在我们这个时代有此骇人特征，其根源何在？哪怕只是探讨一下其
中某一个原因，亦有价值。人应该怎样活着是一个根本问题，也是每一
代人都会追问的问题。这种问题曾被称之为道德问题、政治问题、社会
问题，它们让每一代人承受折磨，而且，尽管随着环境和观念的变化，
它们以不同的面目出现，并获得了不同的答案，但它们始终具有某种亲
缘相似性。其中有些问题会比其他问题持续的时间更长一点，它们源自
于持久不变的人类特性，在每一个时代都被称为基本问题或永恒问题。
比如，“我应该怎样生活？”“我应该干什么？”“为什么我要服从别人，
应该是在怎样的程度之内？”“什么是自由、责任和权威？”“我应该寻求
幸福、智慧和仁善吗？原因何在？”“我应该实现我自己的才能，还是应
该为了别人牺牲自己？”“我有权利支配我自己吗？还是应该只被别人支
配？”“什么是权利？什么是法律？有没有一种目的，是个人、社会或整
个宇宙都不得不去寻求实现的？或者，没有这样一种目的，有的只是被
饮食和环境所决定的人的意志？”“有没有群体意志、社会意志、民族意
志这样一种东西，个人世界仅仅是它的一个碎片，个人意志只有在它的
框架之中才会产生效力和意义？”国家（或教会）对抗个体和少数人；
国家对权力、效率或秩序的追求对抗个人对幸福、个人自由或道德法则
的诉求：这些部分属于价值问题，部分属于事实问题——换言之，既是
应然问题，又是实然问题——有史以来，人们一直被它们所困扰。
无论归之于这些根本问题的是什么样的答案，至少在18世纪中叶之
前，它们始终在原则上被视为可以回答的问题。我认为，这么讲是靠得
住的。（假如有这样一个问题，你甚至都不知道怎样一种答案才是它的
正确回答——即便只是你自己不知道而已——这就意味着这个问题本身
对你来说是不可理解的，亦即，实际上它根本不是一个问题。）价值问
题跟事实问题一样，是可以被回答的。我本人或许没有能力告诉你，里
斯本离君士坦丁堡有多远，但我知道你在哪里可以找到答案。我自己不
能说出里面有哪些构成成分，是谁在公元前5世纪统治着埃塞俄比亚，
这种疾病是否会导致病人死亡，不过我可以请教专家，他们会凭借我们
的社会共同认可的那些方法，努力去发现真相。尽管我还不知道答案，
也许别的人也不知道，但我相信真正的答案在原则上一定可以发现——
当我说这句话的时候，其中含义即如上所述。
价值问题可以做同样的假定，诸如“某人应该干什么？是什么证明
这样或那样是正当的？这是好的还是坏的，是对的或错的，可以允许的
还是被禁止的”。道德、政治和神学思想的历史，是一部对立专家的对
立主张相互激烈冲突的历史。有的人会按诸经书中上帝的话语寻找答
案；有的人则致力于启示、教义或者神迹，这些东西或许我们理解不
了，但可以相信；还有一些人听从于上帝指定的诠释者——教会和牧师
——的宣告，假如教会不能始终给出同样的答案，也没有人会怀疑这个
或那个答案的真实性——如果这个教派的答案不对，别的教派就是对
的。有些人在理性的形而上学中寻找答案，或者是借助其他某种一贯正
确的直觉，比如个人良心的裁断。还有人则走进科学的实验室，将数学
方法应用于经验材料，通过试验观察去发现答案。由于人们对于这些关
键性的问题各自宣称找到了不同的答案，灭绝性的战争也随之爆发。毕
竟，这一代价为的是解决任何人都要追问的、最深刻的、最重要的问题
——人应该怎样活着；为了得到救赎，人们已经做好了牺牲的准备，假
如他们相信灵魂是不朽的，而且是在肉体腐朽之后才获实现，就更会如
此选择了。不过，甚至是那些不相信上帝、也不相信不朽的人，也会为
了真理而准备受难和牺牲，只要他们能够肯定自己为之牺牲的确实是真
理；因为，发现真理，并且遵循真理而生活，这毫无疑问就是任何有能
力追求真理的人的终极目标。这一点正是柏拉图主义者和斯多葛派，基
督徒和犹太教徒，穆斯林和自然神论者，亦即不信神的理性主义者的信
