接与第四章、第五章已探讨的进入权斗争的历史形成共鸣。对另一些人
而言，进入权斗争负载着种族和性别的当代社会问题（我将在本章后面
部分和下一章里详尽讨论）。在他们看来，进入风景区和山区的持久行
为和经历同时是一种认知探索和一种抵抗策略。
核心人群中很少是第一次参加湖区徒步的。尽管过去在哈索普山谷
的研究工作使我对湖区有一定程度的了解，但参加这种有组织的山地徒
步我却是新手。核心人群的多数则不是。有些人年复一年被召集到湖区
一起徒步旅行。由于居住在国内不同地区，在湖区以外他们彼此难得碰
面。多年以来，有些人不仅一起徒步湖区，还一起徒步其他地方，尽管
在徒步之外的其他场合他们缘悭一面。有些人早在儿童和少年时期就徒
步湖区了，最终选择退休后来到这儿，把自己重新定位在他们逐渐了解
和热爱的景色中。这少数人出现在含有地区性湖区徒步俱乐部成员的参
照人群里。核心人群中的有些人多年来经常单独参加CHA组织的假日徒
步活动，因此也就熟悉了那些参加同样活动的其他人，在这些历时一周
的徒步过程中他们常常不期而遇。在这些变化参数范围之内，大多数人
属于“归来者”。
我自己也是“归来者”，虽然性质不同，但也可以作为一个观察对象
（哈斯特拉普1987）。我在英格兰出生长大，却在美国生活了多年，这
意味着我在英格兰北部地区进行的田野考察模糊了田野与家的等级差
异。我处于一种令人尴尬的局内人—局外人位置：我意识到在某种初始
的层面，英国风景一直是“故乡”，而作为一个社会实体的英格兰现在对
我而言却是“外国”。这种矛盾对我并非没有影响，我应该站在不介入的
角度观察那些进入英国风景之中的人们并试图理解他们，但我不是墙上
的苍蝇，可以不动声色地观察。在特定的情形下，我自己对这些人和这
个地方的反应或多或少地影响了我对于徒步者动态的观察。
我的研究如果能把所考察的每个问题都分得清清楚楚，那么就结构
而论会是令人满意的，但实际却是所有问题纠结在一起。通过展示每周
徒步中的纠结现象和过程，收集同一现象在不同徒步周的表现，把它的
特征整理出来，我努力使我的材料显现出一种秩序来。但在此之前，我
想在世俗性朝圣仪式的架构里分析徒步群体。
世俗性朝圣
无需把世俗性朝圣的观念变成一刀切的分析模式，强使一切（数
据）与之吻合。但我的确想要提出，徒步的模式和过程、象征学创造了
一种类似宗教朝圣的世俗性朝圣。湖区徒步路线的密度、徒步者的密
度、徒步的最远范围、众多的观景点、热门路线的密度，这一切构成了
一幅圣地和驿站的世俗版本：纵横交错的朝圣路线通向位于边缘，但具
有地形学重要意义的朝圣中心（特纳1974）。仪式的三重分类——分
离、过渡和交融把个人带进群体并支配着人和群体在土地上的运动，而
徒步群体则是仪式的空间化和现实化（凡·吉纳普1960）。地区性徒步
俱乐部以贯穿一生的运动带来添加的维度。
由于角色和活动的碎片化、角色冲突的隔离，以及不再信仰“特殊
化仪式……会神秘地影响秘技参入者的安宁”（格拉克曼1962：37），
凡·吉纳普所讨论的那种仪式被认为“与现代城市生活结构不能和谐共
存”（格拉克曼1962：36—37）。一个徒步群体实际上打破了一些人谓
之的城市生活所引起的隔绝感，同时也成为逃离城市的一种方式。在乡
村环境中一队人一起徒步一个星期左右，逃离了城市，因而“僻壤与社
会不再是对立的概念”（特纳1974：203）。
徒步领队提到徒步群体对孤独者和情感需求者的帮助和支持，以及
通过重建自我的自然基础而获得的帮助。不少徒步领队都有过地区性徒
步俱乐部的经历，他们认为孤独是许多人参加徒步活动和俱乐部的动
力。马克是一个大型地区性俱乐部主席，也是一个全国性徒步团队的领
队，他指出，“徒步时的身体锻炼以及与自然的联系帮助人们走出个人
难题，一个星期的徒步经历无异于精神的复活”。一个三十多岁的年轻
