我表达的自由的热情召唤，而且完全不计后果。在德国的大学里，怀抱
理性主义的学生们，受此浪漫的时代潮流之感染，丝毫不在乎什么幸
福、安全、科学知识、政治经济的稳当和社会和平之类的目标，而且，
实际上是带着轻蔑的眼光来看待这些东西。在新哲学的追随者看来，苦
难要比快乐更为高贵，失败胜过俗世的成功，那种俗世的成功不干不
净，离不了投机取巧，而且想得到这种成功只能是以牺牲自己的正直、
独立、良知和理想为代价。他们相信，真理掌握在少数人手里，而不是
在没头没脑的大多数手里，最重要的是，少数人坚持他们的信念，为之
百折不回；他们相信，无论出于何种原因，殉难都是神圣的；他们相
信，诚挚、真实与热烈的感情，以及（尤为重要的）抗争——包括对于
传统，对于教会、国家、世俗社会的压迫势力，对于犬儒主义、重商主
义、自私自利的持久的抗争——是神圣的价值，即便这种抗争在这个主
仆分明的堕落世界里注定要遭遇失败，也许正因为注定要失败，它才显
得神圣；去战争，去赴死（在必要的时候），是勇敢、正确、光荣的事
情，反之，妥协、苟活，是怯懦和背叛之举。这些人并不是标举情感而
贬低理性，他们提倡的是另一种人类精神能力，亦即无论是对个人还是
集体而言，一切生命与行动、英勇与牺牲、高贵与理想主义的源泉：这
就是自尊、不屈、自由的人类意志。如果说，人类意志之展开导致了苦
难，造成了冲突，与安逸、和谐的生活，艺术的完美成就，或是免于疲
于奔命的喧嚣之袭扰的安谧和平静，不那么融洽；如果说，普罗米修斯
反抗奥林匹斯众神，注定了他要受永恒的折磨的话，对奥林匹亚山来
说，完美观念的倒掉才是更糟糕的事：只有给自由的独立的意志、给不
羁的想象力、给肆意吹送的灵感之风套上牢笼，才会获得这种十全十美
的观念。独立自主，（个人、集体与民族）蔑视其余，因其是自己的
（或我们的、我的文化的，而非普世的）目标才去追求——持这种观念
的人即便在德国浪漫主义者之中也是少数派，在欧洲其他地方也鲜有同
调：不过，无论如何，他们在他们自己的时代以及我们的时代都留下了
印记。在19世纪，没有哪个伟大的艺术家，没有哪个国家领袖，能够完
全不受他们的影响。让我们回到法国大革命之前的岁月，看一看这种思
想的某些根源吧。
4
没有哪个思想家比康德对不加约束的热情、骚动的情感、狂想
（Schw?rmerei，暧昧不清、重点不明的狂热和渴望）的反对更为强
烈。康德本人是一个科学的倡导者，他想要给自然科学的方法做出理性
的解释和论证，在他看来，自然科学是他那个时代的主要贡献，这一点
非常正确。不管怎么说，在他的道德哲学里，他揭开了潘多拉盒子的盖
子，释放出了带着彻底的真诚与坚韧态度去否定和谴责的一些思想倾
向，而他本人就是最早的实践者之一。正如所有德国学生都熟知的，康
德坚信，行动的道德价值取决于它是否是行动者的自由选择；如果某人
在其不想控制或不能控制的因素的影响之下采取了某种行动，无论这些
因素是外在的（比如身体的强制），还是内在的（比如本能、愿望或是
热情），那么，这一行动，无论结果如何，是好是坏，有益或有害，都
没有道德价值可言，因为，它不是自由选择的行动，只不过是机械的因
素导致的结果，是自然事件，和动物、植物的行为一样不适合于用伦理
学的术语来评判。如果在自然界具有支配地位的决定论对一个人类的行
动者的行为也起到了支配作用，那么，这个行动者就不能说是一个真正
的行动者，因为行动就意味着能够在不同选项之间自由地选择；就这样
一个例子来说，自由意志将成为一种幻觉而已。意志的自由不是幻觉，
而是真实的存在，康德对此毫不怀疑。因此，对人的自律——自由评断
理性选择的目标的能力——他给予了极高的重视。康德告诉我们，自
我，必须“提升到高于自然需要”的地位，因为，假如人也受支配物质世
界的那些规律统治的话，“自由无从拯救”，失去了自由，也就没有道德
可言。
