多余性、自发性与复数性
恶的意图与动机？
艾希曼：人性的，太人性的
结语
参考文献
译后记
注释
前言
1950年代初期，我还是芝加哥大学的一名本科生，那时，我形成了
自己对于哲学探讨的苏格拉底式的理解。这句话的意思是说，我一直认
为，最为深沉的哲学困惑恰植根于我们的日常经验，并应该帮助我们阐
明这些经验。回望骇人听闻的20世纪，任何人都会毫不迟疑地说到恶。
许多人都相信，20世纪所见证的恶，超过了过去的历史所记载的一切事
情。我们中的大多数人，都毫不犹豫地将这些极端事件（种族灭绝、大
屠杀、酷刑、恐怖主义袭击、无故施行的痛苦刑罚）作为恶来谈论。我
们有一种直觉：根本恶（radical evil）有别于更为常见的不道德举止。
但当我们停下来思考与追问我们所说的恶是什么意思，我们称一个人、
一个行为或一个事件是恶的时候，我们实际上又是在说什么，我们的回
答常常是软弱无力、缠夹不清的。谴责某件事是恶的，我们感受到的是
一种强烈的道德激情；说明我们所说的恶是什么意思，要求我们具有提
供概念性论述的能力；这两者存在着相当大的差异。如果我们转向20世
纪所实践的道德哲学，我们发现它并没有什么太大的帮助。对于道德哲
学家来说，讨论对与错、好与坏、公正与不公正要远比谈论恶更为轻
松。“恶”似乎已经从大多数道德哲学家的词汇表中删除了，尽管在我们
的日常经验和话语中，“恶”仍然是显而易见的。
一方面我们乐于将现象归类于恶，并加以声讨；另一方面，我们显
然缺乏一套智性的话语来澄清恶的意义、种类及变迁；困惑于这两者之
间的巨大差别，我便开始做本书中的研究——这一系列的探询活动。最
初的推动因素是对汉娜·阿伦特的思考，她是20世纪非常少见的一位思
想家，一直在设法确定20世纪诸恶的特征。对阿伦特所做贡献的反思，
引导我去追问：关于恶，我们可以从现代哲学传统中学到什么？
在试图回答这一问题时，我踏上了一段智性的旅程，本书就是这一
旅程的结果。我以康德对根本恶的理解作为本书的开头，在研究中选择
了几位特殊的、我一直关注的思想家，在“导论”中我解释了我这样做的
缘由。本书文稿完成于2001年9月11日之前的几周。但是那个臭名昭著
的日子所出现的事件，证实了本书的几个主要见解。将那一天所发生的
事情命名为恶，几乎没有人会有所犹豫——事实上，这是我们时代恶的
缩影。然而，尽管那一天的事件引发了复杂的情感与反应，但是，称之
为恶到底意味着什么，却是非常难以确定的。关于“恶”，有一种太过常
见的通俗措辞，在如此危急的时刻，这种措辞已变成一种时尚，然而，
实际上，它混淆并阻断了关于恶之含义的严肃思考。它用“恶”剥夺了思
考的声音，它用“恶”将我们不愿理解的东西化成了妖魔。
本书完成于我在柏林高等研究院担任研究员的美妙一年（2000年至
2001年）。这家高等研究院是一个学术乌托邦。这里所做的一切都是为
了方便人们的思考与研究。不仅每一个人的物质需求得到了悉心的照
顾，而且全体员工都极具热情友好、宽宏大量的精神，由此使得这里成
了如此不同寻常的工作场所。高等研究院让我受益良多，尤其是那些来
自各个学科、致力于各样问题的同仁在学术上的相互激励、相互协作。
在这一年中，我与许多人建立了新的友谊，但我要特别感谢我的合作伙
伴迪特·亨利希，感谢他在哲学上所提供的那些有益的建议和谈话。柏
林是一个令人激动的城市，在再次成为大都会的过程中，它可能是世界
上最具历史自觉的城市。过去，尤其是动乱不安的20世纪，即便是在其
沉默与缺席时也总是得到生动的呈现。柏林原就是一个探索20世纪根本
