先行：无论听到什么、遇到什么，他知道自己必须设法达到这一结论，
因为他确信这就是真理。问题只是如何去说服心存疑虑的读者，如何排
除难以使用的或是明显相反的证据。詹姆斯·斯蒂芬说得对，他的基本
论证模式就是避开问题。 212 他从无可置疑的一些原则开始，然后无论
证据如何，注定要把他的理论贯彻下去。实际上，假如有足够多的特设
性假设（ad hoc）可以解释清楚明显的例外情况，任何理论都可以成功
地得以证实；同理，任何学说都能够得以“挽救”，即便每一个额外添加
的特设性假设都会遇到一些逻辑上的障碍，它可以应用的场合会越来越
少，它的价值也会越来越小。
至于迈斯特的一些根本性的信念，即先天的观念，那是上帝为我们
种下的；以及精神上的真理，理性的或经验的公式仅仅是它的一层面
纱，有时候还是扭曲的面纱；还有古代的智慧，那是大洪水之前的人们
所拥有的，我们现在只知道一点皮毛；以及关于善恶、对错的直觉的确
定性；以及他的教会最为生硬的、所有未加证明也不能证明的教条，他
一概没有给出任何严肃的论证。很显然，他不会考虑任何经验性的实
验，也不会考虑任何在常识和科学看来是证据、原则上可以颠覆这些价
值的东西。迈斯特有一个命题：假如有两种信念，彼此是矛盾的，或者
每一个都明显与不可解答的反对意见相矛盾，不过它们都是信仰或权威
所决定的，那么，它们都必须相信，而且在原则上可以调和，即便我们
因为自身智识的不足而不能看到它们如何调和——这一命题并非被论
证，仅仅是断定而已。与之相似的还有这一概念：假如理性跟常识发生
了冲突，一定要像对待投毒者那样对待理性，诅咒它、驱除它，理性思
想不配得到任何尊重，应该求诸权威，而非求诸经验——这纯粹是教
条，像是破城槌一样的、好斗的教条。
因此，迈斯特坚信，比如，一切的苦难，无论是降临到罪人的身
上，还是无辜者的身上，必定是为了赎清某人在某时所犯下的罪。何以
如此呢？痛苦总有一个目的，既然其唯一的目的就是处罚，那么，在世
间的某处，必定有一些罪过，适足以引发相应数量的苦难；否则的话，
罪恶何以存在就无法解释、无法证实了，而且世界也就失去了道德的管
制。不过，有一点还是难以置信：世界由一个道德目的来统治，是不证
自明的。 213
迈斯特大胆地断定，没有什么宪法是深思熟虑之后的结果；个人的
或人民的权利最好是不成文的，或者，当其写在书面上，也必定不过是
一直存在而且可以被形而上的直觉感知的未成文权利的转写而已，因为
无论是谁，依靠一个文本活着的话，将会为此变得优柔寡断。那么，成
文的宪法又如何呢？到迈斯特的晚年岁月（甚至在他写这篇有关宪法的
文章的时候），美国的宪法已经在严格而又成功地运行之中；不过，这
只不过是因为美国的宪法是以英国的未成文宪法为基础的。 214 但这种
情况并不适用于法国，不适用于《拿破仑法典》，或是新的西班牙宪
法：迈斯特知道，它们肯定会失败。他不需要论证。他知道，就像柏克
所知道的那样，什么会持久，什么只能昙花一现，什么注定将永存，什
么是人工制作的脆弱之物。“制度……之坚固与持久，端赖于它们是神
意的设计。”
215 人不能创造。他可以种下一棵树，但不是造了一棵树；
他可以做些修改，但那不是创造。1795年的法国宪法只不过是一种“学
术演练”
216 ；“一种宪法，声称为一切民族而制定的，也就是没有为任
何民族制定。”
217 宪法一定是在一个特殊的世间，在一个特殊的地方，
从一个民族特殊的个性和环境之中生长出来的。人们为了抽象的原则而
战斗——就像“为了用纸牌搭建一些大房子而彼此杀戮的孩子”。 218 “共
和制度”——人们精心构思的摇摆脆弱的结构——“是无根之木，它们只
是放在地上而已，而在此之前的[君主制和教会]是长在地上的。”
219
如果谁相信是上帝指派了学院来告诉我们，什么是上帝，我们
