就是有关艺术家的一种新的形象：艺术家之所以超迈于常人，不仅仅因
为其天资卓越，尤其是因为他具有为了内心的神圣启示而将生死置之度
外的英雄气概。也正是由于有这样一种理想，不惜一切代价去追求自由
的民族、阶级或是少数人这一观念才被赋予了生命，得以塑造成形。更
让人不安的表现，是对领袖、对创造者的崇拜，就如同制造一件艺术作
品一样，他们制造一种新的社会秩序，就像作曲家塑造声音、画家塑造
色彩一样，他们塑造人——那些太贫弱而无法凭借自己的意志力被拯救
的人。非凡卓越之人，卡莱尔和费希特深表敬意的英雄和天才，是能够
提升其他人的，可以把他们提升到仅凭他们自己之力达不到的境界，尽
管达此目的，需要付出的代价是群众遭受折磨和做出牺牲。
有一种观点，两千多年来一直在欧洲流行，亦即，现实世界有一种
固定不变的结构，而且有一些伟大的人物，他们可以在理论上或是实践
中正确地把握这一结构，他们是了解真理的智者，或是知道如何去实现
他们目标的那些行动者、统治者和征服者。某种意义上，是否伟大的评
判标准，就在于能否成功获得正确的答案。不过，在我说的那个时代，
英雄已经不再是某个种族之中的发现者或是大赢家，而是创造者，甚
或，更其是一种圣徒、烈士、牺牲者的世俗化身。而在精神生活中，并
没有客观的原则或价值——原则及价值之所以成为客观的，靠的是坚定
的意志，而一个人或一个民族的世界及其规范，也正是由坚定的意志来
塑造的；行动决定思想，而不是思想决定行动。“认识，就是强加上一
种体系，而不是被动地登记在册”，费希特这么说；而且，“法律不是从
事实中提取的，而是来自于我们自身”。如同意志发号施令一样，一个
人会对现实加以分类。如果发现经验的事实难以分类，就必须把它们放
在自身的位置上，即在机械的因果链条之中，而这就与精神生活——与
道德、宗教、艺术、哲学、目的而非手段的领域——没有关系了。
对这些思想家来说，日常的生活，对于现实的常识概念，尤其是自
然科学与实用技术的那些人为建构——如经济的、政治的、社会学上的
建构，以及一般意义上的那些人为建构，都是一种无根基的、功利主义
的向壁虚造，后来被索雷尔称之为“小科学”（la petite science），亦即
它们只是技术人员和普通人发明的方便法门，不具有实在性。在弗里德
里希·施莱格尔和诺瓦利斯，瓦肯罗德、蒂克和莎米索（Chamisso），
尤其是霍夫曼看来，日常生活的整饬有序只不过是笼罩在现实真相的可
怖景观之上的一层纱幕而已，真正的现实没有结构，而是一个狂乱的漩
涡，是创造性精神的永恒的漩涡（tourbillon），不受任何体系的拘束：
生命与运动不可能用静止的、无生命的概念来表现，无限的、无边际的
事物也不能用有限的、固定的东西来表现。一件完成的艺术作品，一篇
系统化的论文，就是试图凝固流动的生命之流；而唯有碎片、暗示、惊
鸿一瞥，才有可能传递出现实的永恒运动的信息。
狂飙运动的预言家，哈曼，曾经说过，实际生活中的人只是一个梦
游者，他什么也看不到，所以才会有安全感和成就感；假如他看到的
话，他就会发疯，因为自然是“一种狂野的舞蹈”，更接近自然的，不是
法国哲学家、官员、科学家，不是那些通情达理之人，也不是启蒙之后
的官僚体制中的中坚人才，而是那些生活不正常的人——逃犯、乞丐、
流浪汉、空想家、病人、反常之人：“知识之树已经把我们从生命之树
那里抢走了。”在早期的德国浪漫主义戏剧和小说中，作家的灵感来自
于努力揭示这样一种概念——现实有一种稳定的、可以理解的结构，冷
静的观察者可以对其加以描述、归类、解剖和预测——只不过是骗局和
错觉，仅仅是表面的纱幕，用来保护那些感觉迟钝或是不敢面对真相的
人远离掩盖在资本主义虚伪秩序之下的可怕的混乱景象。“宇宙的反讽
之处在于，我们是被玩弄于股掌之间的，我们肉眼所见的部分就好像色
