能的批评
可见Jonathan Lear，Happiness，Death，and the Remainder of Life （Cambridge，Mass.：
Harvard University Press，2000）。
[193] 弗洛伊德在这个段落的一个脚注中引用了两段出自《浮士德》的话表明，“在歌德的梅
菲斯特魔鬼这里，我们找到了邪恶原则等同于毁灭本能的令人信服的绝佳例证。”（SE XXI，
120—121）
[194] 引文根据张沫译文，参见弗洛伊德：《一种幻想的未来文明及其不满》，上海人民出版
社2007年版，略有改动。
[195] 见《自我与本我》的编辑导言（SE XIX，3—11），其中说明了弗洛伊德提出“对于精神
自律的新解释”的原因。
[196] 弗洛伊德在此指的是康德《实践理性批判》的结尾段落：
有两样东西，人们越是经常持久地对之凝神思索，它们就越是使内心充满常新而日增的惊奇和
敬畏：我头上的星空和我心中的道德律。……前者从我在外部感官世界中所占据的位置开始，
并把我身处其中的连接扩展到世界之上的世界、星系组成的星系这样的恢宏无涯，此外还扩展
到它们的循环运动及其开始和延续的无穷时间。后者从我的不可见的自我、我的人格开始并把
我呈现在这样一个世界中，这个世界具有真实的无限性，但只有对于知性才可以察觉到，并且
我认识到我与这个世界（但由此同时也就与所有那些可见世界）不是像在前者那里处于只是偶
然的联结中，而是处于普遍必然的联结中。［康德：《实践理性批判》，剑桥版，p.269（引文
根据邓晓芒译文，参见康德：《实践理性批判》，人民出版社2003年版。——译注）］
[197] 弗洛伊德在《自我与本我》中写道：“值得注意的是一个人越是控制他对外部的攻击
性，他在自我理想中就变得越严厉——也就是说，越带有攻击性。普通的观点对这个情况的看
法正好相反，自我理想树立起来的标准被视为抑制攻击的动机。可是，事实仍然像我们阐述的
那样：一个人越是控制其攻击性，自我理想对自我的攻击倾向就越强烈。”
[198] Arendt,Eichmann in Jerusalem ,p.150.
[199] Herbert Marcuse，Eros and Civilization （Boston：Beacon Press，1955）中接受了
弗洛伊德后期关于本能乃是爱若斯与死亡本能之间的战斗的理论，但他质疑弗洛伊德的如下主
张：生命与死亡本能之间的动力无法被转化。在这个方面，马尔库塞发展出了一种可以被理解
为尼采式的弗洛伊德批判。但是，马尔库塞对弗洛伊德的质疑有其自身的问题。见我对于马尔
库塞的讨论文章“Negativity：Theme and Variations，”in Philosophical Profiles
（Cambridge：Polity，1986），pp.176—196。从细致的精神分析角度出发对马尔库塞的批
评，见Joel Whitebook，Perversion and Utopia：A Study of Psychoanalysis and Critical
Theory （Cambridge，Mass.：MIT Press，1995），pp.24—41。
[200] Rieff,Freud,p.62.
[201] 关于这条注释编纂历史，见“Some Additional Notes on Dream-Interpretation as a
Whole”一文的编辑导言（SE XIX，125—126）。
[202] Philip Rieff,Freud ,pp.70—71.
[203] 弗洛伊德的后期文章“Analysis Terminable and Interminable”经常被引为证据，证
明弗洛伊德对于精神分析治疗究竟能实现什么持怀疑态度。但是，即便是在这里，弗洛伊德也
肯定地指出：“我们的目标不是……希求‘经过彻底分析’的人将不会感到任何激情，也不会
产生任何内在冲突。（精神）分析要做的是为自我的运作确保最佳的精神状况；分析是带着这
一目标而展开的。”（SE XXIII，250）
[204] 弗洛伊德在《一种幻想的未来》中再清楚不过地表明自己认同启蒙运动对于理性和逻各
斯的使命。“我们相信，科学工作有可能获得关于世界之现实的知识，借此我们可以增强我们
的力量，我们也能够以此安排自己的生活。”（SE XXI，55）
[205] 见《一种幻想的未来》（SE XXI，54—55），弗洛伊德在其中谈到“我们的上帝，逻各
斯”，并将其与宗教信徒的上帝相对照。
开场白
[206] Hannah Arendt,"'What Remains?The Language Remains':A Conversation with
Günter Gaus,"in Essays in Understanding,1930—1954 ,pp.13—14.
[207] Saul Friedlander(ed.),Probing the Limits of Representation:Nazism and
the"Final Solution" (Cambridge，Mass.:Harvard University Press,1992),p.3.
