此及彼的类比起到过更为关键的作用。此种类比——将某一实用而且有
效的具体原则应用到别的领域——或许会收到激动人心的实效，有改头
换面之功，至于其后果，理论上也许荒谬不通，而实践中也许会造成破
坏。浪漫主义运动，以及民族主义者的推广运用，正是此种情形。英雄
人物，自由的创作者，变得与无涉政治的艺术家们不再相像了，倒是酷
似那些以坚强意志折服别人的领导人，或者，颇像那些宣称自己与众不
同的阶级、种族、运动和民族，并且，把毁灭一切反对派等同于他们自
己的自由。自由等同于权力，获得自由就是不受任何阻碍，这种概念是
一种古老的想法，浪漫主义者抓住这一点，并且狂热地夸大。甚至更为
典型的浪漫主义的表现，是癫狂、自恋地顶礼膜拜自己的内心真实、私
密的情感，血液的成分，头颅的形状，出生地，而不是敬奉那些他们与
别人共享的东西——理性、普世的价值、作为人类共同体之一分子的感
觉。
在某种意义上，黑格尔的以及马克思的新理性主义，试图对浪漫主
义不加约束的主观主义及其自我崇拜加以反拨，努力在无情的历史巨力
之中，或是在人类精神的演化法则、抑或生产力和生产关系的发展法则
之中，找出客观的标准。不过，就连他们自己也受到了浪漫主义充分的
沾染，相信进步就是要由社会上一部分人获胜，而其他人落败被兼并来
实现的。在黑格尔看来，进步以及人类精神的解放，就是理性的胜利，
体现为国家高过于其他的人类组织形式，历史性的诸民族胜过非历史性
的民族，而“日耳曼”文化胜过其他的文化，欧洲文化胜过其他“被抛
弃”的人类文化，比如僵化的中国文明，或是野蛮的斯拉夫诸民族。如
果没有了冲突、斗争和竞争（黑格尔这么告诉我们），那么，进步将会
中止，停滞随之而来。卡尔·马克思的态度也与之类似，无产阶级唯有
通过镇压他们的反对派才能获得自由，据说，二者毫无共通之处。进
步，就是在某一领域之内的自我确认和征服，在这里，行动者根除了
（或是吸收了）一切阻碍，无论是有生命的还是无生命的，从而得以自
由地发展和创造。黑格尔认为，这一行动者就是组织成一个国家的民
族。马克思认为，这一行动者就是组织成一种革命力量的阶级。而且，
他们两者都认为，假如以胜利为理想，都将有无数的人会为之而牺牲和
被消灭。团结一致或许就是人性的最终目标，不过，达致这一目标的方
法，是战争和分裂。道路或许会通向一个陆地上的乐园，不过，途中铺
满了敌人的尸体，对这些敌人，勿需同情落泪，因为对与错、善与恶、
成与败、智与愚最终都是历史的客观目标所决定的，而此目标早已“宣
告”了半人类（half mankind）——非历史性的诸民族、腐败阶级、劣等
种族的成员——“有罪”，蒲鲁东称所谓的“清算”他们，而托尔斯泰使用
的措辞同样独特，描述他们为历史的垃圾堆。
然而，浪漫的人文主义（亦即未驯服的日耳曼精神）也为我们提供
了一种核心的洞见，对此，我们应当不会轻易遗忘。首先，价值的制造
者是人本身，没有什么东西比人更高，因此不能以高于人本身的某种事
物的名义来屠戮人；当康德说人本身就是目的、而非达到目的的手段的
时候，这也就是他心中所指。其次，制度不仅是由人来制定的，也是为
了人而制定的，而且，到它们不再为人服务的时候，它们还将会继续存
在下去。第三，人之被屠杀，或许是以尽管很崇高，但其实很抽象的理
念，诸如进步、自由、仁爱的名义，或者是以体制的名义进行的，而它
们自己本身并没有什么绝对的价值，它们所能拥有的东西都是人们赋予
的，唯有人才能让某种事物获得价值、拥有神性；因此，企图抵抗或是
改变它们，绝非什么违抗神意、会有灭顶之灾的叛逆举动。第四，（从
以上可以推出，）一切罪恶之首，莫过于对于人类的贬损和侮辱，亦即
强迫人们削足适履，纳入某种强求一致的模式，这样一种模式即便有某
些客观的权威，也不合乎人们的愿望。
这样一种有关人的概念，从启蒙运动继承下来，时至今日，仍然为