仰所在。离开了所有前提假设中这一最深刻的前提，为了宗教或世俗方
面的原则争执或其他原因而起的争斗，甚至人类生活本身，都似乎失去
了意义。
正是从打碎这块基石开始，现代人的观点诞生了。在此，我尽可能
说得简单一点。由于怀疑论、主观主义以及相对主义的兴起，在道德或
者政治方面的客观真理概念遭到了撼动，但这并非唯一原因。普遍的道
德真理，对于无论何时何地的任何人都是真实的，这一古老概念的压倒
性的普遍理性，可能是与过去的体系相适应的：可以这样说（过去也的
确有人曾经这样说过），因为气候、土壤、遗传或社会制度的不同，人
们的需求和个性也随之发生变化；人们能够提出行之有效的公式，可以
让每个人、每个群体或每个种族据此明白什么是自己最迫切的需要；而
且，这些公式是从如下这条适用于所有人的普遍原理中得出的：一切需
要均为人的需要，均为相似的本性对于环境或习俗的差异与变化做出的
理性反应。人及其需要，可以运用普遍适用的自然和历史知识加以分析
和分类，使之和谐相处，因此能够创造出这样一个社会，利用一些社
会、政治方面的措施，其中大多数人的大多数需要可以得到最大程度的
满足。这就是启蒙运动的、尤其是功利主义的计划。在需求相对性的框
架之内，如下一点仍然是作为一条前提被假定的：人应该如何生活，应
该做些什么，何谓公正、平等和幸福，这些问题都是可以通过观察得到
解决的事实性问题，不是观察浑然一体的宇宙或是上帝的神迹，就是观
察人的本性，其手段则是心理学、人类学、生理学等等新兴的科学。现
在，牧师，或是擅长形上玄思的圣人，他们的道德导师的地位，将要被
科学家或技术专家取而代之了。然而，对于正确与错误的检验，仍然属
于理性生命可以自己去发现的客观真理的问题。我要谈到的变化，是比
上述认识更为激进、更具有颠覆性的东西。
3
过去的观点倚之为根基的至少有如下三个前提假设。其一：一切价
值问题均可客观地解答。有人说，唯有理性的人类才可以获得这些答
案，而神秘主义者和非理性主义者则指出了其他不同的路径。不过，没
有人会怀疑，只要这些答案在任何意义上可以说是真实的，那么它们就
对所有人都是真实的。其二：在原则上，普遍的真理是对所有人都敞开
的。曾有一个思想流派认为，某些人比其他人更有能力发现这些真理。
这些思想家——著名的如柏拉图及其弟子——倾向于相信某种自然的秩
序，其中，天赋更好的人比那些天赋差的人享有更高的地位，包括道
德、知识、宗教、技术以及种族等级等等方面；然而，他们的对手却认
为，原则上，每个人都可以做自己的导师，许多新教学说，卢梭、康德
的观点，以及世俗的民主思想，都有此核心观念。其三：据假定，真正
的价值彼此之间是不应该有冲突的。如下看法是被人们坚信不移的：如
果宇宙是一个有序的整体而不是混沌未分，如果关于“生活应该如何
过”这一问题可以找到客观的答案，那么，就一定会有某种生活方式可
以证明是最好的。因为，假如说有两种生活方式都被认为是最好的，而
且彼此矛盾，那么二者之间——随之在它们的拥护者之间——就会发生
冲突，这在根本上讲是理性的方法无法解释的。不过，假如找不到这样
一个普遍的答案，对于无论何时何地的所有人都一样真实的答案，那
么，该问题就不是一个真正的问题，因为，根据定义，所有真正的问题
都是能够得到一个真正的解答的，这样的答案有一个而且只有一个，其
他所有的答案都必然是错误的。
还可以换一种说法。所有的问题都有它们的答案。而任何答案都必
然呈现为一个关于事实的真语句。没有哪一个真理会和其他的真理相矛
盾——这是一条简单而又确定无疑的逻辑规则。因而，“我是否应该追
逐权力、知识或幸福，或者尽我的职责，或者去创造美好的事物？”“我
是否应该强迫他人？”“我是否应该寻求自由、和平或者解放？”诸如此
类的问题，其真正的答案是不会有冲突的，假如有的话，就意味着一个