对于上帝的责任是什么，那这个人肯定是发了疯。教给人们什么是
好的、什么是坏的……这是高级教士、贵族、政府高官……该干的
事。别的人没有权利讨论这种问题……以剥夺别人的天然信条的方
式来谈论或撰著这种问题的那些人，理应像夜行窃贼一样被绞死。
220
那么，那些高级教士、贵族、政府高官的权威又是从何而来的呢？
来自于君主：在世俗国家中，就是国王；但归根结底是来自于一切精神
权威的源泉——教皇。自由是国王们赠予的礼物：一个民族不可能自己
给予自己自由，权利以及一切自由都必定是在某个时候得到了君主的授
予。基本的权利不是被授予的：它们之存在只因为它们是存在的，诞生
在杳渺的过往之中，源起于不可思议的神的旨意。 221 君主们的权利没
有期限，它们是永恒的。主权不可分割，一旦分割的话就没有了权威的
中心，世间万物将陷于四分五裂。俗世的君主和立法者只能以上帝的名
义行事，其所作所为只能是重新调整或重新组合既存的权利、责任、自
由和特权，而这些权利早在上帝创世之日就已经存在了。
上述这些看起来就像是死气沉沉的中世纪教条，而迈斯特之所以相
信它们，恰恰是因为它们是这样的一些教条。如果遇到明显的例外情
况，他有简便的解决办法。例如，他提到，可能会有人指出，英国宪法
似乎就是稳妥地建立在权力的分割基础之上的（对于现实政府的经验研
究不在他感兴趣的范围之内，此处，他只不过是简单地重复了孟德斯鸠
的著名的错误判断），那么，对此应该如何解释呢？答案就是：英国宪
法是一个奇迹，是神圣的东西。因为，人的心智不可能从如此混乱不堪
的种种因素中形成一种秩序。如果随意投掷一些字母到窗外也能够变成
一首诗，那么论证这是一种非人为的力量的运作又有什么不可以呢？英
国法律和习俗之中存在的那些荒谬之处和矛盾冲突，正是神意的力量在
指挥人们颤抖的双手的明证。因此，假如英国的宪法只有人为的起源，
那它早就已经崩溃了，这一点不可能有什么疑问。这显然是一种循环论
证。
到这里，针对“与未成文的相比，成文的东西是一种软弱无力的手
段”这一命题，可能会有人提出反对意见：犹太人毕竟就是依靠对于
《旧约》文本的信仰而得以成功地存续的。迈斯特对此质疑也有所准
备：《圣经》之所以能使犹太人得以保存，恰恰因为它是神圣的；否
则，他们当然早就土崩瓦解了。不过，在另外的地方，迈斯特忘记了
《旧约》的独特地位，谈到如下的事实：在亚洲和非洲，保证社会稳定
的不仅仅是野蛮的力量，还有《古兰经》、儒家经典或其他显然不具有
神圣起源的经典文本所包含的政治权威，而它们所体现的主张，很明显
和《圣经》（包括《新约》和《旧约》）所揭示的真理是不一致的。所
以，迈斯特不仅是回避问题，循环论证，他还不肯费神保持自己的前后
一致性。那么，假如理性是应该不计代价去消除的毒物，则这种不一致
性完全是有利的。
迈斯特的力量所在，并不是理性的论证，甚至也不是别出心裁的诡
辩术。他的语言有时候会呈现出理性的外貌，但他是彻头彻尾的非理性
主义者和教条主义者。他的某些论题之展开无疑仅仅是由于其强健有
力、才华横溢、独具匠心和妙趣横生的文风，这一看法也不是定
论。“他们[迈斯特和纽曼]的撰述，就好像是一个风雅之人在娓娓而
谈”，詹姆斯·斯蒂芬如是说。 222 雄辩之才常常很炫目。在19世纪的法
国政评作家里面，迈斯特是可读性最强的一位，不过，他的力度并不在
此。他的天才体现在他对于社会和政治行为中那些更为晦暗、少人关注
而又是决定性的因素的深入、准确的洞见力。
迈斯特是一位原创性的思想家，他逆时代潮流而上，铁了心要戳穿
同时代的那些自由主义者奉若神明的陈腐之见及其顶礼膜拜的那些公
式。他们强调理性的力量；而迈斯特指出——也许是非常愉快地指出
——非理性本能的持久性和深广度、信仰的威力、隐蔽的传统的力量以
及他们对于进步论者（包括唯心主义的社会科学家、大胆的政治经济筹