彩斑斓、图形各异的地毯，……而在这些地毯之外的部分，是由梦想和
迷狂所主宰的领地，谁也不敢搬开地毯，看看纱幕后面是什么样子。”
写下上述一段话的人是蒂克，新小说和荒诞派戏剧的创始人。在蒂
克的《威廉·罗维尔》（William Lovell）里，凡事都走到了它的反面：
个人的变成了非个人的；活的被发现是死的；有机的变成了机械的；真
实的变成了人工的；追求自由的人却陷入了最黑暗的奴役之中。在蒂克
的戏剧中有一种刻意为之的混淆，亦即把想象与真实糅合在一起：剧中
（或者剧中之剧）的人物会批评这部戏剧，抱怨情节的设计，甚至不满
意剧场的布置；诸多观众忠告并且要求保留一些想象，因为想象是所有
戏剧的基础；而舞台上的剧中人物直截了当地回答他们，让真正的观众
们困惑不解；在人物对话的过程中，不时会插入音乐伴奏和动感的节
拍。在《泽尔比诺王子》（Prince Zerbino）中，当王子灰心丧气，以为
走不到旅途终点的时候，他命令这部戏回头重来——各个事件颠倒顺
序，重新编排，宛如从未发生；意志是自由的，它可以随心所欲地安
排。在阿尔尼姆的一部戏中有个老贵族，他抱怨自己的腿越长越长——
这就是厌倦的后果。老人的精神状态被外化、具体化了；进一步说，他
的厌倦本身就是老迈的德国行将就木的象征。正如一个颇有见地的俄罗
斯当代批评家所评论的那样，这是表现主义在百年后的魏玛时期大获成
功之前一次的精彩绽放。
对于表象世界的抨击有时候采取的是超现实主义的形式：在阿尔尼
姆的一部小说里，有个英雄人物发现他进入了一个漂亮妇人的梦里面，
她给他安排座椅，邀请他入座，而他却想从别人的梦里逃出来，当看到
那张椅子仍然空着的时候，他感到无比的轻松。霍夫曼将这种斗争搬到
了客观世界中，应用于客观性这一概念，考虑其外在的局限：化身为黄
铜门扣的老妇人，或者是国会议员们觥筹交错，都沉迷于酒色，漂浮游
荡，后来终于找回了自己，回到了他们的扶手座椅上，或是又穿上了她
的晨衣——这些并非天真的奇思妙想，而是狂乱无稽的想象，在这种想
象里，意志是不受控制的，真实的世界原来只是种种幻影。自此以后，
发展脉络很清楚，有叔本华的世界，被盲目的、漫无目的的宇宙意志随
意抛掷的世界；有陀思妥耶夫斯基的地下的人，以及卡夫卡的清晰的噩
梦；还有尼采呼唤的超人（Kraftmenschen）——在柏拉图对话录中他们
是被谴责的对象，像色拉叙马霍斯或是卡里克利斯 260 ，假如他们追求
权力的意志遭到阻碍的话，他们会毫无顾忌地将法律和习俗抛到一边；
还有波德莱尔的“长醉不醒”（Enivrez-vous sans cesse），“让意志沉醉
吧，麻药或是痛苦，梦想或是悲伤，无论是因为什么，沉醉吧”，不
过，让它挣脱锁链。
科学或常识，在其各自的层次上，亦即作为适合特定目的——医学
的、技术的，或是商业的目的——的范畴之内，其真理性质，无论是霍
夫曼还是蒂克，他们都不曾比帕斯卡、克尔凯郭尔或内瓦尔（Nerval）
261 更多地加以否定。但这并不是那个重要的世界。在他们看来，真正
的存在是与事物的不相干的表层相分离的——无论内部还是外部，世界
是没有边界或障碍的，形成和表现它的是艺术、宗教、形而上的洞见、
一切涉及到人与人关系的东西；这个世界，意志的地位至高无上，那些
绝对的价值彼此有着不可调和的冲突，它是属于精神的“夜的世界”，是
一切富有想象力的经验、一切诗歌、一切理解力、一切人类生活的真实
凭借的源泉所在。到了如下这样一种时刻，诗人、神秘主义者以及其他
一切对于人类经验中个别的、难以分类的、不可转译的那些方面非常敏
感的人就要起而反抗了，亦即具有科学思维的理性主义者宣称，运用其
概念和范畴能够解释和控制这一层次的经验，并且断言，之所以会出现
冲突和悲剧，那是因为对于事实的无知，方法的不完备，统治者的无能