人也如是总结，在我们看来，显然他是生活受伤者之一。 [174] 针对“你
是否阅读与你徒步地区有联系的小说和诗歌”这项调查，他在备注一栏
中写道：
我对……华兹华斯情有独钟，在做其他事情时，我经常想到他
的诗歌。我认为他的诗有一种治疗功能：他理解焦虑，并发现了慰
藉心灵的方法。我喜欢他是因为，他把我们心灵与之合拍的自然描
写为具有一种神秘的创造力。
从这层意义上讲，徒步群体成为一个具有一定的宗教魔力的场所，
存在于“一个特殊的场合，延续一段时间……在两个世界之间”（凡·吉
纳普1960：18）。只是在这一个案中，特殊的场合并不是在“两个世
界”之间，而是进入远在普通的日常结构之外的空间。个人经由此运动
而获得治疗，从日益加快城市生活节奏的技术紧迫性所造成的伤害中恢
复过来。
像朝圣一样，徒步就是经历一种治疗和康复过程。（在此我没有考
虑徒步媒介的形式化体系，这种体系显然更容易看出是仪式化的。）按
照凡·吉纳普的分类，在特定仪式中，任何阶段都可能得到或多或少的
强调。将徒步周视为一种仪式，那么过渡阶段就是延长化的阈限期，在
此期间，人们体验到共同感（communitas）。这是临界状态，此时如果
仪式是集体性质的，参加者“就体验到……一种自发生成的人类彼此平
等的关系，摆脱了结构属性”（特纳1974：202）。
特纳的共同感建构的观点源自他的朝圣资料，可被定义为反结构，
不过“社会结构并没有消失，而只是大大地简单化了：属种关系而非排
他关系得到加强”（特纳1974：196）。共同感的本质是世界主义的，与
建立在地区性的排他主义基础之上的存在相反，是对“无限的环境、永
恒的当下”的体验（特纳1974：238）；在此，一天是另一天的复制，重
复传播着社会联系。共同感并不是作为与另一群体对立的某种集体性而
建构起来的，这里特纳也并不关注“共同感的自发行为式表达……如英
国酒馆（或）……航海游乐的一群乘客”（特纳1974：242）。
如果宗教性朝圣位于共同感系谱的一端，英国酒吧生活则位于另一
端，也许徒步群体可以被认为是占据了中间点，反映了两端的特性。似
乎在社会中：
当几乎没有阈限体验的结构条件时，逃离或摒弃结构性义务这
样一种社会需要会寻求非宗教形式的文化表达，尽管这些方式可能
深深地仪式化了。
（特纳1974：260）
在前几章我们已经说明，进入风景和徒步者俱乐部是文化的表达，
是抵制工作纪律的流动性象征行为。共同感的理念强化了徒步群体是一
种世俗化朝圣形式这一看法。当你参加宗教朝圣活动，总会要接受你基
于职业或知识的社会地位的丧失。领队的职业和知识使他（或个别情况
下，她）显得特殊而具有权威性，而活动和时空组织方面的巨变（围绕
着一套不同的日常仪式）则拉平了参加者的地位。
如同朝圣一样，是活动本身（人们熟悉的预期逐渐减少）创造了群
体的结构和新的情感结构潜力。与他人一起经历的体力挑战产生了一种
同志感。群体抵达“山顶”，这一象征性的赋权弥补了在社会地位和权力
方面的丧失，正是旅行的过程共时性地和历时性地巩固了共同体。
特别路线通向可从特定的有利角度来观察的关键景物。观察这些关
键景物或景色需要自觉服从强体力活动所要求的纪律。它们可被视为圣
物或象征的对应物，
作为价值和文化公理的记忆术发挥作用……因此一个社会的深
层知识从一代传向另一代[并经常被表演出来]……在“地非地，时
非时”背景中（正如威尔士民俗学者和社会学家阿尔文·里兹曾为
我描述的凯尔特游吟诗人吟唱的情形）。
（特纳1974：239）
现在，那些一度诗意地呈现出来的风景之中的神圣特质在一个世俗
环境中重新得到引述，找到新的地点，但它仍然回应了神圣性：如简所
述，“对我而言徒步具有精神性的一面。站在山顶我感到升华，犹如听
到巴赫的音乐。日常的琐事似乎不那么重要了”。另一位女士说她体验