真理跟其他的真理有矛盾，这在逻辑上是不可能的。由这一点，就可以
逻辑地得到一个推论：既然所有的真理是彼此一致的，甚或是相互依
赖，这就有可能推演出一种完美的生活模式，其中融合了所有恼人问题
的一切真正的答案，而且，人们就应该努力寻求实现这种生活模式。也
许人类过于软弱，罪孽深重，愚昧无知，不能发现这种完美的模式，或
者即便发现了也不能按照它来生活；不过，假如没有这样一种模式，他
们的问题也就无法解答了，而确切地说无法解答的问题据说根本就不是
问题，它们只不过是一些闪烁的鬼火，是神经衰弱，是一些个人性的或
者社会性的精神不适，这些东西本应让精神病医师去治疗，而一个思想
家是无能为力的。
人们依靠这些根本性的假定已经生活了两千多年，而这些假定的推
论之一，就是矛盾冲突和悲惨灾难并不是人类生活的本质内容。人间的
悲剧——与纯粹的天灾相对而言——就在于人们的行动、个性或价值观
之间的冲突。在原则上，如果一切问题都是可以回答的，而且一切答案
都是一致的，那么这种冲突从根本上说就总是可以避免的了。因此，生
活中的悲剧因素都是归因于可以避免的人类错误，完美的生命将会不知
悲剧为何物；在圣徒和天使的世界里，不可能有什么不和谐，故而也无
所谓喜剧或是悲剧。
这些自古典时代以来一直主宰西方思想的前提假设，到了19世纪的
头二十五年，不再被认为是理所当然的了。在那时，一种崭新的、影响
深远的形象开始占据了欧洲人的心灵。
这是一种将其意志施加于自然或社会的个人英雄的形象：他不是作
为和谐宇宙之中的君主，而是与宇宙疏离的一个存在，他还要试图征服
和统治这一宇宙。
下面，我举一个例子以作说明。在16世纪，加尔文和路德与另外一
些人——比如罗耀拉或贝拉明 238 ——提出的是类似的神学问题，但因
为他们的答案不同，相互之间发生了严酷的斗争。任何一方都没有、也
不可能对另一方的立场表示任何的尊敬，相反，敌人的抵抗越是顽强、
越是猛烈，在那些忠诚信众看来，越是要给予深刻的谴责，因为他们认
为，就是这敌人，而不是别人，影响了真理；实际上，你的对手越是执
迷于他的异端信仰，他越是引起上帝和凡人的憎恶。当教皇烧死布鲁
诺、加尔文烧死塞尔维特 239 的时候，他们认为，牺牲者背叛了真理之
光，这光在原则上是所有人都可得见的，因为真理的标准是公开的，所
有人只要他们的心灵、精神和灵魂没有堕落就可以运用此标准，得以进
入同样的永恒真理之域。这一标准被认为至少是跟现在物理科学家们所
用的标准一样的普遍适用，那些科学家们觉得任何合格的同行只要跟他
们一样以事实为依据，面对同样的材料，运用同样的检测手段，就一定
能得到同样是必然的结论。
因此，也就无所谓什么浪漫剧还是悲剧，对于一个被宣告有罪的异
教徒的命运，不值得给予同情和怜悯。异教徒，无论是对他自己，还是
对他想要颠覆的社会来说，都是一种威胁；他的灵魂应该得救，但是，
他反抗真理的那种狂暴和顽强却没有什么荣耀，不值得尊敬；相反，他
越是顽固，越是会更多地被谴责和厌恶，也就越是会被更快地遗忘。十
字军东征时，一些穆斯林被杀，而在当时，中世纪的人还没有如下的看
法：一个穆斯林捍卫他的价值观是正确的，就像十字军为了同样的理由
去捍卫他们自己的价值观一样正确；以及，那些为了他们的理想和原则
而牺牲的人，无论所犯错误如何严重，都是值得尊敬的，因为任何为了
他自己的信仰而献身的人理所当然地要比那些妥协让步、甚至牺牲原则
以求活命的人更值得尊重。 240 当然，一个人为了真理而献身是应该
的，不过，不能说一个人为了某种谬误而牺牲有什么高尚之处，即便这
错误也是为了寻求真理而犯下的。如下的一种概念，我想，至少在18世
纪之前好像还是会被当作一种非常奇怪的态度：真理不必是唯一的，价
值观也有许多种，而且它们可能彼此冲突，为了自己心目中的真理而牺
牲是崇高之举，即便它会遭到其他人的谴责。那种所谓相对于“你的”真