康德反复强调的是，使人成为人的就是相对于他的身体的他律来
说，他拥有道德的自律，因为他的肉体是由自然法则来支配的，而不是
受命于他自己的内在自我。毫无疑问，康德的这一学说得益于卢梭之处
相当多，在卢梭看来，所有的高贵和自尊都依赖于独立自主。被操纵就
是被奴役。一个人要看别人的脸色行事，这样一个世界是一个主与仆的
世界，一方面是恃强凌弱、纡尊降贵、慷慨施恩；而另一方面是阿谀奉
承、奴颜婢膝、口是心非、暗藏不满。不过，卢梭假定，完全依靠别人
是可耻的，因为没有人会对自然法则不满，除非是脑子有病，而在这一
点上德国人走得更远。康德认为，完全依赖于非人的自然——他律——
是与选择、自由和道德相矛盾的。于是，我们就看到了一种新的对待自
然的态度，或者，至少可以说它是古代的基督教对抗自然的观念的复
活。启蒙运动的思想家们，跟他们在文艺复兴时代的前驱们（除了他们
之中个别的反律法主义的神秘主义者）一样，倾向于把自然看作是神圣
的和谐，或是一种宏大的有机的或有美感的统一体，或是由神圣的钟表
匠精心创制的（抑或就是自存的、永恒的）一架精巧机械，总之，总是
人们轻易离不开的一种模型。人类的一条基本需要就是要理解外部的世
界，理解自身，以及他在万物的秩序中所占有的位置：假如他把握了这
一点，他就不会再去追求什么跟他的本性需要不相容的目标，他之所以
追随那些目标，只是因为他对自己、对他跟其他人以及跟外部世界的关
系的认识里面有一些错误的概念。就这一点来说，理性主义者和经验主
义者，基督教的自然主义者，以及异教徒和无神论者，在文艺复兴时期
及其后，都是持同样的看法：像毕柯 247 和费西诺（Marsilio Ficino） 248
，像洛克，还有斯宾诺莎、莱布尼茨、伽桑狄 249 ；对他们来说，上帝
就是自然，自然就是上帝，而不是像奥古斯丁或加尔文的看法，把自然
视为精神的对立面、诱惑和堕落的源泉。这种世界观在18世纪的法国哲
学家的著作里面得到了最为清晰的表达，比如爱尔维修和霍尔巴赫，达
朗贝尔和孔多塞，他们自称是自然之友，在他们看来，人也要服从因果
律，也要遵守通过观察和试验、测量和验证而建立的物理学和生物学的
法则——就跟动物、植物和无机物一样；具体到人而言，还要遵守心理
学经济学的规律。诸如灵魂不朽、信仰人神（a personal God）、意志自
由之类的概念，在他们这里，统统都是形而上的虚构和幻觉。然而，康
德可不这么看。
德国人对于法国人及其唯物主义思想的反抗既有社会根源，也有思
想根源。在18世纪上半叶，在更早之前的一个世纪，甚至在三十年战争
的破坏之前，德国就几乎没有参与到西方世界的伟大复兴之中来——她
在宗教改革之后的文化成就无法跟15和16世纪的意大利相比，不如莎士
比亚时代的英国和塞万提斯时代的西班牙，也不如17世纪的低地国家，
法国就更不用说了，法兰西的诗人、士兵、政治家、思想家无论是文化
上还是政治上都是欧洲的统治者，只有英国和荷兰可与之相提并论。那
么，闭塞的德国宫廷和城市，甚至包括维也纳帝国，能够有何贡献呢？
与别人相比，自己在退步，而且要接受法国人带着傲慢的民族优越
感和文化优越感给予的资助或轻蔑，这种感觉催生了一种集体的耻辱感
——由于自尊心受到了伤害，耻辱感油然而生，并且随后又转化为愤慨
和敌意。德国人最初的反应是以法国模式为榜样，然后又转向了她的对
立面。让空虚而又不敬神的法国人自己享受他们朝生暮死的生活，他们
的物质利益，他们穷奢极欲、风光无限的追求，巴黎沙龙里风趣幽默的
琐碎杂谈，还有凡尔赛宫廷里的溜须拍马吧。那些无神论者或是那些圆
滑的俗世牧师们（abbés），一点都不懂真正的自然，不懂人类的真实
目的所在，不理解什么是人的内在生活，什么是人最深刻的关怀——这
是与人之存在，与天命相关的最让人忧心的问题，亦即他与自己的灵
魂、与自己的兄弟，以及（尤为重要的）与上帝的关系问题。那么，他