山区的空间和相对寂寞就像是“情感和精神复苏期”。
说到神圣性的反映，一个黄昏，我们一小群人取道湖边小径去酒
吧，路上日落景色使我们停下脚步。群山及其在巴特米尔静谧水面的完
美倒影折射出一种火红的金橙色。我们坐在湖岸的草丛中，静静地，望
着色彩的绚丽变化，不知道身在何地何时（“地非地，时非时”），我有
时眨眨眼以确信我是在确切地记录这一切。这短暂的瞬间留存在脑海
中，看了沃尔特·史密斯的日记描写在巴特米尔划船时的生动画面，又
鲜明地回到眼前：
……我们注意到太阳就要落山，使群山染上火红色彩，因此我
们匆忙出发，划到湖中央，在那儿我们歇息下来，观赏着我所见过
的最美丽的日落。开始是金色，阳光逐渐变成橙色、红色、紫色，
然后蜕变成一种发光的灰色。这种黄昏给你一种“被征服”的感
觉。
（史密斯c.1922 n.p.） [175]
埃里克的话说的也就是那种“被征服”的感觉：“我不虔诚，但
是……”接着他说站在山顶感觉到自己多么卑微。其他人也表达了同样
的感受，感觉自己属于某种比个人宏大得多的东西，还有人在问卷的备
注一栏写下了这种印象。
一般来说，当一队人到达山顶，即使已经喘过气来，几乎无人交
谈，他们正在汲取眼前奇景。对话经常可能只是口头描述展现在我们下
面的山脉、山脊或湖泊。引述地名不只是帮助人们按着指南针的指针定
向，而且，似乎也将宏伟的风景置于某种控制之中。接着人们会拍摄照
片。有时，某个人会单独坐在一边，但通常一队人会呆在一起，沉浸在
同道情谊之中，默默无语。
徒步群体提供机会在“划分出一种特殊现实的时空构架”（米尔勒
1955；转引自道格拉斯1966：78—79）里去体验共同感。然而，共同感
是自下层体验的，却又是自上层建构的——体制化已经暗中颠覆它，使
其变成市场结构。正是由于这一点，等级的外在标志并没有被完全磨
灭。服装差别，过去在花钱更多或更少、更奇异或不那么奇异的地方徒
步的经历，以及文化资本的表达，这一切使得在世俗性朝圣中共同感的
理想状态难以实现。尽管如此，在徒步群体中还是能够体验到拉平社会
地位的机制和同道情谊的自发流露，因为正像在朝圣路上，“阈限情境
的重要构成是……轻文化而重自然”（特纳1974：252）。在同一地区徒
步多年会建构起情节记忆，是一种在心里对蕴含在运动之内的记忆的再
体验。由此产生出一种认同感和对地方的依恋感，一种定位在地方的身
份认同感，即使不是地方性的身份认同感。
着装形象
经由着装这一媒介，和谐的缺乏被传达出来。高科技衣着的仪式化
展示，标志着一些徒步者对由形象引导的市场经济所做的实际和比喻意
义的投资。非科技衣着的仪式性展示则标志着对资本主义物化休闲活动
的抵制。着装也成为记忆形成的主要场所，引起对过去的徒步经历和所
遭遇的天气条件的联想。着装是一个严肃的问题，由此可见山地徒步者
和当地人的“道德分界线”（查普曼1993）；而且在生命救援时，会引起
不同结果。
由于湖区（正如所有山区一样）天气会突然出现极端变化，体温突
降造成的死亡是一年中会随时碰上的危险。一两个小时内，一会儿大汗
淋漓，隔会儿就得穿上200抓绒夹克或外层防水的羊毛衫抗风，戴上帽
子、围巾和手套，套上防水裤子保暖防风，这类事情司空见惯。相反，
在干冷的五月清晨出发，走过薄薄的白雪，行走几个小时后就得穿上短
袖了。体温骤降引起的死亡事件减少，有些徒步者认为这是因为人们越
来越多使用高科技、重量轻、防水的外套，以及汗湿之后依然保暖的纤
维——诸如抓绒服装。
这些质材的衣服具有象征意义，突出了穿着者的地位，含有炫耀性
的成分，因而得罪了一些徒步者。宝娜就对我说过：“徒步服装已成休
闲款式——徒步靴子，看起来像徒步靴子，其实没有用。休闲服装是财
富的标志。”另外一些人虽然欣赏这种衣服的功能，却悲叹有时服装颜