我们所奉持——我们欧洲人历尽劫波而始终未曾放弃的，正是这一概
念。所以，当黑格尔和马克思预言，所有违抗历史进程的人将会沦于不
可避免的命运的时候，这种威胁之词，已经为时过晚了。黑格尔和马克
思，以各自的方式，想要告诉人们，解脱奴役、获得自由的道路只有一
条，亦即通过历史而展示的道路，而历史，体现的是宇宙的理性；那些
不能调整自己，认识不到理性、利益、责任、权力、成功这些东西长远
来看不仅相互一致，而且跟道德和智慧也是一致的人，将会被“历史的
力量”摧毁，反抗它，无异于自取灭亡。不过，这句具有形而上学意味
的恐吓之词，基本上已经被证明是无效的了。有太多人愿意起而捍卫他
们自己的原则，即便这些原则与马克思所威胁说可以毁灭他们的那种不
可抗拒的力量相悖。个人的理想，即使我们无法保证其具有客观的有效
性，也值得尊重，甚至可以说值得敬畏。有的人怀抱着理想，不屈不挠
地认定自己是怎样的一个人；他所坚信其真实或正确的理由，无论如
何，已经变成了这样一种东西，人们准备凭借着它与强势的力量相对
抗，哪怕是历史的（或存在本身的）神秘力量。已经没有可能说服人
们，让他们相信：唐吉诃德不仅愚蠢，不切实际，过时守旧（这一点没
有人会否认），而且，由于他对于自己的国家、种族或阶级的历史地位
的无知，他正在与进步的力量相对抗，因而是邪恶之徒，令人憎恶。那
些始终坚持信仰、甚至最终为之牺牲的人，他们会因此而赢得尊重，有
时候甚至那些打击他们的人也会表示敬意。为了那些（至少在他们看来
是）普遍的、适用于所有人的基本原则，为了人之所以为人的人性的精
华，他们承受折磨，为之献出生命。违背了这些原则，他们会感觉自己
放弃了一切做人的尊严。出卖了这些原则，他们无法面对自己，也无法
面对别人。因此，1940年，打赢了仗的德国领导人呼吁战败的各国要面
对现实，他们说——相当合情合理地说——顽抗是没有用的，新的世界
秩序正在到来，这种新的秩序将会改变全世界的价值体系，反抗者不仅
会被碾碎，还要被子孙后代看作傻瓜，视为光明之敌，最终要服从胜利
者的道德。对于那些真正信奉普遍的人类价值的人来说，这种论证无法
撼动他们的精神。有些人抗拒被教会组织、民族传统或客观真理所崇奉
的普遍理念，而另一些人则坚持自己的目标，这些目标是个别的、为持
有者所私有，故而亦不失其神圣性。
这种为了理想而献身的举动，与理想的“源头”何在无关（的确，有
时候就连有一个值得追寻的源头这一点也会被否定），它跟现代的存在
主义者的立场颇为密切，后者宣称，想要为种种道德的信念、客观的形
而上的律令找到担保，这只不过是一些人无谓的徒劳，他们想寻求外在
的帮助，从比自己更强大的势力那里找到倚靠，通过证明自己听命于某
些客观的权威而让自己的行动得以正当化；而他们之所以这么做，是因
为他们没有勇气面对现实，不敢承认这种权威也许并不存在，认识不到
自己的价值就在于他们是其所是的人，人就该对自己负责，这一点不需
要理由，或者说，他们做出了什么样的选择，就是从根本上说能够给出
这一特殊的目标（是其所是的人）的唯一理由，这也就是他们最终的目
标；这就是选择的意涵——在选择之上别无他物，而且，作为证实其他
所有目标的一个最终的目标，它本身不需要证实。这些存在主义者是人
道的浪漫主义的正宗传人，人道的浪漫主义宣称人是独立的、自由的，
也就是说，人的本质不在于其意识的自觉，亦非发明工具，而是做出选
择的能力。人类历史，正如一位著名的俄罗斯思想家曾经说过的，没有
剧本可供依据：演员们只能即兴发挥。我们为了寻求稳定和安慰，总想
用一些模式来安排现实，而现实却对这些模式不予理会。宇宙并不是这
样一副七巧板：有某种独一无二的模式，每个碎块都在其中各安其位，
因而我们可以依据有关这一模式的知识把各个碎块拼凑起来。我们面对
的是各种价值观的矛盾冲突；那种相信它们终将会在某时某地调和一致