们的哲学价值何在呢？返观内心的德国虔敬派放弃了法语和拉丁语，转
向了他们自己的本土语言，并且在谈到法国文化的晕轮效应（Glittering
generality），谈到伏尔泰及其效仿者渎神的格言警句时，语带轻蔑与憎
恶。那些法国文化的虚弱的模仿者、法国风俗以及口味的效颦者，在德
国小公国里，更是受到蔑视。在分裂为三百个宫廷和政府的德国，出身
卑贱的人，尤其是其中一些最诚实、最有天赋的人，受到专制而又常常
是愚蠢、残暴的德国王公王子及其官员们的压榨和辱蔑，对于德国社会
这种社会压迫和令人窒息的空气，德国文人的反抗极为强烈。
愤慨情绪的喷发形成了一场思想运动的核心，后来，这场运动以参
加运动者创作的一出戏剧的名字来命名，叫做“狂飙突进”。在他们的戏
剧中，充斥着绝望的吼叫、野性的愤怒，怒气和憎恶猛烈喷发，激情不
可遏止而破坏力强大，还有难以想象的犯罪行为，就连伊丽莎白时代戏
剧中的暴力场面与之相比也会逊色。不惜任何代价，无论何种形势，他
们为激情、个性、力量、天赋、自我表达而欢呼，而结尾，通常是流血
和犯罪，这是他们反抗扭曲、可恶的社会秩序的唯一方式。因此，所有
这些暴力的英雄人物——Kraftmenschen，Kraftschreiber，Kraftkerls，
Kraflknaben——在克林格尔 250 、舒巴特 251 、莱泽维茨 252 、伦茨 253 ，
甚至包括儒雅的莫里茨（Moritz） 254 的书里都有歇斯底里的表现；到
后来，生活开始模仿艺术，出现了一位瑞士冒险家克里斯托弗·考夫曼
——他自称是基督和卢梭的追随者，赫尔德、歌德、哈曼、维兰德
（Wieland）、拉瓦特尔（Lavater）都曾深受其影响——有一队粗野的
信徒，遍及德国各地，他们谴责高雅文化，鼓吹无政府的自由，狂野而
又神秘地公开颂扬肉体和精神，难以自制。
对于这种无法无天的狂想，甚至可以说是情感的暴露癖和粗俗之
举，康德十分厌恶。尽管他也谴责法国的百科全书派的机械心理学，认
为它是对道德的破坏，而他自己的意志概念就是行动中的理性。康德坚
信，意志之真正的自由，恰恰因为它听从理性的指令，而理性所产生的
普遍规则适用于所有有理性的人；由此，他就摆脱了主观主义，实际上
是摆脱了非理性主义。正是当理性概念晦暗不明（这一点在实践中意味
着什么，康德从来不曾说清楚过），唯有独立意志还葆有人的独特之处
——使他区别于自然——的时候，新的学说开始沾染上了狂热
（Stürmerisch）情绪。在康德的门徒、剧作家和诗人席勒那里，自由概
念开始越出了理性的樊篱。在席勒的早期作品中，自由是核心概念。他
谈到“自己就是立法者，上帝就在我们中间”，谈到“高高在上的，有魔
力的自由”，“就在人的心里，高傲的魔鬼”。在人抵抗住自然的压力，
展示出“在情感压力之下独立于自然法则的道德自觉”的时候，人是最崇
高的。而将人提升到高于自然之上的地位的，是意志，而不是理性，当
然也不是情感，那是人与动物一样共有的东西；而且，在自然与悲剧式
的英雄人物之间或许会看起来不那么和谐，但完全不必为之哀叹，因
此，人的独立意识恰恰由此而得以唤醒。相对于卢梭对自然和永恒价值
的召唤而言，这是一种明显的断裂——更不必说柏克、爱尔维修或是休
谟了，他们的观点更是大相径庭。在席勒早期的戏剧中，他所颂扬的，
正是个人对于（社会的或是自然的）永恒力量的抵抗。在18世纪60年代
的莱辛和80年代早期的席勒，这两位德国启蒙运动（Aufkl?rung）的领
袖人物之间的对比之强烈，或许是最为鲜明的了。莱辛在其1768年创作
的剧作《明娜·冯·巴恩赫姆》（Minna von Barnhelm）中刻画了一个骄
傲的普鲁士官员，无辜被指控为罪犯，但他不屑于为自己辩护，宁可一
贫如洗、声名扫地，也不为自己的权利抗争；他精神高贵，但又头脑顽