理的“我的”真理，或者是相对于其他时代真理的某一个时代的真理，都
毫无意义；有的只是唯一的真理。基督徒必须是仁慈的：像穆斯林那样
为了一种谬误而牺牲，无疑这会让那些好心的基督徒心生同情；对于那
些勇敢的人，那些具有献身理想之德、甘愿赴死的人，如果再去唾弃他
们的尸身，污损他们的坟墓，那都不是什么光彩之举。同情都是一样
的：不仅对那种为了错误理想的忠诚表示赞赏，为了其他目的的忠诚也
一样的赞赏；这种态度，在我谈到的那个时期之前，是不可理解的。
据说，到1820年，一种完全不同的观点开始流行了。你会发现，那
时候的诗人和哲学家们（尤其是在德国）提倡，一个人可以做的最高尚
的事，就是为了他自己内心的理想而努力，而无论付出多大的代价。这
种理想也许只属于单独的个体，昭示于己，而在外人看起来可能是错误
的或荒谬的，而且，它或许跟他所归属的那个社会的生活和观念会有矛
盾冲突，但他不得不为它而战，别无选择，还要为它牺牲。不过，假设
这种理想是错误的呢？在这一点上，就出现了一种思想范畴上的根本性
的转折，这一变化标志着人类精神的伟大变革。一种理想是对还是错，
这样一个问题已经不再被认为是重要的，或者说，被视为不可理喻的问
题。理想自身呈现为一种绝对律令（a categorical imperative）的形式：
要遵从你内心的灵光，因它在你心中燃烧，原因仅仅在此。你认为正确
的就要去执行，你感觉美好的就要去实现，依照你的那些终极目标来规
划你的生活，对于那些终极目标来说，你生活中的其他的每件事只不过
是手段而已，都是次要的；不多不少，这就是你该做的事。完成使命之
律令、要求或命令，它们没有对与错之分，它们不是逻辑命题，它们不
描述任何东西，也不陈述事实，它们不能被证实或证伪，它们不是你可
能做出的、别人能够检验的发明或发现；它们就是目的。伦理学与政治
学中的范型，已经发生了突然的转变，从比拟自然科学、或者神学、或
者是任何一种形式的、关于事实的知识或描述，变成了比拟生物学的驱
力和目的与艺术创造力之概念的某种混合物。下面我会具体加以说明。
4
当一个艺术家致力于创作一件艺术作品时，他并非在模仿某种已有
的范型——尽管常识的看法恰好与此相反。在画家绘制或构思一幅画之
前，它在哪里呢？在作曲家创作一首乐曲之前，它在哪里呢？在歌唱家
演唱一首歌曲之前，它在哪里呢？问这种问题，毫无意义。这就好像是
问：“在我散步之前，散步在哪里呢？”，“在我活过之前，我的生命在
哪里呢？”生命就是生活的过程，散步就是行走本身，一首歌，就是当
我谱写或歌唱的时候那被我谱写或歌唱的东西，而不是独立于我的活动
之外的什么东西；创造并不是企图去模仿一些已经给定的、固定的、永
恒的、柏拉图式的模式。只有工匠才会模仿，艺术家是在创造。
这就是所谓的艺术即自由创作的学说。我关心的不是这一学说的真
实性，而只是这样一个事实：目的或理念，不是某种被发现的，而是被
发明的东西，这一概念变成了西方思想中一个主宰性的范畴。与之相关
的是生活目的的概念。生活的目的不是什么独立、客观的存在，人们可
以像寻找埋藏的财宝一样去寻找它，不管你找不找得到，它就在那儿；
它是行动——具有行动的外形、性质、方向和目标——而不是某种被制
造的东西，它就是实行或制作本身，离开了行动所属的施行者、发明者
或制作者，这一行动也就不存在了，实际上也就无法理解了。正是这样
一种概念，进入并且改变了欧洲的社会政治生活，依靠现存的公共标准
来权衡的、有关政治活动的古老理想已经被它颠覆了；那些公共标准曾
被视为宇宙之中的客观因素，眼光锐利之人（如专家、圣人）最能洞悉
其微；这些人也正因为此而被称为聪慧或内行。如今，人之目的，就是
要实现此一内在于他的、个人化的视域，而不计任何代价；而人之罪，
莫大于不能真实面对这一内在的目标，此目标不属于他自己，而且仅仅