的信条，只不过是虔诚的希望而已；经验已经表明，那是一种错误的信
条。我们必须选择，而且顾此就会失彼，还可能是失而不能复得。如果
我们选择了个人的自由，也许紧跟着就是要牺牲掉某种形式的组织化，
而这种组织化或许本来可以带来更高的效率。如果我们选择了正义，也
许就被迫要牺牲掉仁慈。如果我们选择了知识，也许就牺牲了天真和快
乐。如果我们选择了民主，也许就牺牲了由军事化或是森严等级而形成
的那种力量。如果我们选择了平等，也许就在某种程度上牺牲了个人的
自由。如果我们为自己的生存而选择了战斗，那么，也许就牺牲了一些
文明价值，而我们为了创造这些价值曾经不辞辛劳。不管怎么说，人的
荣耀与尊严就在于这一事实：是他做出选择的，而不是他被选择，他能
够做自己的主人（尽管有时候这会让他充满恐惧或是备感孤独），没有
人强迫他以委身于极权主义结构之下的整齐的鸽子笼中为代价去换取安
全与平静，这样一种极权主义，企图把他自己和别人的责任、自由与尊
严一次性地掳夺干净。
6
浪漫主义的影响力，其造成分裂的一面——既表现为19世纪的自由
艺术家们混乱无序的反叛这种相对来说无伤大雅的形式，也表现为极权
主义这种凶险而又破坏力强的形式——至少在西欧，似乎已经消停下来
了。促成稳定和理性的力量，正在开始重申自己的主张。不过，从来没
有什么东西会完全复归起点的；人性的进程显然并非循环往复，而是一
种痛苦的螺旋式发展，甚至于国家的发展，也是受益于以往的经验。从
最近的大屠杀之中，能看到什么呢？ 245 是某种让西方人达到新的认识
的东西，亦即，有一些普遍的价值，是人之所以成为人的构成要素。过
激状态下的浪漫主义——法西斯主义者、国家社会主义者等等——已经
对欧洲造成了强烈的震动，与其说是因为其学说，不如说是因为其追随
者的一些举动：他们践踏了一些价值观念，而这些价值观在被冷酷无情
地弃之不顾的时候，反而被证明了有活力，它们像伤兵一样，反过来缠
扰着欧洲人的良心。
那么，这些价值观念是什么呢？它们有何种地位，我们为什么要接
受这些价值观念呢？像一些存在主义或虚无主义的极端人物所主张的，
根本没有什么人类的价值，遑论欧洲的价值——这种看法或许不正确
吗？人们对自己负责，就是对自己负责而已，毋须任何理由。我打算当
一个诗人，而你想成为一个刽子手：这是我的选择，而那是你的选择，
如此而已，并没有客观的标准可以评断这样的一些选择孰优孰劣，或者
我的道德水准比你的高还是比你的低。我们做了选择，就是我们做了选
择，没有什么别的话可说；如果说，由此而导致了冲突和破坏，这是现
世中只能被接受的一桩事实，就好比万有引力一样只能被接受，是某种
与生俱来的东西，在不同的人、不同的民族、不同的文化那里，有不同
的本性。这还不是一种有效的分析，这一点已经很清楚了：只要考虑到
极权主义登峰造极而引起的那种极度的、无处不在的恐怖之感。因为，
欧洲被震动，这一事实已经揭示了，的确存在一种价值的尺度，据此，
人类中的大多数——尤其是西欧人——实际上凭借着这种价值的尺度而
生活，而不仅仅是机械地、按照习惯日复一日地活着，而且是自我意识
到这些价值正是让他们拥有人之为人的本质的构成因素。
那么，这一本质是什么呢？从物理上来说，不难回答：我们认为，
人必须拥有一个身体的、生理的以及神经的结构，一些器官，一些物理
感官以及心理特性，还有思考、愿望、感觉的能力，任何人如果缺少了
这些特性的话，恐怕就无法再恰当地被称之为人，而是一个动物或是一
个无生命的物体。不过，还有一些道德的特性，是我们在构想人的本质
时会碰到的，意义同等重要。假如，我们跟某人相遇，只不过在生活的
目的上，他跟我们的意见不同，幸福和自我牺牲，他更喜欢幸福，或者
说知识和友谊，他更喜欢知识，我们可以接受他们是同类的人类，因
为，他们对于什么是生活目的的想法，用以捍卫其目的的论证方式，还