固；他的高傲让他不愿屈尊跟诬告他的人争吵，而正是他的情妇明娜施
展手腕，机智而体面地使他摆脱困境，并且恢复了名誉。主人公陆军少
校Tellheim，因其荒唐的幽默感，被莱辛描绘成一个带点儿傻气的英雄
人物；恰恰是凭借了明娜的世俗心计，他才得以脱身，使得一个可能会
出现的悲剧结局变成了惹人喜爱的喜剧。不过，席勒笔下，《强盗》中
的卡尔·穆尔——跟Tellheim同样的角色——就被抬到了悲剧人物的顶
点：人品卑劣的兄弟背叛了他，又被父亲剥夺了他的继承权，因为感及
个人的遭遇，并且目睹其他不公正的受害者，他决心要报复这个可憎
的、伪善的社会。他组织了一帮强盗，杀人越货，把对他的情妇的爱抛
到一边——他不得不轻装上阵，以便发泄心中怒火，要把那个让他变成
一个罪犯的万恶社会打个粉碎。最后，穆尔到警察那里去自首，要求得
到惩罚，不过，他是一个高贵的罪犯，品质远远超出那个以往漠视他的
人格的堕落社会之上；席勒在他的墓碑上写下了一段感人的墓志铭。
在卡尔·穆尔和Tellheim之间，有十八年的时间差距：正是在这段时
间里，“狂飙突进”这一反叛性的思潮达到了它的顶峰。席勒在他的后期
作品中，像柯尔律治、华兹华斯、歌德一样，与世俗和解，转而鼓吹政
治顺从而不是主张反叛。不过，甚至就在他的后期阶段，他仍然转向了
这样一种概念：意志就是对于自然和习俗的纯粹的轻蔑。因而，在讨论
高乃依 255 的《梅黛》（Médée）时，席勒说，当梅黛为了报复抛弃了
她的詹森，而杀死了他们两个人的孩子时，她是一个真正的悲剧式英雄
人物，因为她凭借超人的意志力公然反抗环境与自然的力量，摧垮了自
然的情感，不让自己变成一个单纯的动物，不让自己在无法抗拒的激情
驱使下到处驱驰，而是用她的犯罪行为，展示了一种自主的人格战胜自
然的自由，即便这种自由转向了完全罪恶的目的。一个人最重要的，是
自主行动，而不是被动行事；席勒告诉我们，法厄同强驾阿波罗的太阳
车，终于送了命，不过，那是他在驾驶而不是被驱驾。 256 一个人交出
了自己的自由，也就等于交出了他自己，失去了他的人性。
卢梭也这么说过，不过，他彻头彻尾是启蒙运动之子，相信铭刻在
所有人心头的是永恒的真理，唯有腐化堕落的教化才会导致他们丧失解
读这些真理的能力。席勒也同样假定，曾经有过思想、意志和情感的和
谐统一，亦即，人曾经是完整的人，后来由于财富、文化和奢靡而造成
了致命的伤害。这又是一种失乐园的神话：因为某种原因，我们与大自
然灾难性地疏离，被赶出了乐园；跟希腊人比起来，他们要比我们离乐
园更近。在自然和历史的法则与人的意志、天赋的自由以及为自己作主
的天职之间，席勒也努力想做些调和；最终，他相信人类唯一可得到的
救赎在艺术领域之中，在那里，人们可以摆脱因果循环的踏车——用康
德的话来说，人只不过是踏车上的转叉狗而已，受到外部力量的驱使。
剥削别人就是罪恶，因为这是把人当作达到目的的工具来使用，但那不
是这些人自己的目的，而是操纵者的目的，是把自由的生命当作好像他
们是物品、工具一样来对待，是故意否定他们的人性。席勒也摆荡不
定，一方面是向自然唱赞歌，在其早年的古希腊时代，自然是与人类和
谐一致的，另一方面，自然又是一个破坏者，是不祥之兆；“她把人们
踩入泥土，不分高下贵贱，蚂蚁的世界她都保全，而对人，她最得意的
创造物，她却将其漫不经心地揉捏在她巨大的臂膀之中”。
东普鲁士是最让德国人的自尊心（amour propre）感到受伤害的地
方，那里仍然是半封建的状态，仍然是深陷于因循守旧者的统治之下；
没有哪个地方比那里对腓特烈大帝的现代化政策的抵触情绪更深，他引
进了法国的官吏来推行这些政策，而他们对待他那些朴素、落后的臣民
毫无耐心，给予公然的羞辱。因此，在这一地区出生的最有天赋、最为
感性的孩子，像哈曼、赫尔德以及康德，对于这些缺乏道德判断力的人