或是恶意，以及其子民的愚昧无知，因此，至少在原则上，这一切都有
可能被恰当地归置到一个和谐的、合理组织起来的社会中去，而生活的
阴暗面，就像一个久远、模糊、很少被记起的噩梦一样，将会被抛到脑
后。对这些敏感的人来说，那些在他们看来是令人恼火的教条主义，以
及启蒙运动时代的说教者及其现代传人的那些夸夸其谈的常识之见，正
是他们要反抗的对象。尽管黑格尔和马克思有过天才的、豪迈的设想，
想要把人类生活及思想中的紧张、悖论和冲突整合在一起，使之成为连
续的危机与解决之后达成的一种新的综合，亦即历史的辩证，或理性的
（或生产过程的）狡计，它导向理性的最终胜利，人类潜能的最终实
现；尽管如此，这些愤愤不平的批评者们所提出的糟糕的怀疑从来也未
曾停止过。
我的意思并不是说，这些怀疑的确曾盛行过，至少在意识形态的领
域里盛行过。虽然我们最早的祖先——萨杜恩王国（Saturnia regna）
——有过的那种对于幸福的纯真状态的信仰已经大部分衰退了，但是对
于一个黄金时代终将有可能到来的信念仍然未曾稍减，并且，事实上还
散播到了西方之外的世界。在过去的一百年里，自由主义者、社会主义
者以及很多相信根本性的社会变革可以依靠制定理性的、科学的方法
——或者是激进的或者是渐进的方法——来实现的人，他们都抱有这种
乐观主义的信念，而且日趋强烈。一旦最后的障碍——无知和非理性、
异化和剥削，以及它们的个人的与社会的根源——被连根拔除，最终将
会开始真正的人类历史，亦即普遍和谐的合作；对这一前景的信念，是
人类显而易见的永恒需要的一种世俗的表现形式。不过，假如事实是并
非所有的人类终极目标都必然会相互矛盾，那么，或许就不可避免要做
一些选择，而且这些选择并没有什么压倒一切的重要性，有的选择会是
痛苦的，不论对做选择的人还是其他人而言都是如此。由此推论，随之
而来的将会是这样一种结论：假如有太多积极行动，不应受压制，有太
多有效的人类目标，不应受挫折，那么，创造一种社会结构，至少能够
避免那些道德上无法容忍的替代选择，而至多是在追求共同目标的时
候，可以促进团结一致的一种社会结构，也许是人类可以预期实现的最
佳方式。
不过，对大多数渴求一种一目了然、普遍适用、一劳永逸的万灵药
的人而言，这一需要高超的技巧和实践智慧的过程，显然还不足以让他
们动心。或许，人们并不能做到面对太多的现实，或者说不能面对一个
开放的未来，这样一个未来并不为人们担保有一个幸福的终点，比如天
意、能够自我实现的精神、隐蔽之手、理性的或历史的狡计、或是一个
富有成效、富有创造力的社会阶级。这一点似乎可以由那些在近期产生
重要影响的社会与政治学说而得到证明。不过，浪漫主义者对于建立体
系者——那些宏大的历史戏剧的作者们——的抨击并不是完全无效的。
不管那些政治理论家们有什么样的教导，19世纪想象力丰富的文学作品
异乎寻常地未受乌托邦梦想的沾染（尽管也有陀思妥耶夫斯基或惠特曼
悲天悯人的时刻），当然，它们在有意无意中也表露了那个时代的道德
观。在托尔斯泰或屠格涅夫、巴尔扎克或福楼拜、波德莱尔或卡尔杜齐
262 那里，他们都没有展望过人类最终的完美状态。曼佐尼 263 也许是仍
然活在基督教——自由主义的乐观末世论的落日余晖之中的最后一个重
要作家。德国浪漫主义派，及其直接或间接影响下的人，如叔本华、尼
采、瓦格纳、易卜生、乔伊斯、卡夫卡、贝克特（Beckett）、存在主义
者，无论他们有过何种奇思妙想，并没有执著于所谓理想世界的迷思
（myth）。弗洛伊德也没有提出什么完全不同的看法。他们有过的那点
儿小小的好奇心，也全都被马克思一笔勾销了——宣判他们为腐朽的反
动分子。有的人的确如此，而有的人，尤其是那些天资甚高、感觉敏锐
的人，这些描述并不公平。还有的人曾经是——现在也是——与此恰恰