有他们一般性的行为举止，都在我们认为是人之为人的范围之内。不
过，假如我们遇到另外一些人，他们不能够明白为什么他不应该破坏这
个世界，以免伤及自身，或者是某些人，他们诚心诚意地相信，给无辜
者判刑、背叛朋友、折磨儿童这些行为都不会造成什么伤害，那么，我
们会发现，跟这些人我们是无法与之辩论的，不仅因为他们让我们感到
恐惧，而且更因为他们让我们想到有点儿没有人性——我们将其称之为
精神上的白痴。有时候我们要把这样的人关到疯人院里去。他们像那些
连最少的人类特征都没有的生物一样，跟人性离得很远，连边儿都不
沾。我们相信如下的事实：当我们做出最基本的道德和政治的判断时所
诉诸的那些法则和原理，至少在人类有记载的历史上，已经被大多数人
接受，而法律规条则并非如此；那些法则和原理，在我们看来，是不能
被废除的；我们深知，没有什么法庭，或是什么权威，可以利用某种公
认的手段，允许人们伪造证据，随意拷打，甚或屠戮自己的同类，以此
为乐；我们无法设想，这样一些普遍的原理和法则会被否定或者改变；
换句话说，对待它们，我们不是当作我们自己或是我们的祖先随意选择
的东西，而是在根本上视为人之为人的前提条件，是与他人共存于一个
共同的世界的前提，是识别同类、同时也是识别自身的前提。现在，正
因为这些原则被忽视了，我们才不得不重视到它们的存在。
这是向古代的自然法概念的回归，不过，对我们之中的某些人来
说，它披上的是经验主义的外衣——而不再必定以神学或形而上学为基
础。因此，谈及我们的价值观，客观的、普遍的价值观，并不是说，存
在着某些客观的符号，从外部施加于我们身上，因为不是我们自己创造
的，所以我们无法违抗；实际是在说，就像我们——假如我们是正常的
人——一定要避寒取暖，要去伪存真，要得到别人的认可而不是忽视和
误解一样，我们不得不接受这些基本的原则，因为我们是人。正因为这
些原则是根本性的，长期地、广泛地得到人们的承认，我们倾向于把它
们看作普遍的伦理法则，并且假定，当有人伪称他们不认可这些原则的
时候，他们肯定是在撒谎或是自欺欺人，否则的话，他们就有可能失去
了道德辨别力，那就相当不正常了。如果类似的一些原则看起来不是那
么普遍，不那么深刻，不那么重要，我们就该称之为风俗、习惯、规
矩、品味、礼节——重要性依次递减，对这些东西而言，我们不仅允许
它们有差异，而且积极地希望它们千差万别。的确，我们不把多样性视
为对我们基本统一性的破坏性因素；某些行为，我们会认为它们缺少想
象力，或是粗鄙无文，极端的情况下甚至可以说是一种奴隶状态——这
些仍然在统一性之内。
我们的行为举止的共同的道德基础，也可以说是政治的基础，绝不
会因为我们这个时代亲眼目睹了那些战争和人类品性的堕落而消蚀殆
尽，相反，看起来已经要比20世纪前四十年更为深广，更为稳固。我说
的是“我们的”行为举止；我的意思是指西方世界的习惯和看法。亚洲和
非洲今天就像沸腾的熔炉一样，分裂性的民族主义甚嚣尘上，而德国，
也许还可以包括法国，继英国、荷兰和斯堪的纳维亚半岛之后，业已实
现了相对的稳定。人性的进程看起来并没有进入一个平稳的阶段，民族
发展的危机关头并不是同时出现的。
无论如何，欧洲在经历了最近的剧烈失范之后，呈现出了复苏的迹
象：朝向正常的健康状态的回归，回归那些将我们重新团结在我们的希
腊、犹太、基督教历史之下的习俗、传统，尤其是我们共有的对于善与
恶的看法；尽管经过了浪漫主义的反叛的扭曲，最终还是走到了浪漫主
义的反面。我们今日的价值观，越来越回归我们古老的普遍标准，亦即
区分文明人（无论他有多么迟钝）与野蛮人（无论他有多么天资聪颖）
的标准。当我们抵抗侵略或是专制政权下对自由的践踏时，我们所呼吁
的正是这些价值观。而且，我们诉诸这些价值观的时候，一点儿也不怀
疑，我们对之发言的人，无论他们生活在何种政权之下，的的确确能够