属于他自己。这一视域将会对其他人有何影响，他毋须关心；他只须忠
实于内心的灵光，这既是他所知道的一切，也是他应知道的一切。艺术
家只是对他干的那一行有更多的了解；哲学家、教育家和政治家也都是
如此；但是，现在每个人都可以发言了。
专家化的圣人，他们掌握某一现实领域的专门知识，能指导你前
进，而且避免与现实发生冲突；但在浪漫主义的英雄人物面前，这种圣
人形象开始消解了。浪漫主义的英雄人物不必是英明睿智的，思想上也
不必是和谐统一的，对于他的同时代人来说，也未必要起到有效的引导
作用。他可能像贝多芬一样——贝多芬的形象深刻地影响了浪漫时代
——狂野不羁，受教育不多，贫困肮脏，偏处世界的角落，拙于应对实
际问题，举止反常，待人态度粗鲁狂暴，不过，因为他全身心追求其理
想，他又是一个神圣的生命；他可以用无数种方式来挑战这个世界，招
致憎恶和冷遇，打破社会的、政治的和宗教的规则，不过，有一件事是
他不会去做的，那就是与俗人为伍；假如他放松了对内在视域的坚持，
放弃了他自己的使命——创造出艺术的或科学的作品，或者是，按照某
一种确定的生活方式来活着——而是为了财富，声名，显赫的社会地
位，舒适、愉快的生活，或是以内心难以压抑的怀疑和不安为代价，换
取某种内在的或外在的和谐，那么，他就已经背叛了那灵光，将会永远
被谴责。一个人自己的灵光是否可以照耀到别人，他是否顺利地效命于
这灵光，其间并无不同；他只是必须为此效命，即便在此过程中遭人嘲
弄，即便尽其所能却总归失败。假如这就是盲目的结果，这就是一个人
为了他所深知的自己的使命，为了那内心的声音告诉他必须要做的事
情，而唯一要完成的任务的话，那么实际上，这样一种失败，在道德上
可以说，甚至比世俗的成功（比如像艺术家一般光彩耀眼）还要高尚万
倍。 241
这就是费希特和弗里德里希·施莱格尔的观点，在某种意义上也是
拜伦的观点，这种观点凝结了他们同时代人的想象；这种新的世界观，
见诸席勒笔下的卡尔·穆尔 242 、克莱斯特 243 笔下的英雄们，某种程度
上，也见诸易卜生笔下那些强硬、孤独、愤世嫉俗的人物形象。这种观
念在很大程度上是德国的，或者至少是日耳曼民族的，它或许可以追溯
到像艾克哈特（Eckhart）和伯麦（Boehme）等人的神秘主义；这样一
种观念，在宗教改革时期的神学中可以见到极为强有力的表达，或许还
可以进一步追溯到居无定所的条顿部落，他们把自己的风俗从东方带到
西方，从北部传播到南部，他们无视罗马帝国和罗马教廷一统天下的法
律体系，而把他们自己的部落习惯（罗马人称之为consuetudines）强加
于万民法（jus gentium，亦即所有人，或者至少对绝大多数人来说，一
视同仁的各民族的法律）之上。部落习俗是部落个性的表达，他们迁
徙、流转各处而始终带着这种个性，而且无论遇到任何违背其意志的抵
抗都要迫使对方屈服。费希特的自我（self）是一种积极的、创造性的
法则，这一法则将其个性施加于无感觉的自然世界，后者是与其相对抗
的，是有待于塑造的原材料；但它并非像斯多葛派、托马斯主义者或法
国的唯物主义哲人们，以及舍夫茨别里 244 、卢梭等人，以各不相同的
方式所教诲的那样，是某种应该被追随、模仿、崇拜或服从的东西，是
人们不能违抗的英明睿智、深谋远虑、无所不能的行动者（agency）。
费希特的人的概念，是施加其统治意志于无感觉的物质的造物主，
后来，他的这一概念又被卡莱尔和尼采大大强化了，即刻成为这种崭新
的革命态度的象征和表达。它打碎了欧洲的一统世界。每一个独立的单
元、每个个体、每个群体、每种文化、每个民族，以及每个教派，无论
它们有的是怎样一种“个性”，现在它们都在追求自己独立的目标。就像
互相依赖曾经是一种美德一样，独立性——决定自身方向的能力——变
成了高尚的美德。理性统一了，然而，意志——自我决定的意志——却