划者、技术统治的热情信奉者）的人类材料的故意忽视。当举世都在高
谈人类对于幸福的追求的时候，迈斯特又是用他那非常夸张、刻意作对
的热情——不过其中也有几分真实——强调指出：人渴望着牺牲自己、
经受苦难、服从权威（实际上是服从高高在上的权力，无论它来自何
方），也渴望着支配和掌握权威，为了权力本身而追逐权力——从历史
上来看，这些因素至少是和对于和平、繁荣、自由、公正、幸福、平等
的渴望同样强烈的。
迈斯特的现实主义采取的是狂暴、激烈、让人迷惑、野蛮残酷的形
式，不过，它终归也是一种现实主义。那种对于什么可以放开、什么不
可以放过的敏锐感觉，他从来不曾离弃；正是这种敏锐的感觉，让他早
在1796年就说过，一旦革命运动开始发挥作用，作为一个君主国的法兰
西就只有靠雅各宾派才可能得救，而那些企图复辟旧秩序的努力只是目
光短浅的愚蠢之举，即便复辟成功，波旁皇族也不可能持久。在神学方
面（以及一般的理论层面），他是盲目的教条主义者；在实践中，他是
目光犀利的实用主义者，而且他自己对此也了然于胸。正是在这种状态
之下，他坚信，宗教与其说是真实的，不如说其真实性就在于它满足了
我们的渴望。“假如我们的相互联系是暂时性的……最重要的是，假如
它们给人安慰，让我们感觉更好一点，那还能再要求什么呢？假如它们
不是真的，它们也是好的；或者不如说，既然它们是好的，何以
这‘好’不能使其成为真的呢？”
223
在20世纪上半叶生活过的人，尤其是在有此经历之后，不可能对迈
斯特的政治心理状态有什么疑虑。因为，其中所有的悖论以及不时滑向
彻底反革命的荒谬之处，已经被证明，它们有时候能够比理性信奉者的
信念更好地起到引导人们行动的作用；或者说，在一定程度上，可以为
那些理性信奉者的过于简单、肤浅和（一度是相当）有灾难性的药方提
供一针立竿见影的、绝对有用的解毒剂。假如仅仅是揭露、强调其破坏
性的倾向，人们可能就会对迈斯特的政治心理产生疑虑，因为这些被德
国浪漫主义者称之为事物的隐晦、黑暗的一面的东西，正是人道的、乐
观的人们不愿意看到的。
12
一个如此鲁莽大胆而又能说会道的人物，在整个19世纪引起了批评
者们非常激烈的反应，也许并不足为奇。实际上，在我们这个时代，他
也是遭到激烈反对的。在各个时期，他都引起了人们的好奇、厌恶、恭
维以及盲目的憎恨。可以肯定的是，很少有人像他这样被评论者们如此
不恰当地评论。F.-A.德·莱斯屈尔说，他是一个好父亲、好丈夫、好朋
友，这只“聪明的鹰像绵羊一样温厚，像非洲瘦猴一样单纯”（aigle de
l’intelligence fut débonnaire comme l’agneau，candide comme la
colombe）。 224 甚至那些曾经颂扬过他的主教们也不会这么说的。因为
他谈到了战争的神圣性，在德桑（J.Dessaint）看来，他似乎是一个达尔
文之前的达尔文主义者。 225 因为他颠覆了已有的看法，他被比作异端
的新教神学家施特劳斯（David Friedrich Strauss）；因为他承认民族主
义的重要性，他成为意大利复兴运动、威尔逊总统以及民族自决论的先
驱 226 ；而且，因为是最早使用“国际联盟”（Société des Nations） 227 这
一术语的人之一，他被视为国联的提倡者，尽管他用这个词只不过是把
它当作一种民族主义者的典型谬误而加以嘲弄。 228
那些与迈斯特有过从之人的回忆为我们描绘出这样一幅人物画像：
一个有强大吸引力的人，在才华横溢与暴跳如雷这两轴之间来回转换，
在他的听众眼里（尤其是在圣彼得堡，那里的贵族圈子非常欢迎他），
他总是显得令人着迷，善于提出悖论式的问题，而且往往不过多听取答
案，一个出色的、风格独特的文体家。拉马丁（Lamartine）称他为狄德
罗的后继者 229 ，著名批评家圣伯夫也同样表示了钦佩。有关迈斯特的