理解我们所说的话。因为这一点很清楚，一切证据表明，无论他们作何
伪装，实际上他们的确如此。专制体制的代言人也许会表示——或许不
会总是那么一本正经——他们所实行的暴行和镇压，其用意也是要让同
样的这些价值观发扬光大，而且在他们打算建设的新世界中更为坚强稳
固。假如这话听起来不像是真话，那么，一定程度上，可以说它不是冷
嘲热讽，而是假仁假义：他们似乎是用心良苦，为了恢复人文主义的尊
严而做出的奉献。
在20世纪的20和30年代，情况可不是这样，那时候左与右两方面的
极权主义者看起来都放弃了这些人文主义的价值观——好的、坏的一并
丢弃，而且，并不肯明说——现在他们倒是越来越频繁地这么说——他
们那么做是为了他们自己，而不是为了我们。对我来说，这就是真正的
收获，是朝向一种国际秩序的真正的进程，它建基于这样一种认知，亦
即，我们栖息于一个共有的道德世界。我们的希望必定是建立在这一基
础之上。
七 浪漫意志的神化：反抗理想世界的神
话
1
观念史是一个相对来说比较新的知识领域，在众多的学术分支中，
它看起来仍然还有不少可疑之处。不过，它已经揭示出来了不少有意思
的事实。其中，最突出的一点就是（至少是在西方世界中）我们最熟悉
的一些概念和范畴出现的时间表。让我们感到有点儿惊奇的是，有些概
念和范畴竟然是如此之晚出：有些在我们这里明显是根深蒂固的看法，
也许对我们的祖辈来说，却是那么陌生。我这么说，并不是基于下述观
念：他们所不知道的个别的科技发明或发现，或者有关物质本质的新的
假说，或者与我们时空远隔的某些社会的历史，或者宇宙的演化，或者
我们自己的行为的源起，以及未经充分检讨的无意识的、非理性的因素
在其中所扮演的角色；我所指的，是更为普遍而同时却更不容易追溯到
具体原因的某种东西：（至少在西方文明中）被广泛接受、并且有意遵
从的那些世俗的价值、理想、目标的转变。
因此，今天没有人会对如下的假定感到惊讶：一般而言，多样性优
于一致性——单调、一致都是贬义词；或者，就性格品质而言，正直和
诚实是值得赞美的，与真理或信仰、原则的合法性无关；又如，比起冷
静的现实主义，如果说热情的理想主义（idealism）少一些实用的话，
它要更为高尚；又或，宽容优于褊狭，即便这些美德被持之太过，进而
导致了危险的后果，如此等等。不过，从时间上说，这些假定并不长
久；而如下的概念却是更为久远，甚至根源于柏拉图开创的传统之中：
既然真理是唯一的，而谬误却多种多样，所以一是好的，而多就是坏。
甚至亚里士多德也认可了这一事实，没有为此感到遗憾，不过他也没有
做过任何赞成的表示，尽管他认为不同的人种各有差异，进而在社会制
度方面的弹性设计是应该提倡的；而且，这一看法似乎在古代世界和中
世纪都普遍流行，罕有例外，据说直到16世纪，它一直没有被严肃地质
疑过。
此外，如果我们假设，一个16世纪的天主教徒说“我憎恶宗教改革
者的异端思想，不过，对于他们秉持、实践他们那让人厌恶的信仰，并
且为之牺牲的诚挚和彻底的精神，我深为感动”，那会是什么样的天主
教徒呢？与之相反，这些异端或异教徒（穆斯林、犹太教徒、无神论
者）越是诚心诚意，其危险性越大，将灵魂引向毁灭的可能性越大，更
应该被无情地消灭，因为对于社会的健康发展来说，异端思想（对人类
目标的错误信念）甚至是比伪善和虚伪危害更大的毒药，后者至少不会
公开攻击正确的道理。唯有真理才值得关注：为了一种错误的缘由而
死，是不道德的、可怜的。
那么，这就可以看出，在一直到16或17世纪仍在流行的看法跟现时
代的自由的看法之间，并没有什么共同的基础。在古代世界或是中世
纪，有谁会谈论生活或思想多元化的好处呢？不过，当一个现代的思想
家，比如孔德，想知道为何我们在数学上不允许有自由观点而在伦理和
政治上则相反的话，像这样一个问题，会让密尔等自由主义者大为震惊