色太抢眼，造成颜色污染。有幅漫画就生动地反映了这些态度，画面上
凯西克山区救援队的两个队员穿着高科技夹克，在令人难以睁眼的暴风
雪中紧皱眉头，非常愤怒。回头指着山上雪中踉跄而模糊的两个人影。
一个队员对另一个说，“他们拒绝救援，因为我们的高泰科（GoreTex）夹克与他们的犯冲。”
问卷调查中关于高科技服装的回答表明女性比男性更不赞同这类服
装。一些徒步者有时咄咄逼人地表示要抵制进入这种徒步装备市场，继
续穿着老式的打补丁的裤子、夹克或旧毛衣。玛丽恩就说：“我去参观
一个户外服装展览，听见两个买主说‘我们还没开发利用徒步装备市场
呢’。我就想，‘伙计，你们可甭来开发利用我！’我马上就有了防范心
理。”靴子似乎是例外：几乎每个人都穿着这样那样“合适的”徒步靴
子。很少看见正儿八经的成年登山者穿着威灵顿胶靴的，只有个把人因
为徒步靴子太贵只好穿胶靴登山。
靴子是得到不少仪式化关注的对象：在外徒步一天，一回来就马上
刮掉靴子上的泥土、挖净鞋底，接着再把靴子放在暖和的靴屋里烘干。
皮靴子干后就打上貂皮油、擦光剂或涂上其他防水油或亮光油。早晨出
发前再给靴子上油或抛光。有些人特别喜欢把靴子擦得像新栗子那么油
亮，并引为自豪。这样做的多为男性，有些人提到是在部队上学会了擦
靴技巧。同伴常拿这一点开玩笑。
徒步者杂志登满了评论靴子的文章，据说文章作者穿着靴子走了几
百英里进行性能测试。英国脚的特殊性成为卡尔玛登山鞋两页广告的主
题。整页版面是一张彩色照片：一只打了水泡的脚后跟吸引眼球。寸把
高的印刷体标题是：“多数靴子是欧洲人的尺寸。问题是，英国脚不
是。”对页登着的文章中这样写道：
在卡尔玛我们发现大多数英国人穿的徒步靴子都有问题。这些
靴子不合脚。这是因为我们从小就喜欢穿完全合脚的鞋子，让脚自
然伸展。因此我们英国人比欧洲人的脚要宽。不幸的是，多数徒步
靴子制造商没有跟上步伐，制作的是窄脚的欧洲尺寸的靴子。我们
摒弃这种窄靴思维，制作我们自己新型的金牌K-SB系列靴子……更
宽。专为英国脚制作。
（乡村徒步1996：38—39） [176]
这种反欧洲的刻薄幽默感强调了英国“自然的”优越性。奥丽薇，一
位曾在罗马尼亚孤儿院做志愿者的退休护士，谈到自己在欧洲独自徒步
时说，欧洲人把休闲散步视为“特别英国的传统”。
过去之窗
在介入这一传统的过程中，有一个变化表现在住宿舒适度方面。在
富裕的20世纪80年代，湖区合作假日协会中心在英国各地提供的简陋客
房已经不再像从前那样受人欢迎，预订客房的数目开始下降。一项动议
为之而起：试图既维持连续性印象，又不要与合作运动及其连锁店混为
一谈。组织更名为乡村假日协会，形象得到改变——从老式的工人阶
级“合作”自助组织变为服务范围更广的“乡村”圈，这种语言的转变其实
含有商业化的用意，反映出英国的中产阶级化。
到20世纪90年代中期，CHA（乡村假日协会）已经成为一个经历着
重大转型阵痛的组织。某中心的活动经理认为，如果该组织还想继续做
生意，就得完成这种转型。协会被迫出售一些中心以整合名下资产。在
我进行田野考察期间，协会还在继续关闭另外的中心。同时，该组织忙
于改进保留下来的中心，因为现在很少徒步者愿意与人共用走道尽头的
浴室和卫生间，或者同时和五六十个人争用一个投币公用电话。
1995年在我开始田野考察时，CHA增设了一个新头衔——活动经
理。这类经理引导徒步活动，常年或夏季住在中心。他们监督带领徒步
的自愿者，并监督组织夜间活动和徒步的主持人。随着徒步活动的难度
加大，徒步领队也变得更加职业化，以便吸引徒步市场里要求更高、一
般也年纪更轻的人群。结果，CHA现在组织的有些假日徒步每日行程16
英里，含有5千英尺高度的登山。
CHA也开始调整它的营销策略。1998年，对开本纸张光滑的彩色手
册取代了有点寒酸的两色传单，也登载了CHA的网页广告。与此同时，