把外来的办法强行施加于德国这一虔诚的、内省的文化之上，以期求得
文化水平的提高的活动，表现出尤为激烈的反对，这一点也就不足为奇
了。康德和赫尔德至少还尊敬西方世界的科学成就，而哈曼，则连这些
东西也一并拒斥。这样一种精神，一个世纪之后，托尔斯泰和陀思妥耶
夫斯基曾经讲过，往往是西方人的一种自感丢脸之后的反应，是一种酸
葡萄心理——或许是升华了的形式，不过终归是酸葡萄——亦即，假装
自己得不到的东西是不值得去争取的。赫尔德正是在这种苦楚的氛围之
中写下了这样的话：“我并不是在这里思考，而是在这里感受，在这里
活着！”巴黎的贤人们把知识和生活都简化为人为制定的规则的一些体
系，简化为对于外在事物的探求，人们为此而作贱自己，出卖他们的内
在自由，出卖他们的诚实品质；人们，德国人，理应尝试为自己活着，
而不是效法、模仿那些跟他们自己真正的本性、记忆以及生活方式毫无
关系的异乡人。一个人的创造力要想得到充分发挥，只能是在他自己的
出生地，跟那些与他在身体上、精神上类似的人生活在一起，那些人跟
他讲着同样的语言，让他感觉像回到家一样自在，跟他们在一起，让他
有归属感。唯有如此，真正的文化才能产生出来，每一种文化都是独特
的，都对人类文明做出自己特殊的贡献，而且都通过自己的方式去探求
自己的价值，而不是被淹没在某种四海一家的大同世界里面；那种大同
世界剥夺了所有土生土长的文化的独特内容和丰富色彩，剥夺了它们的
民族精神和天赋，而这些文化却只有在他们自己的土壤中，扎下自己的
根系，并且可以远溯到某种共有的过往经历，才会枝繁叶茂。文明就像
一个花园，只有百花齐放，草木繁盛，花园才会变得丰饶、美丽；而那
些征服性的大帝国，像罗马、维也纳、伦敦，却是花花草草的践踏者，
并将它们连根拔除。
这就是民族主义的——更恰当地说是民粹主义的——开端。赫尔德
肯定了多样性和自发性的价值，提倡差异，主张人们选择不同的道路，
各有其独特的风格、表达和感受的不同方式，反对万事万物都用统一的
永恒标准来衡量。实际上，他就反对用显赫一时的法国文化为标准，那
时它正伪称自己的价值是放之四海皆准的，永远有效，不可更改。一种
文化跟另一种文化并非简单的接替关系。希腊不是罗马待客的前厅。莎
士比亚的喜剧也不是拉辛和伏尔泰的悲剧的初级形式。这一点有着重大
的意义。如果每一种文化表达了而且有权表达它自己的视域，而且，如
果不同的社会和生活方式，其目标和价值不可比较，那么，也就是说，
没有任何一套唯一的原则，没有什么普遍的真理，是无论何时何地对任
何人都是适用的。一种文明的价值观有可能不同于另一种文明，而且，
或许根本无法比较。假如，抛开了自命为裁判者但却漠视历史的精英阶
层的教条宣教的束缚和压制，沿着自己的天赋路径自然地发展、自由地
创造，可以被视为最高的价值；假如，真实性和多样化不被当作权威、
组织和集权的牺牲品，后者会冷酷无情地导向单调一致，同时却破坏了
人们最珍爱的东西——他们的语言、他们的制度、他们的习俗、他们的
生活形式，一切让他们成为自己的东西；那么，建立起一个世界，根据
普遍接受的理性法则来组织的世界，亦即理想社会，这一点就是无法为
人所接受的。康德为道德自由的辩护以及赫尔德为文化独特性的呼吁
——尽管前者坚持理性原则，后者相信民族差异——并不必然会抵触和
动摇我前面所说的西方主流传统的三大支柱，有人也许会称之为破坏。
颠覆了这一传统，将会对谁有利呢？不是情感的统治，而是意志的
决断——决定如何行动的意志，在康德看来，是普遍的权利，而在赫尔
德那里，有些表述更为尖锐：意志，就是在自己的地盘过自己的生活，
发展自己的特有的（eigentümlich）价值，唱属于自己的歌，在自己的
家里受自己的法律管辖，而不是被属于所有人同时也就是不属于任何人
的某种生活方式所同化。黑格尔曾经说过，自由，就是自在自为（bey