相反：仁慈、慷慨，具有提升生命的力量，是高瞻远瞩的开拓者。
浪漫主义者揭示出，人们的目标是多种多样的，往往不可预知，而
且有的目标还会跟其他目标相抵触，从而他们给予如下命题以致命的一
击：跟表象正好相反，拼图游戏（jigsaw puzzle）的可靠解决，至少在
原则上是有可能的；由理性掌握的权力可以做到这一点；而且，合理化
的组织能够造成种种价值或反价值（counter-values）的完美结合，比如
个人自由与社会平等，自发的自我表达与有组织的、社会导向的效率，
完美的知识与完美的幸福，对于个体生活的诉求与对于党派、阶级、民
族、公共利益的诉求。假如你接受了上述认识，那么，对于浪漫主义者
对非理性主义的过度张扬，你就大可不必再表示赞同，甚至表示容忍
了。如果某些确认属于人类的目标既是终极的目标，同时又是相互矛
盾、不能并存的，那么，也就表明了，所谓黄金时代，所谓综合了人类
生活所有核心问题的一切正确答案的这样一种完美的社会，从根本上
说，其实是不圆融的。以上就是浪漫主义所做出的贡献，尤其是如下这
一核心的学说，亦即道德是由意志来塑造的，目标是被创造出来的，而
不是被发现的。
八 压弯的树枝：论民族主义的兴起 264
1
历史研究在19世纪的大发展改变了人们对于自身起源的看法，也改
变了他们对于生长、发展以及时间之重要性的观感。这种新的历史意识
之生成，导因众多，形形色色。最常见的解释是说，自文艺复兴以来，
自然科学空前发展，在新兴技术、尤其是大工业的发展所造成的社会影
响之下，西方人的生活和思想发生了快速而又深刻的变化；统一的基督
教世界四分五裂，新的国家、阶级、社会以及政治形态纷纷出现，以及
人们追寻自己的起源、谱系，与真实的或者想象的某个过去的关联，甚
或想要回到过去。在变革最剧烈的事件——法国大革命中，所有这一切
达到了顶点。法国大革命打破了或者至少是深深地改变了人们生活中某
些最为根深蒂固的前提假设和观念。它使得人们清醒地意识到变革之
巨，并且激起了人们对于变革背后的支配法则的兴趣。
那些自称能够解释以往社会变革的理论，不应仅仅局限于过去，如
果它们切实有效的话，应该同样应用于未来的问题；这既不是什么逻辑
上的推论，也不是什么陈腐庸言；这是毋须重申的自明之理。预言，过
去一直在宗教的畛域之内，是神秘主义者和星占家独占的地盘，然而现
在它们的焦点已经不再只是《圣经》中的启示篇章——“丹尼尔之书”中
的“四神兽”或是圣约翰的《启示录》，或是其他神秘之域了；如今，预
言变成了历史哲学家和社会学创始人的领地。既然那些新式的强大武器
已经以如此惊人的方式解开了外部世界的秘密，历史变迁的领域应该也
可以运用同样一种武器来处理；做出这样一种假设似乎是合情合理的。
上述假设并没有被证明全然是痴人说梦。18世纪晚期和19世纪的一
些具有历史地位的先知们——甚至包括其中的某些空想家——比起他们
的神学前辈来，对于现实（reality）具有更为肯定的把握。在启蒙运动
的思想家之中，有乐观派，也有不怎么乐观的思想家。伏尔泰和卢梭都
清楚地知道，他们希望看到的世界将会是一个全然不同的世界，不过，
对于它的实现是否会因为人类之愚蠢与罪恶而受到阻碍，他们的预想都
较为悲观。在梅尔基奥·格林（Melchior Grimm）看来，人性的改善估计
需要花费几个世纪的时间。杜尔阁和孔多塞却是极端自信的乐天派：孔
多塞相信，在社会政策方面应用数学的方法，尤其是社会统计学的方
法，将会迎来一个真理、幸福与美德主宰的世界，“一条牢不可破的链
条”使其结合为一体；从而，一劳永逸地解决残酷、悲惨和压迫的统
治，国王、牧师和他们卑劣的爪牙们长期以来正是借助这种统治来压制
人民的。
这些思想家所构想的并非荒诞无稽之事。在那些知道应该如何组织
新的社会、使其合理化的人手上，新的科学方法的确发挥了巨大的新效