最佳的描述，实际上正是出自圣伯夫的笔下。他说，迈斯特是一个一丝
不苟、镇定而又热情、孤独的思想家，为了真理而兴奋不已，才华横
溢，在圣彼得堡或其他任何地方都少有人是他发言的对象或与之讨论的
朋友，因而往往只是为了自己而写作，并且以其“极端的正确”
230 做了
过度的推论，总是咄咄逼人，攻击对手最强的地方，渴望煽风点火，想
要置论敌于死地。因此，他经常让人感到不快：圣伯夫举出的一个恰当
的例子，是迈斯特针对斯塔尔夫人的还击，后者在谈到英格兰教会的功
绩时曾对他有所责备。他说，“是的……它就像是猿猴中的一只大猩
猩。”
231 ——这也是他对于其他新教教派的典型的描述。圣伯夫称迈斯
特是一位伟大而又强势的智者，而且他终其一生都被其魅力所折服。就
外表而言，迈斯特看起来高贵、英俊，有一位西西里来访者曾经说过，
他这个人“头脑冷若冰霜，言语热情如火”。 232
像黑格尔一样，迈斯特很清楚他生活在人类文明一个漫长阶段的衰
弱期。他在1819年写道，“我将与欧洲共同衰亡，生死与共。”
233 布洛
依（Léon Bloy）认为，迈斯特的著作是向他的时代（以及我们的时
代）的文明欧洲致的悼词。 234 总之，它们并不是垂死的文化的最后声
音，不是（像他自己所认为的）罗马人的最后声音，他的重要性就在当
下。他的著作以及他的人格的重要性，并不在于视其为一种目标，而在
于以其为开端。它们之重要，是因为他是第一位理论家，开创了一个伟
大而又强势的传统。发展到夏尔·莫拉斯那里，这一传统达到了顶峰。
莫拉斯不仅是法西斯主义者的先驱，也是德雷福斯事件中天主教反对派
以及（起初被视为天主教徒，后来被看作新教徒的）维希政府支持者的
带头人。莫拉斯或许已经做好了跟希特勒政府合作的打算，其理由和迈
斯特被拿破仑吸引（尽管想见面却未能如愿）相似，而且迈斯特对他的
死敌罗伯斯庇尔的敬意，要远远超过罗伯斯庇尔这些人所消灭的温和
派，或者在卡利亚里，围绕在他君主身边的一帮思想十分正统的平庸之
众。
在迈斯特的价值天平上，权力几乎是至高无上的，因为权力就是统
治世界的神圣原则，是一切生命和行动的源泉，是人类发展过程中至关
紧要的因素；无论是谁认识到了应该如何掌握它（最重要的是决策），
获得了服众的权利，都是作为神意或是历史选定的工具，在某一特殊的
时刻，去实现历史的神秘的目的。罗伯斯庇尔及其随从的专制统治的本
质，就是将权力集中到唯一的来源，由此而引起了贡斯当、基佐等温和
派的激烈反对，但对迈斯特来说，与权力的分散相比，权力集中才是人
为统治的最恰当的选择。不过，当然，将权力归之于古代的、确定的、
社会创造的而非出自个人之手的建制（institutions），才是它真正的、
安全的归属，而不是归之于民主选举出来的或是自命的某些个人，这正
是政治和道德上的洞见和智慧。一切的篡夺最终都将会失败，因为它无
视神圣的宇宙法则；权力只会驻留于这些法则的代理者之手。抵抗宇宙
法则，是以个人智识的涓涓细流抗衡宇宙洪流，始终不过是幼稚和愚蠢
之举，不止如此，这是有罪的蠢行，与人类的未来相违背。这种未来，
只是对于历史和人类本性——就你所能闻知的它们的无穷变数而言——
的一种客观估价而已。尽管迈斯特在理论上是先验论的，他还提倡这样
一种学说：事件应该加以经验性的研究，并且要考虑不断变化的历史条
件，每一种局势都有其相应的背景——假如我们理解神圣意志是如何运
作的话，就会知道这一点。
这种历史决定论，在赫尔德和黑格尔以及德国的浪漫主义者那里，
曾经以较为晦暗的语言提倡过，圣西门也曾有过较为抽象的表述，其中
的关注点是置于人类之上的各式各样的权力，以及社会及其精神、文化
构成因素的形成过程。时至今日，它还是我们的历史观里面的一些组成
部分，我们已经忘记了，曾几何时，这些概念并非陈词滥调，而是难解