sich selbst seyn），亦即，无拘无束，不受什么不属于自己的东西，或
是阻碍其自我实现的外在障碍——无论是来自个人还是来自文明——的
影响。地上的天国，全人类的黄金时代，所有人和平共处、情同手足的
一种生活，这些从柏拉图到韦尔斯的历代思想家的乌托邦设想，都与此
不同。这种对于一元论的否定，在适当的时候，一方面会导致柏克和默
泽尔的保守主义；另一方面，会是浪漫主义式的自负（romantic selfassertion），民族主义，英雄和领袖崇拜，最终导向法西斯主义、残忍
的非理性主义以及对于少数民族的压迫。然而，这一切终将会到来：对
多样性的辩护，对普世主义的抵制，在18世纪仍然是文化、文雅、理想
与人道的表现。
5
对于前述思想，费希特又往前有所推进。费希特是真正的浪漫主义
思想之父，尤其因为他称颂了胜过安稳平静、不着边际的思想之上的意
志；他的灵感来自康德和赫尔德——尽管受后者影响不甚明显，是法国
革命的敬慕者，不过，革命的恐怖让他失望；同时，德国之不幸令他感
到屈辱；言辞之间，为理性与和谐而辩护——如今这些词的意义已经越
来越模糊难懂。人是什么，对此他生来就有意识，意识到他自己跟别
人、跟外部世界的不同；但他意识到这一点靠的不是思维或沉思，因为
思想越是纯粹，就会越是沉迷于它的对象，同时也就更少意识到自己的
主体地位；遭遇抵抗的时候，自我意识才会突然冒出来。正是那些外在
于我的东西以及抵抗它们的努力对我所造成的影响，才让我知道，我是
什么，意识到我的目标、我的本性、我的特质是什么，与此同时，抵制
那些不属于我的东西；而且，既然我在这个世界上不是孤单一人，而是
如柏克所言，与他人有着万千联系，那么，恰恰是这些影响使得我理解
了什么是我的文化、我的民族、我的语言、我的历史传统、我的真正家
园，它们曾经如何，现在又如何。我为满足自己的需要而向外在的自然
界开拓，我观察它的时候，带着我的需要、我的脾气、我的疑问，还有
我的渴望：“自然提供给我的东西，我并不接受，因为我必须这么
做，”费希特如此宣告，“因为我愿意，所以我相信”。
笛卡尔和洛克显然搞错了——人的心灵不是自然想印什么就在上面
印什么的一块蜡，它也不是一个物体，而是一种永久的运动，根据它的
伦理需求而塑造它的世界。正是由于行动的需要而产生出了现实世界的
意识：“我们可以认识，是因为我们被要求去行动，而不是因为别
的。”什么应该是什么，对此我的想法有了变化，也将会改变我的世
界。诗人的世界——这可不是费希特的语言——跟银行家的世界是不一
样的，富人的世界不同于穷人的世界，法西斯主义者的世界不同于自由
主义者的世界，用德语思考和言说的那些人的世界也不同于法语的世
界。费希特还更进了一步：价值、原则、道德和政治的目标，都不是客
观既定的，不是自然或是超验的上帝施加于它的代理人的；“不是我的
目标决定了我，而是我决定了目标。”食物不能产生饥饿，而是我的饥
饿让它变成了食物。这是崭新的、革命性的思想。
在费希特那里，自我这一概念并不是十分清楚：它不可能是经验性
的自我——受限于物质世界的因果必然性；而是一种永恒的、神圣的精
神，超乎时空之外，经验性的自我只是其暂时的发散表现；在别的地
方，费希特似乎是把它当作一种超越个人的自我——群体（the
Group），比如文化、民族、教会——来谈论，我只是其中的一种构成
成分。由此肇端的，就是政治上的神人同性论（anthropomorphism），
将国家、民族、进步、历史转化为超知觉的行动者（agent）；假如我想
要理解自我，理解自身的意义所在，以及我尽其所能可以成为和应该成
为什么样子的人，那么，我就必须用其无限的意志来验明自己有限的愿
望。而我唯有通过行动才能理解这点：“人应该是什么，应该做什
么”，“我们一定要做生命之加速力量，而不能只是其回声，或是附属