能。孔多塞在阴暗的囚室中设想出一个光明的新世界，这是一个“智者
（比如孔多塞所说的理性人）、经济学家、会计师”的世界；就在三年
前，柏克也同样明确地察觉到这个世界即将到来，并且为此而扼腕叹
息。这一伟大的转变如期而至，尽管它所产生的结果跟孔多塞的梦想有
很大不同。在19世纪之初，孔多塞的弟子圣西门也正确地预见到了科
学、金融业和工业组织的联合体的应用将会发挥革命性的作用，更为准
确的是，他还看出，宗教信仰将会被世俗的宣传取而代之，艺术家和诗
人会被征调来为其服务，就像他们过去为歌颂教会的荣耀所干的一样。
而且，他还热情洋溢、措辞尖锐地写下了预言性的文章，论及社会化的
人类力量——尤其是征服自然的力量——的巨大增长，这一点已经在逐
步地实现过程之中。他的秘书和合作者，奥古斯特·孔德，也发现，为
达此目的，需要有一种由一个威权主义的教会来领导的世俗宗教，这一
教会所追求的目标是理性的理想，而非自由的或者民主的理想。
事实证明孔德是对的。在我们这个世纪，政治和社会运动越来越变
得整体化，对其追随者施以统一的纪律，操纵者则是那些宣称在精神领
域和世俗事务中都拥有绝对权威的俗世的祭司，其名义是他们掌握着关
于人与物之本性的唯一科学的知识；这的确是已经发生的事实，而且其
规模已经远远超过了哪怕是最狂热的分类者（systematiser）的想象。这
一点在科幻小说的开创者——凡尔纳和韦尔斯——身上就有适时的反
映。凡尔纳满足于做一个技术发现和发明的天才的预言家，而韦尔斯却
是最后一位启蒙运动道德观的传教士；他相信大多数的偏见、无知和迷
信，及其表现形式——那些荒唐的、压迫人的制度，包括经济、政治、
种族和性别等方面的制度——都将会被科学的筹划者、新的精英分子消
灭和摧毁。对维多利亚时期的浪漫主义者——比如卡莱尔、狄斯累利或
拉斯金——来说，这样一种思路简直是太粗俗，太不够人性化了。甚至
连密尔这样一位理性的思想家，也会为之感到惊恐，虽然他愿意信奉科
学的方法，却感觉孔德的威权主义的设计，无论对个人自由，还是对民
主政治，都是一种威胁，并且还会牵涉到价值的冲突，而这正是他从未
能解决的问题。
“针对人的统治将会被针对事物的管理所取代”，圣西门的这一公
式，孔德和马克思已习以为常。马克思越来越深信，一切社会变革的真
正原动力——社会生产力——将会使这一公式变为现实；生产关系才是
首要的因素，是它决定了社会关系的那些外在形式，即“上层建筑”，通
常情况下它却总是伪装为由后者所决定。所谓上层建筑，除了法律和社
会制度之外，还包括了人们头脑之中的观念，以及那些有意或无意中在
执行维护现状——维护统治阶级之势力，而压制那些表现为盛行制度之
牺牲品的历史力量——之任务的意识形态；然而，历史终将证明这些被
压制的历史力量才是获胜者。无论马克思错在哪里，今天没有人能否
认，是他独具慧眼，识别出时代潮流的重心就是资本主义企业的集中化
和集权化——就大企业来说（那时它还在萌芽阶段），就是企业规模的
不断扩大这一不可改变的趋向——以及由此会牵涉到的愈益尖锐的社会
和政治斗争。这些斗争中一些最为残忍的表现，及其所造成的社会和思
想的后果，却总是掩盖在一些保守的和自由的、爱国的和人道的、宗教
的和伦理的假面之下；马克思给自己定的另一项任务，就是揭穿这些假
面具。
他们是真正的预言式的思想家。除了上述几位，还有一些这种类型
的思想家。难以归类、性格倔强的巴枯宁，就比他著名的敌手更准确地
预言了无产者的革命将会在什么情况下发生。巴枯宁看出，在那些经济
发展处于上升趋势、工业化最发达的社会里，并不容易发生革命；与之
相反，那些容易发生革命的地方，大多数人口的生活水准都接近于贫困
线，社会剧变不会给他们造成什么损失，也就是说，革命会发生在世界
上那些最落后的地区，那里是挣扎于令人绝望的贫困境地的原始农民生