的。但是这些信念——属于现代的自由文化的组成部分，而且今日遭到
了来自左与右双方、复归更古老的看法的人的攻击——之中的大部分，
相对来说是新鲜的，其说服力就来自于对于西方思想核心传统深刻而激
烈的反叛。在我看来，这一反叛似乎在18世纪的中间三十年——首先是
在德国——就已经彰显无疑，它撼动了古老的、传统的制度的基础，并
且以深刻的、无法预见的方式影响了欧洲人的思想和实践。这也许是自
宗教改革以来，欧洲意识的最重大的转变；经由扭曲、迂回的路径，其
缘起仍然可以回溯到宗教改革。
2
如果允许我做一个不合适的简化和概括的话，我愿意提出这样一种
观点：自柏拉图（或者也可以说是毕达哥拉斯）以来，西方人的智识传
统的核心所在，始终是三条未加质疑的教条：
（a）一切真正的问题都有一个而且只有一个正确的答案，其他答
案都背离了真理，因而是错误的；这一点适用于行为和情感问题，亦即
实践的问题，也同样适用于理论或观察的问题，跟适用于事实问题一
样，也适用于价值问题。
（b）对这些问题来说，正确的答案在原则上是可知的。
（c）那些正确的答案彼此不会冲突，因为一个真命题是不可能跟
另一个真命题相矛盾的；总体而言，这些答案合在一起，必定是一个和
谐的整体：有人认为，它们形成了一个逻辑的系统，其中每一个构成因
素都是跟其他所有因素相互关联的；还有人认为，其中的关系是部分之
于总体的关系，或者说，至少，每一个因素都跟其他因素是完全兼容
的。
当然，经由哪些确切的路径才能抵达这些常常是隐秘的真理，有过
意见分歧。有的人曾经相信——现在依然相信——这样的路径在神圣的
文本里面可以寻见，或者是到那些合格的专家——神父、先知、预言家
——对于文本的阐释、某个教会的学说和传统之中去寻找；还有的人将
信仰寄托于另外一种专家（像是哲学家、科学家），这种或那种地位特
别的观察家，或许是经过某种特殊精神训练的人，抑或是别的什么淳
朴、天真的人（是像农民、儿童），没有沾染城市生活的腐化堕落和强
词夺理，灵魂高洁的“这样的人”。此外，还有人教导说，这些真理是人
人都可以获得的，只要他们的心灵还没有被那些自称无所不知、蓄意骗
人的骗子们灌了迷魂汤。通向真理的正确之路何在，从来没有一致的意
见。有人诉诸自然，有人诉诸启示；有人诉诸理性，有人诉诸信仰、制
度、观察或是演绎与归纳的规律、假设和试验；如此等等。
即便是名声最差的怀疑论者也部分接受了上述看法：古希腊的诡辩
派在自然和文化之间加以区分，并且，相信社会环境、外部环境、个人
性情是有差异的，还描述了多种多样的法律和习俗。不过，就连他们也
相信，无论在哪里，人类的最终目的都是一样的，因为所有的人都要满
足生理需求，都会渴望安全、和平、快乐和公正。不管是孟德斯鸠，还
是休谟，都不曾否认这一点：前者对于诸如自由、正义等绝对原则的信
仰，以及后者对于自然、习俗的信仰，将他们引到了相似的结论上来；
尽管他们都持相对主义的看法。伦理学家、人类学家、相对主义者、功
利主义者以及马克思主义者都假定：人之为人，所凭借的是共同的经验
和共同的目的，脱离了这一标准，将会导致是非颠倒、精神错乱或是疯
癫。
此外，对于发现这些真理的条件，也是意见纷纭：有的人认为，因
为有原罪或是天赋能力不足或是天生的局限，人是不可能知道所有问题
的答案的，或者，也许彻底地认识其中部分问题也是不可能的；还有人
认为，在人类堕落之前，或是大洪水等等灾难——像是营造巴别塔，或
是资本的原始积累及其引发的阶级争斗，或是别的什么破坏原初和谐的
原因——降临到人们身上之前，人们还是有过完美的认识的；还有人秉
持进步观，亦即，相信黄金时代不是在过去，而是在未来；也还有人相
信，人是有限的，归根结底注定会有缺陷，要犯错误，不过，死后他们
会明白什么是生命中的真理；否则，就只有天使才知道何谓真理了；或