四分五裂。假如我是一个日耳曼人，我就要追求日耳曼人的美德，谱写
日耳曼人的音乐，重新发现古代的日耳曼法律，发掘内心的潜质，从而
使自己更加充实、更善于表达、能力更全面，尽可能地去做一个彻头彻
尾的日耳曼人。假如我是一个作曲家，我就要尽我的全力去做一个作曲
家，让生活中的每一个方面都服从于那种唯一的神圣目标，我没有什么
舍不得奉献给它。这就是浪漫主义理想的最高境界。一夜之间，过去的
预设已经烟消云散了。何谓共同的生活理念？这种概念早已不合时宜。
何种举止合宜的问题找不到答案了，因为它们现在已经不再被当作问
题。如果我问“我应该做什么？”“什么是好的，是值得拥有的？”“我的
所有的价值观都是跟其他人一致的吗？”这些问题的答案不在那些反思
性的知识里面，而就在行动本身。我在内心寻找自我，并且依据我在内
心发现的目标、心灵之声的命令去“实现自己”——如果你愿意聆听，每
个人都可以听到这种内心的声音。我的价值跟别人的价值可以和谐共存
吗？也许不是。知识可以作为一种绝对的目标，和平和幸福亦复如是，
不过，有关某些关键事实的知识，或许会导致我的和平或幸福遭到破
坏。如果是这样的话，也就不能再企望什么：我只能直面这些矛盾理念
之间的冲突。正义和仁慈或许并不融洽一致，但我两者都要；我必须如
此，因为别无选择：否认其中之一，都是违反内心灵光的谎言和罪过。
有的时候，认识到了这些价值是什么，也就是承认了它们都是绝对
的、不能协调的。于是，悲剧就进入了生命之中，成为生命的本质内容
之一，它是不能依靠理性的调适手段来解决的：希望清除掉生命中的悲
剧因素，那只能是自欺欺人的幻想，是浅薄的掩耳盗铃之举；那将会背
叛生命的忠信（integrity），罪莫大焉，无异于道德上的自杀行为。因
此，就我与他人的关系而言：我有一个理想，甘愿为之献身，而你的理
想是另外一个；我们的生活各自有其内在的模式，相互难以理解；如果
这些理想发生了冲突，要让我们向对方妥协、放弃自己的信仰的话，那
还不如让我们在决斗中一决生死或是同归于尽。你为你的理想而战，会
让我非常敬仰；而任何的妥协、和解，想要逃避你对于你真正的自我的
责任，就会让我心生厌恶。由此而生出一个概念——高贵的敌人，他们
远比那些平和、仁慈的庸众或是怯懦的友人更为优秀。一切目标都是平
等的；目标就是目标，是人们追求他们所追求的东西，不可能建立一种
客观的等级秩序，以此为据来评判所有人和所有文化。唯一必须被严肃
遵循的原则就是，每个人都应该忠实面对自己的目标，哪怕是以毁灭、
浩劫或死亡为代价。这就是最彻底、最狂热的浪漫主义理念。
在某种意义上，已经过去的一百五十年，可以说是旧有的、以理性
与知识为基础的宇宙观与新的浪漫主义理念之间，二者冲突不休和相互
影响的一幕大戏；这一新的理念导源于艺术创作的概念和自我表现与自
作主张、甚至是自我牺牲（亦即同一现象的反面形式）的生命冲动。现
在，再让我们回头来看浪漫主义理念，在所有善恶之举都上演完毕之
后，它看起来既光彩耀人，又晦暗不清。从某一点来看，它标志着一种
新的审美理念的诞生，亦即对于忠信的敬畏。唯心主义（这个词正是在
这一次的观念革命中获得了它的现代意义），在18世纪之前，被认为是
一种令人同情的但又幼稚、可笑的思想特征，并且把它跟具有实践性的
良好判断力做了不相宜的对照；到19世纪初，它才获得了一种属于它自
己的、我们至今仍然尊重的绝对价值：谈到某个人是一个唯心主义者，
也就是说，也许他追求的目标在我们看来是荒唐的甚至是厌恶的，但假
如他的行为出于无私，而且准备为了原则而牺牲自己，不计较显而易见
的物质利益，那么我们就认为他非常值得尊重。这彻头彻尾是一种现代
的看法，与之相伴的是，烈士和少数派被赋予了崇高的评价。按照过去
的看法，烈士只有死于那些被认可的真理才受尊敬，少数派只有因为真
正的信仰遭受迫害才得到敬重；到了浪漫主义者这里，情况就有所不同