的悖论。在抨击抽象观念和演绎方法的无能为力方面，迈斯特也是我们
的同时代人；虔诚的天主教辩护者对于抽象观念和演绎方法的执迷，丝
毫不亚于他们的反对者——尽管迈斯特或许并没有这么表述过。没有人
比他更多地怀疑过如下的企图：想要从人的本性、权利的本性、善的本
性、物理世界的本性等等这样一些普遍的概念开始推导，借此来解释事
物如何发生，确定我们要做什么；这是一种演绎的程序，我们据此可以
得到的结论只不过是我们在前提中已经预设的，并且，我们没有注意到
或是不肯承认这就是我们所做的事实。
称迈斯特为反动分子是正确的，尽管他攻击那些不加批判就接受的
概念，甚至比很多自命的进步分子更为猛烈和有效。他运用的方法，也
比具有科学思维的孔德或斯宾塞，或是（在这一点上的）19世纪的自由
主义历史学家们，更为接近于现代的经验主义。此外，像语言习惯、讲
话模式、惯有的成见和民族特质等等，此类塑造人们的个性及信仰
的“自然”建制，迈斯特也是最早认识到它们在社会意义和哲学意义上的
极端重要性的思想家之一。维柯曾经提到，语言、图像以及神话，为我
们观察人类及其制度提供了别处不可能有的一种洞见。赫尔德和德国语
言学家们的相关研究，视其为一个民族最深层的渴望和最典型的特性的
流露；政治浪漫主义的先驱们，尤其是哈曼、赫尔德、费希特，则将其
看作体现人性真正需求的自我表达的自由、自发的形式，与中央集权的
法国政府的严苛专制恰成对照，后者是对其国民的自然素质的倾轧。迈
斯特所强调的，并不是这些热情讴歌社会生命及其生长的人所赞美
的“民族精神”（Volksseele）的美好的、（部分是）想象的品性，而是
相反，他强调半意识的记忆、传统和忠诚等幽暗的东西，还有在意识层
次之下、更为幽暗的力量，尤其是那些被视其超自然的、要求集体顺从
的制度的力量，强调它们的稳定、持久、坚不可摧和权威性。他对如下
事实尤其重视：一种绝对的统治，发展到了甚至对其根源提出怀疑都是
一件可怕的事情，这时候就是它最为成功的时候。他对于科学的恐惧和
厌恶，是因为它发出了太多的光明，那种唯一可以抵抗“怀疑一切的探
寻”的神秘感，会因此而被消解。即便目光锐利如斯，他却几乎不曾预
想到将来会有这么一天，科学的技术性手段会和非理性的（而不是理性
的）办法结合在一起，而届时，自由主义要面对的就不是一个敌人，而
是两个：一方面是理性的科学体系的专制，另一方面是反理性的神秘主
义的冥顽不化。伏尔泰和迈斯特的追随者们分别加以颂扬的这两种力
量，将会携起手来，这一联合正是圣西门曾经以其热情洋溢而又错误百
出的乐观主义态度预言过的。
尽管迈斯特认为，对于大多数人来说，有太多的光明并没有什么好
处，但他像帕雷托一样信任精英分子。不过，迈斯特没有帕雷托那么愤
世嫉俗，不像他那样对于道德价值（即智慧）高低的选择漠不关心——
精英正是要利用这一点，而且要宣扬他们在这方面跟普通大众的区别。
像索雷尔一样，迈斯特也相信需要有一种社会神话，相信（民族之间以
及社会之间的）战争是不可避免的，不过，他不同意获胜一方的阶级的
领袖一定能够看穿那些神话，而普通大众只有相信（而且应该相信）那
些神话才能够被领导着走向成功。像尼采一样，他憎恶平等，认为普遍
自由的概念是一种荒谬、危险的妄想，不过，他不会反抗历史的进程，
也不希望打破迄今为止人性展开其痛苦之旅的那种约束框架。他没有被
那个时代的社会和政治的口号所蒙蔽，清楚地看到了政治权力的本质，
而且像马基雅维利、霍布斯或是俾斯麦、列宁在他们各自的时代一样，
不加掩饰地说出了这一本质。正因为这一点，19世纪的天主教领袖，包
括教士和俗人，都给予他相当的礼遇和敬意，视其为强硬、虔诚的教条
主义者，虽然提到他的名字的时候会感到有些不安，似乎迈斯特为了保
卫天主教而诚心诚意打造的武器是十分危险的——炸弹有可能会在握着
它的人手里突然爆炸。