恶的适当场所。
关于书中男性代词的使用，我想做一个简要说明。起初，我试图采
用一种新的语言策略，以避免性别歧视的语言。但是，本书所考察的所
有大思想家，他们在谈论一般意义上的人类的时候，都使用了男性的表
达方式。出于文体上的考虑——尽管也有几处例外——我遵从了他们的
这一做法。“根本恶：自相矛盾的康德”一章，其早期版本发表于玛丽亚
·皮娅·拉腊主编的《重思恶》（Rethinking Evil ,Berkley:University of
California Press,2001）。“列维纳斯：恶与神义论的诱惑”一章，其早期
版本发表于罗伯特·贝尔纳斯科尼和西蒙·克里奇利主编的《剑桥指南：
列维纳斯》（The Cambridge Companion to Emmanuel Levinas
,Cambridge:Cambridge University Press,2001）。
我要感谢我的研究助手劳琳·帕克，她认真、辛勤地校阅了交付出
版的原稿。我也要感谢让·范·阿尔特纳，他以敏锐的感受性与良好的判
断力对原稿进行了编辑。
在过去的十二年里，我一直受惠于社会研究新学院（New School of
Social Research）研究生院的同事与学生给我的激励。我们有一个活
跃、紧张、共同参与的哲学共同体。对我的同事阿格尼斯·赫勒来说，
哲学是一种生命的激情，同她之间的讨论、争辩、密切合作，是我在新
学院教书时所体验的快乐和智性刺激的主要源泉。这本书就是献给她
的。
导论
1945年，当纳粹集中营被解放，战争期间发生的大量恐怖事件开始
被披露出来，汉娜·阿伦特宣布：“恶的问题将是战后欧洲知识生活的基
本问题。”
[1] 后来，当有人问她，听到灭绝营的传闻时（她第一次听说
这件事是在1942年），她的第一反应是什么，她说，就像打开了一道深
渊。“对于过去发生的某些事情，我们不可能与之达成和解。任何人都
不能。”
[2] 同许多人（尤其是集中营的幸存者）一样，阿伦特感到，集
中营中所发生的事件是最极端的、最根本的恶的形式。“奥斯维辛”变成
了集中体现整场浩劫的名词，并渐渐变成了20世纪爆发的其他恶的象
征。我们还可以谈到柬埔寨、乌干达、波斯尼亚——这些名称和地点是
如此不同，但所呈现的都是可怕的事件，我们竭尽全力试图去理解这些
事件，但我们不可能与之达成和解。然而，关于我们时代恶的可见性，
存在着某种极端悖论的东西——这种可见性可能具有压倒一切的力量，
以至于我们都麻木了。安德鲁·戴尔班科敏锐地指出：“我们的文化在恶
的可见性与可以获得的对付它的知识资源之间已经裂开了一道鸿沟。恐
怖的景象从来不曾如此广泛地散播，也从来不曾如此骇人听闻——从组
织化的死亡集中营，到儿童在饥荒中饿死，而这些本来都是可以避免
的……恶所造的孽从未如此之多。而我们的反应也从没有这样软弱。”
[3] 我们已经无力承受那些极端令人痛苦又至为详尽的描写与证词；然
而，论述恶的概念性话语仍旧贫乏与不足。当我们将一种行为、一桩事
件或者一个人描述为恶的，这到底意味着什么呢？我们中的许多人都会
同意阿伦特写给卡尔·雅斯贝尔斯的这段话：“准备谋杀他年迈姑姑的
人，和丝毫没有考虑他们行动的经济效用……就建造工厂来生产尸体的
民族，这二者是有所差别的。”
[4] 但这个差别是什么？怎样去描述这种
差别？当我们说根本恶 的时候，我们真正要说的是什么？
哲学家和政治理论家觉得，谈论非正义、反人权以及不道德、无伦
理的事情要比谈论恶更为惬意。当神学家和宗教哲学家谈论“恶的问