活的地方，也是资本主义发展最弱的地方，亦即西班牙和俄罗斯。后来
的马克思主义者，像巴伏斯（即赫尔方德） 265 和托洛茨基，对巴枯宁
的这一学说重新加以阐明，不过他们却从来没有承认得自于无政府主义
者的启发。
这些人都是乐天派。不过，到19世纪30年代初，第一个悲观主义者
出现了。1832年，诗人海涅向法国人发出警告，他们的德国邻居们，有
一天会被一种可怕的情绪所点燃，其中混合了绝对论的形上学，还有历
史的记忆和怨恨，以及非理性的盲从、蛮力和狂暴；将会对法国人发动
攻击，将会摧毁西方文明那些伟大的丰碑：“不安分的康德派……带着
斧子和剑，要把我们欧洲人的生活从土壤中连根拔起，切断我们与过去
的联系……全副武装的费希特派也将会出现”，他们不受恐惧和贪婪的
束缚，就像那些“早期的基督徒一样，肉体上的痛苦或者快乐都不会影
响他们”。最吓人的还要说是自然哲学家谢林的追随者们，他们以某些
执迷的观念为壁垒与世人相隔绝，让人难以接近；那些观念让他们以为
自己就拥有“古日耳曼人泛神论的魔力”的自然力量。当这些陷入形而上
迷狂的野蛮人开始行动的时候，就该提醒法国人小心了：与之相比，法
国大革命看起来就好比是田园牧歌一样。
谁又能说，海涅所说的这一切没有以一种甚至比瓦格纳在最险恶的
时刻所构想的更为恐怖的形式变成现实呢？几十年过后，布克哈特
（Jakob Burckhardt）预言了军事产业复合体将会不可避免地出现，而
且，它们将会（至少有可能会）在西方世界那些衰弱的国家中占统治地
位。随后就有了马克斯·韦伯的忧惧，以及札米亚京、赫胥黎、奥威尔
等人的黑色乌托邦，又有一系列让人血液骤冷的现代卡珊德拉 266 ，他
们既是讽刺作家，又是预言家。有些预言仅仅是预言而已，不过，另一
些预言，像马克思主义者的预言，以及那些让海涅为之恐慌的仇视法国
的新异教徒的预言，可以说在某种程度上是能够变成现实的。
上述例子都是有关西方社会发展方向的真正成功的诊断和预测。除
此之外，卷帙浩繁的社会主义学说史册之中还载有一些已经被自然遗忘
了的多种乌托邦，从柏拉图到傅立叶、卡贝、贝拉米、赫茨卡。另一方
面，还有一些自由主义的、技术统治论者的或是新中世纪式的（neomedieval）奇思妙想，其根基或是回归前资本主义的、前工业类型的那
种礼俗社会 267 ，或是建构一个独一无二的、专家治理的、圣西门式的
世界。不过，在这一长串精心制作、并能找出统计学意义上证据支持的
严肃的未来学，与随心所欲的幻想的混合之中，确实有一种运动发生
了，并且是19世纪的主流，还未有人预言过它未来的意义；我们今天对
这一运动已经是如此熟悉，无论是在国家内部，还是国与国之间，它都
具有如此决定性的作用，以至于要构想一个缺少了它的世界的话，就只
有借助某种想象了。它的存在和力量（尤其是在说英语的世界之外）在
今天看起来是如此不言自明，但我们这个时代之前的先知，以及我们时
代的先知，竟然完全忽视这一现象，这一点就颇为奇怪，不得不加以注
意；就我们时代的先知而言，有时候，这种忽视所产生的后果对他们自
己以及他们的追随者都是致命的。这一运动就是民族主义。
2
对于民族主义这一19世纪的重要运动，那个时代的社会思想家或政
治思想家们，没有哪一个会对此不知不觉。然而，到19世纪后半叶，实
际上直到第一次世界大战，民族主义还被认为是在逐渐衰弱之中。民族
认同的意识也许就和社会意识本身一样古老。不过，民族主义不同于种
族情绪或种族排外，虽然跟它们有些关系，但又不是一回事；在远古或
古典时期，似乎就没有出现过什么民族主义。那时候有其他的集体忠诚
的焦点。民族主义似乎是在西方中世纪末期出现的，尤其是在法国，其
表现形式是，各地方、区域、自治机关，当然还有各国家以及民族本身
捍卫其风俗和特权，起而反抗某种外来权威——比如罗马法或罗马教皇