在迈斯特看来，软弱、罪恶、无助的人类，饱受自相矛盾的欲望的
折磨，驱策他们东奔西走的力量过于暴烈，超出了他们的控制能力，其
破坏力也过大，理性主义者的公式不足以为其提供证明，而社会正是由
这样一些人所构成的一种解不开的网络。所有的成就都充满了痛苦，很
可能失败，也有可能会成功，但必须是在一个智慧高明、意志坚强的统
治集团的领导之下；这些人就是历史力量的智囊团（对他来说，几乎这
就是上帝造物的言说），倾其一生，致力于完成他们的使命，亦即组
织、约束和保存神意所规定的秩序。依靠他们这种牺牲，人们得以享有
神圣的秩序，而他们的准则是一种没有带来任何回报的、无法解释的自
我牺牲。迈斯特所提倡的社会结构，如果说其来源是基督教传统的话，
柏拉图《理想国》中的守护人以及《法律篇》中的夜间议事会
（Nocturnal Council）至少发挥了同样的影响力；它跟陀思妥耶夫斯基
的著名故事里面那位大检察官的说教也有亲缘关系。对那些真正看重人
类自由的人来说，迈斯特的看法或许是令人生厌的，它的基础是对大多
数人仍然（或是希望）赖以为生的阳光的教条化排斥；不过，在迈斯特
建构他的重要论题的过程中，他不止一次大胆地揭示出（并且有所夸
大）一些至关紧要的真理，常常是首创性的。这些真理，既不受他的同
代人的欢迎，他的后继者们也坚决予以否认，只是到了今天才得到了认
可——不过，这并不是因为我们的见识更高明，自我认识更加深刻，或
是比前人更实事求是，只不过是迈斯特视为治愈社会组织解体的唯一疗
方的那种秩序，在我们这个时代出现了，尽管是以其最为丑陋的形式出
现的。迈斯特以历史分析的名义所构想的极权社会，终于以这种方式变
成了现实；因而，以人类不可估量的苦难为代价，我们这位非凡的、可
怖的预言家的深刻和睿智得到了证明。
六 欧洲的统一及其变迁
1
从未曾有过哪个世纪，像我们这个世纪一样，人与人之间发生如此
冷酷的、持续的屠杀。这一点现在已经是让人伤怀的老生常谈了。与之
相比，甚至连宗教战争和拿破仑时期的战乱也只不过是地方性的事件，
要人道得多。对于全面地检讨我们这个时代的仇恨和冲突的根源，我还
不够资格承担此任务。我宁愿把注意力集中于这个问题的其中一个方
面。在我们生活的这个时代，一些由狂热的思想家构想出来的政治理
念，对人类生活产生了革命性的影响，其猛烈程度超过了17世纪以来的
任何时候；而其中的部分理念当其产生之时甚至不曾引起人们的注意。
我愿意讨论一组让我们的生活在好的方面和坏的方面都深受其影响的理
念。
我们这一代人关于生活目的之理念，在一个关键的方面，与我们的
先辈——至少与18世纪后半叶之前流行的那些理念——是不相类似的，
甚至可以说是相反的。按照他们的理念，世界是一个单一的、可以理解
的整体。构成这个世界的物质与精神方面的要素是相当稳定的；如果不
是稳定可靠的，那它们就不是真实的了。所有人都拥有某些固定不变的
特征，这就是所谓的人性。尽管在不同的个体、文化、民族之间，差异
也是明显存在的，但它们彼此之间的相似性更为实在、也更为重要。最
重要的一个共有特征，就是一种被称之为理性的能力，无论在理论上，
还是在实践中，拥有它的人都能够把握真理。据说，无论身处何地，一
切理性的心灵都可以同等地发现真理。正因为有了这一共有的品质，人
们彼此之间的相互交流，以及试图说服对方相信他们自己所信奉的真
理，就不仅是必要的，而且是合乎情理的；在某些极端的情况下，甚至
要强迫别人来相信这些真理，其理由是——就像在理性时代最著名的寓
言、莫扎特《魔笛》的中萨拉斯特罗（Sarastro） 235 所设想的那样——
如果他们服从命令的话（要不然，就是被迫服从），他们将会明了他们
的导师、立法者或者统治者们所秉持的东西是确实可靠的；他们就会追
随其后，而且会变得更聪明、更优秀、更快乐。然而，到了20世纪，这