题”的时候，他们一般指的是很特殊的东西，即如何使恶的出现与对无
所不知、无所不能、仁被万物的上帝的信仰协调一致的问题。甚至，这
已经变成了特殊化与专门化的话语，远离了普通人的生活经验。此类著
作大多都在枯燥而冗长地叙说着关于恶的凡常例子：纳粹的恐怖、任意
虐待的行为、无故的谋杀、羞辱性的折磨、无辜者的极端苦难以及基督
教传统的罪的范畴。这些例子被频繁探讨，仿佛它们已经是没有疑义
的。所谓恶的问题，最主要的一点实际上不是去描写恶及其变种的特
征，而是如何调和恶（不论如何描写）与宗教信仰及信念的关系。仿佛
恶的语言已经从当代道德与伦理话语中脱离。我们可以试着用多种方式
来解释这个问题。传统宗教与神学话语确实已经失去了对人们日常生活
的控制。从传统上说，恶曾经与宗教，特别是基督教密切相关。但今
天，人们普遍感到神义论与我们并不相干。如果我们认为，在广义上，
神义论试图为我们所遭遇的恶与无谓受难“辩护”（justificatio），那么我
们可以用伊曼努尔·列维纳斯的话说，我们正生活在一个“神义论终
结”之后的时代。“从贯穿于20世纪诸事件的一种基本的恶意中，无谓的
痛苦（pain/mal）呈现了出来，它所提出的哲学问题关乎这一现象的意
义：在神义论终结之后，虔诚与人的善良品行仍然会留存。”
[5] 列维纳
斯曾有几年是在纳粹的战俘营中度过的，他的大部分家人都死于奥斯维
辛，1982年他写道：“三十年间，这个世纪见证了两次世界大战、右翼
的和左翼的集权统治、希特勒主义和斯大林主义、广岛、古拉格，以及
奥斯维辛和柬埔寨的大屠杀。这些野蛮的名词所指向的每一件事情都变
成了挥之不去的回忆，这个世纪正在这一回忆中渐渐临近尾声。”
[6] 而
自1982年以来，新的“野蛮名词”的列表已经以令人惊恐的速率在增长。
哲学家不愿意谈论恶还有另外一个原因。在我们的流行文化中，有
一股“通俗摩尼教”的暗流。我用这一词语指的是世界被分为善与恶两种
力量时的那种轻率。恶（就像尼采已教导给我们的）代表着人们怨恨与
鄙视的一切，人们觉得邪恶与卑劣的一切，要用暴力将它彻底铲除。这
种通俗摩尼教可能采取极端的形式，这些形式具有狂热的意识形态特
征。今天，正是最具意识形态性的、最狂热的团体仍在运用恶的语言来
确认他们鄙视及想要摧毁的东西。
然而与恶有关的问题回过头来纠缠着我们。我们越来越焦虑不安，
因为诸恶不断更新，对它们的爆发，我们既无法阻止，又不能期待。对
这些恶，我们需要获得某种理解，某种概念性的把握，即当我们给某事
贴上恶的标签时，我们实际上在表达什么样的含义。我们缺少一种足够
深刻、足够丰富、足够精细的话语来捕获已被体验到的东西。这就是难
题（感受到的困难），它构成了我当前这项研究的背景。
本书写作的直接机缘来自我的研究《阿伦特和犹太人问题》。阿伦
特是第二次世界大战后罕有的那种思想家，她致力于探索20世纪之恶的
与众不同之处——极权体制是它的一个缩影，而她的研究方式并不依赖
于宗教与神学上对罪与恶所作的描写。在我对阿伦特的研究中，我有两
章是献给她对恶（根本恶与平庸的恶 [7] ）的研究的。我在那里指出
（我稍后会在本书中也会表明这一点）她对自己所提出的问题极富洞察
力。但是，尽管她很敏锐，阿伦特（她自己也认识到）在提出诸多与恶
有关的问题后，她自己并没有论述。需要特别指出的是，她在《极权主
义的起源》中关于康德所作的评论引发了我自己的研究。在引入她的根
本恶的概念时，她说，康德（这位创造了“根本恶”的表述的哲学家）一
定怀疑过这种现象的存在，它“让我们面对难以抗拒的现实，并打破了