了，他们之所以受崇敬，可以是因为任何信仰、任何原则，只要其动机
是好的，也就是说，只要他们的行为里带有足够的真诚和深度。
我正在尝试着进行描述的，实际上是一种世俗化了的基督教信仰，
是从基督徒的看法转变为个人主义的、道德的或审美的看法：态度，情
感的性质，还是一样的，但背后的理由（及其内容）已经发生了改变。
基督徒将现世的欠缺不足与死后的至福相对照，或是（用柏拉图式的玄
妙说法）把影子世界的欠缺不足与真实世界中的永恒快乐相对照，而日
常的生活仅仅是真实世界的虚幻映像。而对于诸如此类的成功，浪漫主
义者都表示反对，以为它们都是庸俗的、不道德的；因为其基础，往往
是建立在对自己理想的背叛或是与敌人可耻的勾结之上。与现实主义、
世事洞明、精于算计（以及借此得到的回报——声名、成功、权力、幸
福，还有付出很高的道德代价而换取的和平）相比较，孤高自傲、唯心
主义、真心实意、动机纯粹、不畏任何困难、高贵的失败，在价值评判
上就被看得更高。这是主张英雄主义和殉难的学说，与之相反的是强调
和谐和智慧。这种主张鼓舞人心、大胆鲁莽、辉煌壮丽，但又带有不祥
之兆；而最后的这一方面特征，正是我所希望强调指出的。
创作巅峰时期的贝多芬在贫困和孤苦之中完成不朽杰作的感人形
象，此时被拿破仑的形象取而代之了，后者的艺术就是塑造国家和人
民。如果自我实现就是终极目标的话，那么通过暴力和技术来改变世
界，这本身不也是一种庄严的审美行为吗？人，有可能拥有创造性的天
赋，也有可能没有；那些信以为真并以此为自己命运（实际上也是当作
一种更高的特权）的人，将会塑造（以及驯服）另外那些持相反态度的
人。就像画家调色和作曲家谱曲一样，政治上的创作者把他的意志施加
于他自己的原材料——普通、平庸的人，他们对自身内部隐蔽的种种可
能无知无觉——之上，把他们塑造成一件精彩的艺术杰作，即一个国
家、一支军队，或者是某种伟大的政治、军事、宗教、司法的组织。如
此一来，其中也会牵涉到苦楚，不过就像音乐中的不和谐音一样，对于
整体的和谐与高效来说，它也是必不可少的。因这些伟大的创造行动而
牺牲，应该感到安慰，实际上应该说是自豪，要知道他们因此而被提升
到了一个仅仅凭借自身低劣的本性无法达到的高度。依照旧有的道德，
上述所辩护的行为也许要被称之为野蛮干涉、帝国主义，是为了某个征
服者、某个国家、某种意识形态的荣耀，或是为了证明某个民族的天
赋，而对个人进行的践踏和残害。
从这样一种主张到极端的民族主义、到法西斯主义仅仅是一步之
遥。一旦做出了如下的假设，所谓每一个个体的人都是理念和目标的独
立来源、自身就是目的的概念也就被推翻了，这些假设就是：生命应该
像一件艺术作品一样来制作，运用在绘画、音乐和语言上的规则同样也
可以运用于人，人可以当作“人类材料”来看待，是权威创作者手里可以
随心所欲锻造的弹性媒介。
这一令人恐惧的结论，跟浪漫主义的美德一样，导出于同样的一些
预设：价值被赋予了殉难牺牲、孤高自傲、正直忠信、为自己的理念而
献身等等这些品质，并在其名义之下，打破了旧有的普遍法则。部落习
俗，只是属于法兰克人和伦巴第人的东西，无论在这个部族还是其他部
族、无论是在这个人、这种文明还是过去未来的人和文明都适用的更高
的原则之前，它们都失去了效力，成为非常具有分裂性的力量。如果价
值不是被发现的而是被创造的，如果艺术中的真理（或许仅仅属于艺术
本身）在人类关系的领域中得到更为广泛的应用，那么每一个发明家都
会致力于将其发明付诸实行，每一个空想家都要按照自己的想象来改造
世界，每一个民族都要实现她自己的目标，每一种文化都要实现她自己
的价值。结果就是，一切人反对一切人的战争，欧洲的统一将归于终
结。非理性的力量，现在凌驾于理性力量之上，因为无法批评或控诉的
东西，它们似乎比那些可以加以理性分析的东西更加引人注目；艺术、