种对于普适性——无论是理性的普适性，还是其他法则的普适性——的
诉求，都不再是理所当然的了；瓦尔特·李普曼（Walter Lippmann）称
之为公共哲学的东西，已经不再是政治生活或社会生活中无意识的前提
预设；而且，这一变化也使得我们的生活发生了极大的改变。
在法西斯主义那里，这一变化看得最清楚。法西斯主义者和国家社
会主义者认为，他们所追求的目标，毫不希望那些劣等的阶级、种族或
个人能够理解，或者是产生什么共鸣；那些人的劣根性是天生的，不能
根除，根源在于血统、人种或者其他不可改变的特性；这些人如若伪称
跟他们的主人是平等的，或者说可以理解主人的理想，都会被视为自以
为是，放肆无礼。据说，卡利班的头抬不起来，不能仰望苍穹，对于普
洛斯彼罗的理想，哪怕是看一眼都难，更不用说与之分享了。 236 奴隶
的使命就是服从；给予他们的主人以践踏他们的权利的，据说就是亚里
士多德所宣称的：有的人天生就是奴隶，他们不具备足够的人类品质可
以为自己做主，或者说，他们被迫去做的那些事，自己是搞不懂原因
的。
如果说法西斯主义是这样一种态度的极端表达的话，其实，所有的
民族主义都在某种程度上受到了它的沾染。民族主义并非自觉意识到某
种民族性格的存在，或者是为这种民族性格而自豪。民族主义是一种信
仰，它相信某一国家负有独特的使命，本质上高于任何外在的目标或属
性（attributes）；因此，假如我的国家和其他人发生了冲突，我有义务
为了我的国家而战斗，而且是不惜任何代价；假如遇到对方抵抗，对那
些在劣等文化之中长大的、由劣等人哺育或生养的人没什么好说的，据
说（ex hypothesi），他们根本不能理解那鼓舞我的国家（还有我自己）
的理念是什么。当我的神灵与其他人的神灵发生了冲突，我的价值跟陌
生人的价值有了矛盾，这时候是找不到更高的权威来裁断这些相互对抗
的神明的——显然没有什么绝对的、普适的公断。这就是为什么在国家
之间或者个人之间，战争会成为唯一的解决办法。
在大多数情况下，我们通过语词（words）来思考。不过，一切语
词都属于特定的语言，都是特殊文化的产物。由于没有一种全人类的语
言，所以也不存在普适的人类法则或权威，否则，这些法则，或者这种
权威，就将统治全世界了；对民族主义者来说，这种法则或权威是不可
能有的，也不值得追求。普适的法则并不是真正的法则，世界性的文化
只是一种虚构和错觉。只有在一种不甚可靠的类比的意义上，国际法才
可以称之为法律——可以用繁文缛节给那些导致普世理想破灭的暴力冲
突遮遮羞。
上述假定，在马克思主义那里，看起来并不怎么明显；至少在理论
上，马克思主义者是国际主义者。不过，马克思主义也是19世纪的一种
意识形态，也无可逃脱这一时代普遍流行的分离主义倾向。马克思主义
是以理性为基础的；换句话说，它宣称自己的主张是可理解的，其真理
能够被“证明”，任何理性的生命只要掌握了相关的事实就可以领会这一
点。它为所有人提供了救赎：原则上，任何人均可看见光明，但也可以
拒绝阳光的照耀，后果自负。
但在实践上，就是另一回事了。马克思主义社会学的根基——经济
基础和意识形态的上层建筑理论告诉我们，人类头脑中的观念是由他们
的社会地位，或者说是由他们在生产系统中归属的经济阶层所决定的。
具体到个别的人，由于各种各样的自欺欺人和合理化行为，这一事实也
许会被掩盖，但通过“科学的”分析终将揭示出来，每一个阶级中的绝大
多数人都相信，唯有那些符合他们的阶级利益——社会科学家可以通过
客观的、历史的分析，弄清这些利益是什么——的东西，才值得他们信
任，而这一点与他们是出自何种理由，态度是多么真诚并没有关系；相
反，对于那些会削弱他们的阶级地位的观念，他们就会表示怀疑，加以
抵制，有意误解和歪曲，并且努力摆脱。
或许可以这样说，有两架变动的阶梯，而所有人都只能是脚踏其中