协会与纯盈利的假日组织合作，开拓了特别假日活动范畴，将徒步与教
授多种业余爱好（如风景绘画）结合起来。此外，21岁到35岁年龄段的
假日活动、家庭假日活动以及专为单亲家庭定制的假日活动隆重推出。
这些不同于过去的活动反映了20世纪末期品味与社会现实的改变。总
之，所有这些很难使我们想到该协会本身是植根于19世纪的“禁酒基督
教”（Cold Water Christianity）。
我参加有组织的徒步，第一个星期入住的是CHA的拥有33张床位的
瑞士木屋，位于波罗戴尔山谷，此地景色非常优美。从第一个星期的经
历，我看出组织内部延续与变化之间的冲突导致了一种紧张局面。在乡
村假日协会微观世界里发生的事情反射出全国范围内进行的争端。
游客分成两类：一类为预订了一周的导游和晚间活动的游客，一类
是使用中心一个星期左右进行自助徒步的游客。第一类的主要成员为60
多岁，一般显得不很强健。他们选择难度较低的徒步。这一群体中只有
一对夫妇年轻些、强健些，参加了难度中等的徒步。从问卷答案看，这
类人显然属于较低收入档和最低收入档（1万—1.5万英镑，合1.6万—
2.4万美元），甚至属于5千英镑以下（合8千美元）。他们不爱说话，
似乎彼此很少交谈。当假日开始的周六下午，队员互相见面自我介绍
时，我的调查引起这群人的询问诸如：“你是税务所（国税局）的
吗？”当时我纳闷不解。
只有两个人年龄在25岁以下：活动经理玛丽和她的一个朋友，朋友
来拜访她时就参加了该周的徒步活动。她们两个都没有参加晚间活动。
晚间活动由当周的“男主持”道格拉斯和“女主持”罗斯玛丽主持。在过去
的35年里他们一直是CHA的活动主持，之前他们已是协会会员。晚间活
动包括小测验、竞猜游戏和拼字比赛。没有举行ceilidh（夜舞会），道
格拉斯说是因为人员不够。凯尔特语“ceilidh”一词经常用来指英国各种
徒步中心晚上举行的舞会。
男主持和女主持提供了一个窗口，透过这个窗口可以看到CHA的过
去，同道之谊和宗教内涵的历史。在第一次晚餐上，道格拉斯以欢快的
语调宣称我们每顿进餐不要总是与同一个人相邻而坐，因为“这儿的每
个人都是好伴儿”。接着他做了一个冗长的感恩祈祷。他祈祷的时候，
我看到有些人像我一样显得吃惊。这些人都是那些没有预订徒步导游和
晚间活动的人。
通过与道格拉斯的交谈我发现，他觉得同道感和共同体已被撇到一
边，而这正是CHA“在过去日子里”突出的特色，取而代之的是近年来入
侵的个人主义。他告诉我，直到1991年他还在假日徒步周主持周日晚
会，他很遗憾这种习俗正在消逝。他指出总部管理发生了变化，因而政
策也就发生了变化。 [177]
尽管道格拉斯试图维护CHA的连续性，变化还是在发生。他觉得悲
哀的是，出去徒步，男士不再携带午餐大篮子；徒步途中的下午茶，女
主人不再切割蛋糕传递给每个人。他认为那些事情可以帮助女主人确定
自己的角色：关照客人的安康。有些习俗如晚餐后一起洗碟子，他认为
可以帮助培养在一个群体中的归属感。（也许正是因为这种已经失去却
仍被牢记的过去，厨房入口处才醒目地贴着一张告示声明不允许客人进
入这个区域。）道格拉斯认为过去与现在的做法形成了鲜明的对照——
现在是每个徒步者早晨取走已打包的午餐和点心，自己带着，想吃什么
多少随意。
道格拉斯不允许变化发生的一个领域是：他坚持徒步者不得走在他
前面。 [178] 所以我落在他后面一两步，倾听他的谈话，他遗憾地看到近
年来福音派教会的发展夺走了那些本可能成为CHA新会员的年轻人。道
格拉斯将福音教会运动的大力纳新与CHA缺乏代谢等同起来，这说明了
对协会性质的认识——它代表着什么，或更确切地说，在他年轻时代表
着什么。这种缺乏年轻人加入的现象在几个星期里有不同的人提及。其
原因被解释为家庭结构的变化：青少年不再需要与父母住在一起，因此