品”。人的特质就是自由，尽管我们也说理性、和谐以及在一个理性化
的有组织的社会里面一个人的目的要跟其他人的目的相调和，然而，自
由终将是一种崇高而又危险的天赋：“不是自然，而是自由，是自由本
身造成了我们人类一族最激烈、最恐怖的混乱失序……人最残酷的敌人
就是人自身。”自由是一把双刃剑；正是因为野人是自由的，他们才相
互吞噬。文明的民族都是自由的，既有和平生活的自由，彼此争斗、制
造战争的自由也是一点都不少；“文化不能震慑暴力，它是暴力的工
具。”费希特提倡和平，不过，假如要在自由与其暴力的潜能或是屈服
于自然力量之下的和平之间做选择的话，他毫无疑问会选择自由，而且
的确会认为如此选择之不可逃避正是人的特质。创造亦属于人之特质；
因而，劳动是高贵的——事实上这一学说就是由费希特提出的；由于有
创造的需要，劳动就是将我的创造特性施加于物质之上，使其得以产生
出来的过程；它是我的内在自我得以表达的一种方式——为了民族和文
化而征服自然、获得自由正是意志的自我实现：“崇高的、鲜活的意
志！没有什么名字可以为它命名，没有什么思想可以为它做指引！”
费希特的意志是一种动态的理性、行动中的理性。然而，在耶拿和
柏林的演讲大厅里面，给他的听众们留下深刻印象的，似乎并不是理
性，而是物力论（dynamism），是自我决断；人的神圣天职就是依靠他
不可屈服的意志来改造他自己以及他的世界。这是新奇而又鲁莽的想
法：利用某些特殊的才能可以在人的内部或是在某一个超验的领域之内
发现的那些客观价值，其实并不是我们的目标，尽管两千多年来人们一
直那么认为。目标根本就不是被发现的，而是被制造出来的——不是发
现而是创造。后来，有位19世纪的俄罗斯思想家曾经发问：“在我起舞
之前，舞蹈在哪里呢？在我绘画之前，图画在哪里呢？”的确，在哪里
呢？约书亚·雷诺兹认为，它栖居在人无法感知的、永恒的柏拉图式的
九重天之上，只有得到灵感的艺术家可以看清，并且选择他最适合的工
作媒介（如帆布、大理石、青铜等等）来加以体现。不过，俄罗斯作家
隐含的答案是，在我们把艺术作品创造完成之前，其实它哪里都不在，
创造就是创造没有的东西——一种有关纯粹创造的美学，费希特将其运
用在伦理学领域，以及一切活动的领域。人并不仅仅是诸种预先存在的
元素的混合体；想象不是记忆，它实实在在就是创造，就像上帝创世一
样的创造。没有什么客观的法则，有的只是我们制造的法则。
艺术不是反映自然的镜像，或是根据某些法则（比如和谐或是透
视）来创造一个给人以愉悦的对象。按照黑格尔的教导，艺术就是个体
精神的自我表达或是交流的一种手段。问题是这种活动的质量如何，确
实性如何。如果我——创造者——不能控制我的所作所为的经验结果，
那么，它们就不属于我，不能构成我的真实世界的一部分。我能够控制
的唯有我自己的动机，我的目标，以及我对待人和事的态度。假如别的
人让我受伤，我也许会遭受身体上的痛苦，但我不应该为此而忧伤
（——除非伤害我的人是我所尊敬的），这是在我控制能力之内
的。“人是两个世界的居民”，一个是物理世界，这是我不能忽视的；另
一个是精神世界，这是在我能力范围之内的。何以世俗的失败无关紧
要，世俗的利益——财富、安全、成功、声誉——微不足道，无法与那
唯一有价值的、我作为一个自由的生命的自尊，以及我的道德原则，还
有我的艺术的、人性的目标相比拟，这就是原因所在。假如为了前者而
放弃了后者，就是牺牲了我的荣誉和独立，为了外在的东西、经验性的
因果循环而牺牲了我真正的生活，那么，这也就意味着伪称我知道什么
是真理，作贱自己，对自己的背叛——对费希特及其追随者而言，这就
是最大的罪。
这就与拜伦笔下那些阴郁的英雄人物的世界相去不远了。那是一些
无家可归的恶人，傲慢自大、桀骜不驯、凶恶可怕——比如曼弗雷德
Manfred）、贝波（Beppo）、康拉德（Conrad）、拉拉（Lara）、该隐