之一；我属于一个阶级，因它与生产力所处关系之故，这一阶级或许会
上升，迎来胜利，也可能会走下坡路，通向毁灭。在每一种情况下，让
我自己感觉自由自在的、我的信念和观点，亦即法律、道德、社会、知
识、信仰、美学等等观念，都反映了我所归属的阶级的利益。假如我所
归属的阶级处于上升状态，我将会持有一套现实主义的信念，因为我并
不害怕我所看到的一切，我会因势而动，知道了真相只会使我信心百
倍；假如我属于一个没落的阶级，我就会无力面对命定的现实——很少
有人能够承认自己注定要毁灭，这将会让我做出错误的考虑，不敢直面
真相，而是选择装聋作哑。因而，对于上升阶级的成员来说，以下这一
设想根本是毫无用处的：努力说服没落阶级的成员相信，他们拯救自己
的唯一办法就是理解历史的必然性，从而，如果他们可以做到的话，从
通向毁灭的阶梯转移到上升的阶梯上来。这样做没有用，因为据说（ex
hypothesi）没落阶级的成员不管看什么东西都习惯于通过一个虚假的透
镜：最清楚不过的、濒临死亡的征兆，在他们眼里，却是健康和进步的
表征；他们深受乐观主义的幻象之害，总是误解那些属于其他经济阶级
的人或许会出于恻隐之心而提出的警告；由于他们执著于早已遭到历史
谴责的旧秩序，也就不可避免会附带着产生这些错觉。前进的阶级想要
挽救他们那些反动的兄弟们免遭失败的话，显然是白费力气；没落的阶
级根本听不进去，他们的毁灭是确定无疑的。所有人都不会被别人拯
救：无产阶级应当下定决心拯救自己，最好不要管那些压迫他们的人的
死活；即便他们愿意以德报怨，也不能改变他们的敌人免遭“清算”的命
运。这些人是“可以牺牲的”——他们的毁灭既不能改变，也不值得理性
的生命为之叹惋；这就是人类为了理性本身的进步而必须付出的代价：
通向天堂大门的道路必然会尸横遍野。
尽管是经由不同的路径达到的结论，马克思主义的观点跟民族主义
或其他类似的观点有惊人的相似之处，而且它们都与此前时代的观点截
然不同。在基督徒、犹太教徒和穆斯林那里，尽管他们彼此之间、或者
在他们内部的不同教派之间有着深深的敌意，在他们清除异教徒的争论
背后却总是有这样一种信念，亦即，从根本上说，让一个人皈依真理
——唯一而又普遍的真理，亦即所有人都可得见的真理——是有可能做
到的；只有极少数堕落的人才是不可救药的，他们看不到真理，无可逃
脱死亡的折磨。这种看法的依据是一个假定：人和人之间有一种共同的
本性，这一本性使得相互交流在原则上总是可能的，而且从道德上说始
终是必须的。现在，正是这样的一种假定首次遭到了质疑，而且最终土
崩瓦解。绵羊肯定不会想去拯救山羊——这不合乎理性，是虚幻不实
的。
人类分裂成了两个群体——一方是真正的人，而另一方则是其他的
人，那些下等的人，是不同的生命等级、劣等的种族、低劣的文化、低
于人类的生物、遭到历史谴责的民族或阶级。 237 这在人类历史上还真
是新鲜事。这是对人类共同本性的否定，而它曾经是此前所有人文主义
（humanism）——无论是宗教的还是世俗的——所坚持的前提假定。这
一新的态度允许人们把他们身边数以百万计的人不完全当人来看待，可
以不带一丝犹豫地挥刀屠戮，也不再需要考虑拯救他们，或者是给他们
以警告。在过去，这种行为通常会被说成是野蛮人的做法，干这种事的
人，心智还处于理性之前的结构，表现出人在开化之初的特征。不过，
现在的人已经不这么看了。显而易见，现在有可能为了实现更高程度的
科学知识和技术，实际上，也就是为了实现一般所谓的文化，可以用一
个国家、一个阶级的名义，或者是历史本身的名义，毫无怜悯地去毁灭
其他的人。如果这也可以说是童蒙未开的话，那它也只能是那种最让人
生厌的老顽童的昏聩之举。人类如何才能渡过这一关呢？
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