他们再也不参加家庭徒步这样的活动。这种看法也许能够说明近年来协
会的努力：大力开发年轻人假日、年轻家庭假日，推出富有体力挑战性
质的徒步活动以吸引那些不然有可能把CHA当作“老年人”协会的人群。
那些利用中心作为徒步基地的人在晚上没有参加大组的活动。他们
要么成双结对，要么独自徒步，非常了解湖区。他们属于偏年轻的人群
（36—45岁和46—55岁），处于较高或最高收入档（5万英镑以上，合8
万美元以上）。有一对夫妻不只徒步山地而且漫游英国。他们是澳大利
亚一对珠宝商夫妇。鲍勃，五十好几，出生于印度，父母是英国人，在
英国公立学校接受教育。杰姬五十出头，从小移居澳大利亚。他们这次
漫游英国的行程包括湖区，就是为了看看“华兹华斯的风景”。他们在学
校都学过他的诗歌，觉得如果没有游览华兹华斯诗歌中提到的山脉和山
谷就等于没有真正到过英国。他们驾车游览湖区，只是偶尔参加难度较
小的徒步活动。
像杰姬和鲍勃一样，伊恩和波琳觉得他们漫游进入了某种时间弯
道。他们来自中部，是刚退休的商人，带着相对昂贵的徒步装备，并且
认为这很好，只要“这些装备用以真正徒步而非商业大街的做秀”。伊恩
和波琳对男主持那种过时调调颇有不满，随时说出他们的意见。伊恩感
到整个英国出了问题，道格拉斯是英国问题的象征。他们还批评CHA的
客房陈旧不堪，提到了男主持来自实际上已经消逝的过去，提到了英国
制造业摇摇欲坠。英国问题包括一种普遍性的害怕变化的情绪，凡事向
后看的方式波及工业、商业和社会政策，领导层缺乏远见卓识，不愿投
入资金及时改善基本设施。
CHA精神的要素之一就是帮助那些本来支付不起度假费用的人。部
分赞助和免费假日的基金来自每一个CHA周所获得的捐助。在我这一周
里，“富人”和“穷人”之间的差别一目了然，外在差别表现在服装、语言
和风度方面；内在差别可以从问卷中反映出来。我参加的其他CHA周徒
步项目中，没有哪一个项目像这个集中了如此多的低收入客人。这使我
认为我一定是预订了一个大致留给受资助的徒步者和（或）特邀徒步者
的项目呢。这解释了为什么他们对现场管理保持沉默，不会公开表示喜
好或不满，但会欢迎其他人说出他们的喜好并引起某些改变。这也许能
解释我开始进行调查时所遭遇的质疑——我可能发现的某些事情会使某
些人丧失免费或资助的资格。
外出徒步一天以后，这种沉默被芭芭拉打破，她是一个五十出头的
单身女子，是一名小职员。她对我倾诉，说她觉得男主持人“以恩人自
居”，而他“极力推行宗教”的行为极大地冒犯了她。芭芭拉非常准确地
回顾了她所知道的CHA早期历史，认为“他们把我们看作应该受教育的
工人阶级”。针对此事以及男主持施加给群体的权威发发牢骚，她尽管
感到痛快，但还是非常留意是否有人偷听她的谈话。芭芭拉的神秘神态
以及害怕被偷听的心态似乎表明，如果被人听到，她就再没有机会回到
这儿来了。如果她像我一样自己付费，或像那些不属于这个群体的人一
样（他们不去参加道格拉斯和罗斯玛丽主持的晚间活动），她也许会泰
然说出自己的怨言。事实是，她使用阶级概念来描述等级，把自己的身
份和自我的阶级/分类定位在与道格拉斯及其组织的对立面。她通过这
种阶级范畴来理解CHA的集体记忆。
导游带领下的徒步群体中，多数徒步者年龄在六十大几和七十出头
之间。他们几十年来参加CHA的徒步。对他们而言，道格拉斯为之悲叹
的业已消逝的习俗是他们从年轻时就了解的CHA的一部分。他们非常欣
赏由道格拉斯和罗斯玛丽主持的晚会，围绕历年来收集的游戏而进行。
难度不大的徒步、熟悉的游戏为他们回忆个人的过去提供了记忆线索，
再次给他们归属感。不像芭芭拉，至少从他们说出的话来判断，大多数
客人知道在这个特别领域里运行的社会排序中自己排在何处，也算是过
去的CHA的余绪吧。
群体中的群体