者说，只有上帝自己知道。这样一些歧见导致了深刻的分裂，造成了破
坏力巨大的战争，因为再没有什么别的问题会比永恒的救赎更能引发争
论了。不过，参与竞争的党派，没有哪个会否认：首先，这些根本性的
问题在原则上都是有答案可寻的；而且，根据那些正确的答案所安排的
生活，将会构成一个理想的社会，那也就是黄金时代，因为所谓人类有
缺陷这一概念只有看作是完美状态的未能达成才是可以理解的。即便是
我们在堕落的状态之中不能认识到完美状态的内容，我们也知道，只要
把我们现在生活所依赖的那些片断的真理像七巧板一样拼合起来，合成
一个整体，并且转化为实践，就将会构成完美的生活。假如反过来，这
些问题在原则上就是不可能有答案的，或者，同一个问题不止一个答案
是正确的，抑或更糟糕的情况，有一些正确的答案被证明是彼此矛盾
的，价值相互冲突，甚至于彼此原则上无法调和，那么这就另当别论
了。不过，这也就涉及到，宇宙在根本上是不合乎理性的，亦即这样一
个结论：理性，以及希望依靠理性和平生活的信念，不得不丢弃。
我们所知的一切乌托邦，其建立的根基是一样的：客观真实的目标
都是可以被发现的，不同的目标彼此和谐共存，而且无论是在何时何
地，对所有人都是同样真实的。这一点是所有理想世界都坚持的，从柏
拉图的《理想国》和《法律篇》，到芝诺的无政府主义者的大同世界，
以及亚姆布鲁斯的太阳城，到托马斯·莫尔、康帕内拉、培根、哈林顿
和弗朗西斯·费奈隆的乌托邦，无一例外。马布利和摩莱里的共产主义
社会，圣西门的国家资本主义，傅立叶的“法伦斯泰”（Phalanstère），
欧文、葛德文、卡贝、莫里斯、车尔尼雪夫斯基、贝拉米、赫茨卡等人
——在19世纪不乏此类人——的无政府主义和集体主义的种种结合，其
思想基础就是我上面提到的西方世界的乐观主义社会观的三条支柱：人
们的核心问题（massimi problemi），最终来看，在整个人类历史上是一
致的；而且，在原则上，是可以解决的；结果就将会是一个和谐的整
体。人有其长远的利益，这些利益的特征是什么，可以通过正确的方法
来搞清楚。这些利益也许会跟人们实际追寻的或以为自己在追寻的目标
有所不同，后者或许应该归因于精神上的、思想上的愚盲或是惰性，或
者应该责怪那些不择手段谋求一己私利的家伙们，像国王、牧师、冒险
家等等形形色色的权力追逐者，他们欺骗愚众，最终也欺骗了自己。出
现这些幻觉，也许跟一些社会制度（比如传统的等级制、劳动分工、资
本主义体系）的破坏性影响的一面有关系，或者，又可以归之于客观原
因，人类天生就会如此，或是由于人的本性无意识的行动所导致，而后
一点是能够控制和消除的。一旦清楚了哪些是人类的真正利益，体现这
些利益的那些主张就可以通过建基于正确的道德导向之上的社会制度而
得到满足，而这样的社会制度或者是充分利用了技术的进步，或者是正
相反，排斥技术进步而回归人类早期那田园牧歌一般的淳朴天真，回到
一度失去的乐园，或是迎来一个终将会到来的黄金时代。从培根到现
今，思想家们一直确信一点，即肯定有一种整体的解决方案，并因此而
得到精神的鼓舞，也就是说：在适当的时候，也许是借助上帝的意志，
也许是靠人类的努力，人们将不会再受非理性、不公正、苦难的欺压；
人们将获得解放，不再充当野蛮的本性或自身的无知、愚蠢和罪恶等等
那些他无法控制的力量的玩物；一旦克服了自然的和人为的障碍，人类
事务就将会迎来明媚的春光，而后，人们将会终止彼此的征伐，团结起
来，为了满足他们的需要而去改造自然——如那些伟大的唯物主义思想
家（从伊壁鸠鲁到马克思）所提倡的，或是为了合乎自然而改造他们的
需要——如斯多葛派和现代的环境主义者所要求的。这一点也就是各种
各样的革命派和改革派——从培根到孔多塞，从《共产党宣言》到现代
的技术统治论者、共产主义者、无政府主义者以及那些致力于建设不一
样的社会的追求者——的乐观主义的共同之处。