（Cain） 257 ；他们藐视社会，无视痛苦，而又破坏力强。从世俗的观
念来看，他们或许应该被称为有罪之人，是人类之敌，是被诅咒的灵
魂：但是，他们是自由的；他们不会口是心非；他们忠实于自己，哪怕
为此付出高昂的代价，要忍受创痛，遭人仇视。就像半个世纪之前，歌
德的少年维特一样，拜伦主义席卷了欧洲；在贪婪、堕落、愚蠢之徒的
统治之下，周遭充斥了卑鄙、腐化与伪善，在这种环境里面，空气令人
窒息，拜伦主义就是对这种现实的或是想象中的精神窒息的抗争。真实
就是一切：“生命的伟大目标就是感受，”拜伦曾经这么说，“感受我们
的存在，哪怕是在痛苦之中”。他笔下的英雄，跟费希特一样，都有他
自己的影子，是孤独的思想者；他对所有人都是极度轻蔑的。在这个生
活世界里，他一直是个陌生人。”对一切包围我们、束缚我们的东西，
一切说服我们相信脱离牢笼只是幻想而我们只是无法打破的某种宏大机
器上的零部件的企图，统统要加以抨击——这就是对浪漫主义的反叛常
见的注解。当布莱克说“红腹知更鸟关在笼子里/极乐世界为之愤怒”的时
候，这里的牢笼指的是牛顿的体系。洛克和牛顿都是魔鬼；“理性”就
是“秘密杀手”；而“艺术是生命之树……科学是死亡之树”。“知识之树
抢走了我们的生命之树”，更早一辈的哈曼就这么说过，拜伦又一次复
述了这句话。自由包括了打破规则，或许，还牵涉到犯罪行为。比较早
的述及这一注解的，是狄德罗（也许，还有弥尔顿的撒旦概念，以及莎
士比亚的《特洛伊罗斯》 258 ）；狄德罗把人构想为上演一场永不停息
的内战的剧场，内在的部分，亦即自然人，努力要摆脱外在的人，亦即
教化与习惯的产物。狄德罗将二者加以类比：罪犯与天才，孤独者与野
蛮人，打破规则、蔑视传统、敢于冒险的人与头脑冷静、彬彬有礼、善
于合作但过于驯服、没有激情的人。“行动——世界的灵魂是行动，而
不是快乐……没有了行动，一切的感情和知识都只不过是推迟的死
亡。”而且，“上帝笼罩了虚空，一个世界诞生”；“清场！破坏！某种东
西将会出现！哦，神圣的情感！”这就是比拜伦更早五十年的伦茨所说
的话，狂飙突进运动真正的声音：重要的是创造性的冲动有多么强，以
及本性（nature）——这种冲动的源泉——有多么深，还有一个人的信
仰、为了原则而献身的准备——其价值要远远超过对原则的信奉是否正
确——有多么真诚。
伏尔泰和卡莱尔都曾经在文章中谈到穆罕默德。伏尔泰的戏剧纯粹
是对蒙昧主义、褊狭、宗教狂热的冲击；当伏尔泰说，穆罕默德是一个
盲目的大搞破坏的野蛮人，他实际所指的——众所周知——是罗马教
会，在他看来，对于正义、幸福、自由、理性这些满足无论何时何地所
有人的最深层需要的普世目标来说，罗马教会是最大的障碍。一个世纪
之后，当卡莱尔又谈到同一主题时，他关心的只是穆罕默德的个性，这
个人是用什么材料做成的，而不是这个人的教义及其造成的影响：卡莱
尔称之为“热情如火，一腔热诚”之人，具有“深刻、伟大、真正的诚挚
感情”。“真诚！热情！热血！博爱！生命！”这些是赫尔德的用语。18
世纪的后三十年，对于伏尔泰以及法国人沙龙里的“二流”闲谈的抨击在
德国颇为流行。又过了半个世纪，在欧洲大陆，理性的幸福这一目标
——尤其是边沁所表述的那种理性的幸福——被新的、浪漫主义的一代
人丢弃了，对他们来说，快乐只不过是“舌头上的温吞水”；这个短语，
荷尔德林说过，但也可以归之于缪塞（Alfred de Musset）或莱蒙托夫
（Mikhail Lermontov）。歌德、华兹华斯、柯尔律治，甚至还有席勒都
已经跟既存的秩序和平相处了。因而，谢林与蒂克，弗里德里希·施莱
格尔与阿尔尼姆 259 ，还有其他的大批激进主义者适时登场。不过，在
他们的早期岁月，这些人也歌颂过自由意志、创造性的自我表达的意志
力量，及其对于历史及后代的观念的关键影响。他们的思想表现之一，