根据安排进行一周徒步巡游，犹如组织起来的如画风景观景点，在
群体中创造出一种共同的空间和时间，给彼此陌生的人们提供了接触模
式。每天重复一样的程序（灌满水瓶、午餐打包、擦靴、房前集合、估
测天气、气喘吁吁上山、赞叹景色等等），个人间的互惠关系聚合而
成“这一群体”。这种特别的“此时此刻”完全不同于有规律的日常生活，
叠加在“个人”的感觉之上。他们交换自传性的细节，逐渐生出一种压倒
其他的集体意识。同时，还有一些不断变化的逆流，微妙的和不那么微
妙的排斥与包容。共同感和争论并存，有此并不等于无彼。当然，如果
我心里曾想到过徒步者共同体是没有问题的，“其乐融融”的——这些想
法，安息吧。
在巴特米尔的第一个星期，有项活动是晚上和白天徒步过程中都在
进行的。这就是交流拉丁语短语和词形变化，给人一种友好的高手炫技
的感觉。每个人遥远或不那么遥远的教育背景突然暴露在明处。这项活
动把群体分成了解拉丁语和不了解拉丁语的两拨。在潜意识中，知识起
着社会定位或分类的作用（布迪厄1984）。那些“拉丁分子”（包括徒步
领队和年龄在二十多岁和六十多岁的人）似乎没有察觉自己有一个没说
出来的假设，即认为每个人都像他们一样在学校学过拉丁语。他们没有
发觉这项活动使得群体中一小拨人只好沉默不语。
只有一小拨人沉默，这反倒说明了群体的相对同质性。归属感是对
文化的体验（科恩1982）。那些没有接受过这种特别文化的人，无法显
示自己的文化资本，就不属于这个群体。没有文化的人只是埋头自己徒
步，该游戏结束后才能融入群体。
打断这种和其他格局的是马丁——群体通过马丁而凝聚在一起。马
丁是一位退休的专业人士，五十多岁，未婚，据他自己说是一个白手起
家的百万富翁。他挑起的社会活剧成为徒步周的副主题活动。近距离地
生活在一起时，人们的品性和弱点很快暴露。马丁立刻毫不留情地对他
们开火，引起一些激烈的交锋。 [179] 徒步周快结束时我找到机会问马丁
为什么这样做，他回答说他的煽动可以使人们凝聚在一起。他是否认为
自己为了群体的利益做了自我牺牲？这是不是掺杂了利他主义的自我主
义呢？
如果这是社会活剧的第一阶段，随着这个星期的过去我们步入第二
阶段，“一种危机升级阶段”（特纳1974：38）。人们可以“注意到碰
撞，偶然看见爆竹，但是很可能赶到某个点上——爆竹在你周边开始爆
炸”（麦克唐纳1987：121）。马丁听我自我介绍是人类学家后，他马上
把人类学的早期历史与法西斯主义和优生学联系在一起，提出今天“非
洲部落”的骚乱证明了黑人智力本来就比白人低下，这种状况是由不同
的基因造成的。我努力反驳他的观点，却遇到这样的回答：“我不会相
信我和丛林中黑兔子的DNA是一样的。”
不久以后，当我们都在安静地吃着三明治，欣赏着景色时，马丁
说，我作为一个人类学家，当然应该“与土著人一起吃肉、啃骨头”。他
抓挠着腋窝，嘴里发出呼噜呼噜的叫声，接着又说：“我们是不是应该
为你呜、呜、呜一番啊？”我用一种我自己听起来都非常愤怒的声音反
击：“哦，但是你本来如此啊！”几秒钟的寂静无声，坐在马丁后面的一
个人对我眨眼，顷刻间我成为一个局内人。这样在我周边爆炸的爆竹似
乎触动了两个按键：对马丁刺耳的冒犯的厌恶，以及我作为“美国人”的
访客身份。群体中的一些人说过，我作为英格兰的客人而且还是一个特
别对徒步者感兴趣的人，他们非常希望我不要把马丁当作“英国人”或徒
步者的代表。
这次事件以后，马丁不再对我进行言语攻击，我们还开始了交谈。
我认为我是马丁唯一交谈而不是讲话的对象。马丁提到原型人类学的田
野考察，使我注意到我的田野考察的地点选择/意识问题，以及某种焦
虑：“真正”的田野考察应该发生在“别处”而非“这儿”。
世界上的地方，越有文化的奇异性和地缘政治的争议性，越能
成为恰当的“人类学”田野，而西欧……就不怎么适合做“田