宗教与民族主义的深邃、隐秘的源泉，恰恰因为其隐秘、模糊，无法剖
析、细查，在理智的分析之下难觅形影，它们才被当作超验、神圣和绝
对之物来捍卫和崇拜。
也许有人要对我说，与民族主义同时兴起、并作为其中一种要素的
工业制度，并非分裂因素，而是整合性的力量；商业和工业打破了国家
壁垒，实现了统一。但是从历史来看，真相并非如此。工业制度催发并
且强化了中产阶级的民族意识，致使他们起而反抗那些世界公民式的欧
洲统治精英。民族主义从工业制度中得到了滋养，但其成长并不是一定
需要工业制度。在经历了1914年，经历了希特勒、纳赛尔以及非洲觉
醒，经历了那些鲜有预见的事件（像以色列的崛起与布达佩斯的起义）
之后，还有哪个头脑健全的评论家会仍然坚持那种陈旧的论调——民族
主义只是资本主义兴起的一个副产品，它将会随着资本主义的没落而衰
弱——呢？马克思主义者不会再这么看，至少当今那些掌权者们不会这
么看，更不用说付诸实践了。那么，究竟这一具有严重错误的观点是何
时出现的呢？
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众所周知，欧洲的历史就是在追求公共秩序与个人自由之间摆荡的
一种辩证的进程。对秩序的渴望，反映了人们在自然力量面前的恐惧
感；为了对抗失控状态下的混乱，对抗传统、习俗和生活规则的式微，
人们企图竖起壁垒和屏障，并且努力保存那些必需的支柱，离开了这些
支柱，人们就会堕入深渊，失去与过去的关联，也无法看清通向未来的
道路。而当制度变得过于僵化，阻碍进一步发展，秩序变成了压迫，固
步自封的时候，这种状态迟早要被生活、运动和创造的生理本能，被创
新和变化的需要打破。浪漫主义正是这样一种突破，它反抗已经变成僵
化的桎梏的那种道德和政治的结构：最终，这种结构将会腐朽，而且，
总有一天会在一个又一个国家里土崩瓦解。像所有的革命一样，浪漫主
义揭示出了新的真理，赋予人们一些他们永远不会完全丧失的洞见力，
让古代的建制重新焕发了生机，同时，它也会矫枉过正，造成扭曲，有
其暴虐之处，暴虐之下也有其牺牲品。种种扭曲是我们再熟悉不过的：
我们这一代人已经为之付出了沉重的代价，也许，要比任何其他人类社
会曾经为精神失范所付出的代价都更为沉重。
这种反叛的起源，也是大家都清楚的。大多数的日耳曼人，在黎塞
留主教和路易十四麾下军队的镇压之下，已经大丢脸面，就连北部新教
徒复兴的新文化也被其扼杀。百年之后，日耳曼人起而反抗法国人在文
化、艺术和哲学领域内的僵化统治，并借反启蒙运动之机为自己洗雪耻
辱。他们赞颂个性的、民族的和历史的东西，而不是普世与永恒；称许
天才的提升、非同寻常的事物以及蔑视一切规则与惯例的精神跃进，崇
拜英雄人物，尤其是不受约束的伟人，并且抨击那种非人性的宏大秩
序，抨击其牢不可破的种种规则，以及其明白宣称的笼罩人类一切活
动、群体、阶级、意愿的意义——后者已经是人类古典传统的特征，在
教会和世俗两方面，都已经深入了西方世界的骨髓。多样化取代了一致
性；灵光闪现取代了试验性的规则和传统；无穷无尽和无边无际取代了
尺度、清晰和逻辑的结构；注重精神生活，及其在音乐上的表达；崇拜
黑夜以及非理性——这是野性的日耳曼精神的贡献，它宛如一阵清风，
吹进了法兰西制度下死气沉沉的牢笼。深感耻辱的日耳曼人在19世纪对
于法兰西思想和品味的那种僵化的、等级分明的唯理论的陈词滥调的伟
大反叛，一开始，对艺术以及艺术思想、宗教、人与人之间的关系，还
有个人的道德，都有注入活力的提升作用。此后，感性的潮汐越出了它
的堤岸，在相邻的政治、社会生活领域内泛滥，产生了（确切地说是）
破坏性的后果。一切坚持到底的做法，都被人们看作要比和平协商、中
途停顿更有价值；过激、冲突、战争，同样成为荣耀。
在人类思想与行动的历史上，很少有什么东西能比富有想象力的由