到18世纪末，遭到攻击的正是这一伟大的神话（great myth，此处
用的是索雷尔使用这个词的意义）。对它发动攻击的思想运动，在德国
最初被叫做“狂飙突进运动”（Sturm und Drang），后来又有了各式各样
的变体，如浪漫主义、民族主义、表现主义、情感主义、唯意志论，以
及我们今天人人皆知的、左与右两方面的各种当代的非理性主义。19世
纪的先知们预言了很多事情，比如，国际垄断企业、社会主义的与资本
主义的极权政府、军事——工业复合体、科学精英登上统治地位，为其
先导的是危机（Krise）、军事冲突（Kriege）、灾难
（Katastrophen）、战争和屠杀；不过，就我所知，他们没有人预见
到，在20世纪的最后三十年里，具有支配地位的是，民族主义在全世界
范围之内的蓬勃发展，个人意志或阶级意志的登峰造极，以及把理性和
秩序当作精神的牢笼而加以拒斥。这一切又是如何开始的呢？
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一般认为，在18世纪，多愁善感、自我反省与对情感的颂扬取代了
理性的看法与对连贯的思想体系的重视，比如英国的布尔乔亚小说，法
国的感伤喜剧（Comédie larmoyante），卢梭及其追随者对于自我暴
露、自哀自怜的沉迷，还有卢梭对聪明机智而又道德空虚、腐化堕落的
巴黎知识分子的猛烈抨击，批评他们不仅没有信仰、凡事作功利的计
算，而且不重视未被扭曲的人类心灵对于爱、对于自我表达的需求；因
此，那个时代的狭隘的伪古典主义遭到怀疑，从而开启了无拘无束的情
感主义（emotionalism）的大门。这种说法，也有几分道理，不过，卢
梭一方面像他所轻蔑的对象一样，把自然视同为理性，谴责纯粹的非理
性的“激情”；而另一方面，在人类与艺术的关系之中，情感也从来不曾
缺席过。《圣经》，荷马，古希腊的悲剧作家，卡图卢斯（Catullus）
246 ，维吉尔，但丁，法国古典悲剧，无一不是感情浓厚。如此这般的
人心或人性，在欧洲艺术传统的核心中并没有被忽视、被压抑，不过，
与此同时，它的存在也不会阻碍对于形式和结构的持续关注，以及对于
规则的重视，而为了确定规则，就要求理性的论证。在艺术领域里，就
像在哲学和政治中一样，几百年来就一直在有意识地追求客观的标准，
所谓永久原型说、永恒不变的柏拉图式或基督教式的模式就是其最极端
的表现，生活与思想、理论与实践均可依据这些模式得以评断。美学上
的摹拟说，用其18世纪的宏大风格将古典、中世纪、文艺复兴的世界整
合在一起，假定普遍的原则和永恒的模式不仅存在，而且可以被整合为
一体，或是可以被“模仿”。对这一观念的颠覆，至少是临时性的颠覆，
不仅仅是导向了腐朽的形式主义以及冷冰冰且迂腐守旧的新古典主义的
反面，甚至会走得更远，它否定了普遍真理的存在，否定了那些永恒不
变的形式，这些形式原本是求知与创造、学问与艺术以及生活为了证明
自己代表了人类理性和想象力最华贵的翱翔，必须学会去表现的形式。
科学的、经验的方法之兴起——怀特海称之为“物质的反叛”（the revolt
of matter）——只不过是用一套形式取代了另一套形式；它动摇了对于
神学或亚里士多德的形而上学提供的先验的公理和法则的信仰，取而代
之的是经过经验科学（尤其是如培根规划中的那样，对自然以及作为自
然存在物的人的预测和控制这样一种迅速增长的能力）验证过的法则和
规律。
“物质的反叛”并非反抗上述法则与规律，也不是反抗过去的理想
——理性、幸福与知识的统治；与之相反，“物质的反叛”所构成的数学
和类推法对于人类思想的其他领域的控制，通过知识得到救赎的信念，
在启蒙时代达到了顶点。然而，到了18世纪末、19世纪初，我们看到的
是，对于这些规律与形式的极度蔑视，以及对于集体、运动、个人的自