野”，许多在人类学系艰难寻找工作的欧洲人就证明了这一点。
（古普塔和弗格森1997：12）
田野考察是人类学研究的基础方法，被认为是（无论这观点是否错
误）用之于小规模的社会。据说这是人类学界化和监督自己的学科疆界
的主要标志（古普塔和弗格森1997）。然而近年的研究表明，田野考
察/民族志也许并不是人类学家专有的会标（贝尔1994）。对于传统的
田野考察的学科不安全感起因于质疑民族志文本的构建（克利福德和马
库斯1986）、田野考察中的权力行为（克莱潘扎诺1980）、田野考察点
自然化“纯度”背后的主观假设（古普塔和弗格森1997），以及这样一个
事实：
世界各地群体身份的风景——族裔景观不再是熟悉的人类学研
究对象，因为群体不再具有地理意义的紧密性、空间意义的边界
性、历史意义的自我意识感和文化意义的同质性。
（阿帕杜莱1991：191）
在徒步群体身份认同的风景中，围绕马丁上演的社会活剧进入第三
阶段：“矫正行动”（特纳1974：39）。这一周的最后一个夜晚，马丁已
激怒了每个人，实际上，对他的敌对情绪公然地表现为对饮酒“仪式”的
违反。这一切只有男性介入，女性只是观望者。当全体人马聚集在离住
地一英里半远的酒吧时，被马丁招惹的一位男士告诉马丁，他得给每个
人买第一轮酒，这是他与他们一起前往酒吧的代价。
在酒吧，男士们虽然脸带着微笑，却开始用精当的大实话教训马
丁。气氛越来越紧张，令人尴尬。一会儿以后，灌了一肚子奎宁杜松子
酒（“不是你们这伙人正在喝的垃圾啤酒”）的马丁回击了他所受到的羞
辱。他对领队说，按惯例队员会凑份子给领队买个礼物的，但这次却无
人出头，这下轮到男士们尴尬了。
从那时起，没有人理睬马丁了。他显得很受伤，烦躁不安，不理解
人们为什么作弄他。他转向我解释，大学时有一个游戏，就是“尽量把
某人挑动起来，直到他们按捺不住，‘狼烟’大冒，他们怒火万丈——那
时你就赢了”。在我看来，他未从大学游戏吸取的教训就是这个游戏显
然只能和气味相投的人玩。他告诉我他是怎样艰难地（在我看来是孤独
地）爬上经济阶梯的。“获胜”成为他游戏的主旨，无论游戏是在何种领
域进行。如果说马丁与这个群体对抗，那么过去似乎是马丁与这个经济
世界对抗。
接下来的一星期，一种形式更持久的竞争在巴特米尔继续进行，原
因是在大的群体中存在着一个明显的小群体。这个小群体被描述为“摇
滚狂人”，用通俗的话来说在别人眼里他们非常疯狂。他们这一群有十
来个男人，身体非常健壮，年龄多在三十岁左右，每年到了这个时候都
会在这个地方重聚。他们的目标是在最短的时间内走完多数景点。人们
告诉我，这些摇滚狂人已经成为经理的铁哥们儿。他总是为他们带队，
特地为他们安排一周活动，不管其他徒步者如何。我询问经理和当周领
队是否能与他们同行，很快就得知我的这种企图不受欢迎，我只能自己
单独徒步。就这样，我被排除在外——这一事实使我注意到占支配地位
的亚群，更清楚而直接地意识到这个本来是学术上的问题。
早、晚餐时，这群摇滚狂人占据最大的桌子，他们互相替自己人占
座，这样无论什么时候来就餐，他们都可以坐在一起。晚餐后聚会客
厅，他们几乎只与自己人交谈，他们还一起到酒吧。与主要群体之间有
条明显界限，不过我的这种奇怪的隔离感有所缓和——有个朋友搭救了
我。既然只有在早餐、晚餐和晚上我才看到这些人，我的同屋伊丽莎白
就成了我的信息渠道。她觉得摇滚狂人群的徒步速度快得难受，但她还
能勉强跟上。徒步一天归来，在进入晚餐前的沉睡之前，伊丽莎白会提
供一些摇滚狂人群与不能适应他们徒步速度的队员之间的争论动态。
摇滚狂人只顾自己赶路，任由跟不上他们的人掉在后面，不顾什么
礼仪。当掉在最后面的人终于赶上来时，他们马上起身离开吃茶点的休
息站；有一次，他们要一个外人“走开”，叫他别再想跟在这个团队里，