——的侵犯，或者是反对某种形式的普世思想，比如自然法和其他一些
对于超越民族之上的权威的诉求。以一种系统学说的面目出现的民族主
义，或许可以定位于18世纪最后十五年的德国，见于拥有广泛影响的诗
人和哲学家赫尔德的作品之中，他称之为民族精神（Volksgeist）和国
家精神（Nationalgeist）。
这一观念的源头还要回溯到18世纪初，而实际上它在更早一些时候
的东普鲁士就已存在了，那里是它的生长之地和扩散之源。在赫尔德的
思想中，支配他的是一种他深信不疑的想法：在人类的基本需要中，就
像食物、繁衍、交流一样，归属于一个群体，也是必需的要素。有关这
一论断——每一个人类社会都有它自己独特的形态和模式——他的论证
要比柏克更为热情洋溢、更有想象力，而且举出了丰富的历史例证和心
理例证。每个人类社会中的每一个成员都是诞生在传统的巨流之中，正
如他们的观念受到传统的影响一样，他们的情感发育和身体成长也受其
影响。实际上，在赫尔德看来，理性、想象、情感和感觉之间的差别，
很大程度上是虚浮不实的。每一个可识别的社会以及（到赫尔德的时
代）已形成为民族的那种人类集团，它们的生活和行事方式，正是借由
一种关键的、在历史中演进的模式而赋予其特征，对后者来说尤其如
此。一个日耳曼人，他的家庭生活，或是参与公共生活，演唱日耳曼歌
谣，执行日耳曼法律——那是集体的智慧，不能归功于个人，这一点不
同于神话、传说、叙事歌谣和编年历史——所采用的方式，与塑造出马
丁·路德的《圣经》风格，形成同时代日耳曼人的艺术、技艺、象征以
及思想范畴的方式，是完全一致的。如果拿日耳曼人讲话、穿戴和行事
的方式与中国人或秘鲁人的类似行为相比较的话，倒不如拿来跟他们建
造自己的教堂或是组织自己的市民生活相比，有更多的一致之处；市民
生活是日耳曼人的精华所在，可以说，能借此识别日耳曼人的一种模式
和品质。
对人而言，人的习惯、行为、生活形式、艺术、理念，之所以有
（而且必定有）其价值，并非像法国的启蒙思想家（lumières）所教导
的，是由无时间性的、适用于一切人和社会、超乎时空的标准来判断
的，而是因为它们就属于人们自己，表现了他们当地的、地域的和民族
的生活，只是说给他们自己听的，他们同样不能说给别的人类群体听。
这就是为什么流放会使人憔悴，怀乡（“最高贵的痛苦”）会成为一种渴
望。要理解《圣经》，读者就必须想象地进入原始时代朱迪亚
（Judaean）牧羊人的生活；要理解史诗《埃达》，读者就必须想象原
始人与野蛮的北方部落的斗争。每一种东西都有它独特的价值。
普世主义，把一切都简化成适用于无论何时何地所有人的最小的共
性，也就让丰富多彩的生活以及唯一能给予生活以具体内容的理想变得
干瘪无味了。因此，赫尔德毫不留情地讨伐法国人的普世主义，提出他
有关个别文化——印度文化、中国文化、挪威文化、犹太文化——的概
念以及对它们的赞颂，并且表露了他对平等派、恺撒、查理曼大帝、罗
马人、基督徒骑士、大不列颠帝国的缔造者和传教士们的憎恨，因为他
们消灭了地方的文化，而以他们自己的文化取而代之；这种文化的替换
是历史性的，也是精神性的，对牺牲者来说是外来的压迫。赫尔德及其
门徒们相信，丰富多样的民族生活方式和平共存，将会促进更加丰富的
多样性和更美好的世界。但在法国革命和拿破仑入侵的影响下，赫尔德
最早呼吁的文化或精神上的自治，却演变为怨愤和好斗的民族主义者所
主张的民族自决。
文化变革以及民族心态从何处起源，是很难搞清楚的。民族主义是
民族意识的一种“发炎红肿”的状态，这种情形是——有时也的确是——
可以容忍，可以和平处理的。导致民族主义发生的通常是创伤感，是某
种形式的集体耻辱。在日耳曼大地上发生的事情可能就是这么回事，因
为他们一直处在西欧伟大复兴的边缘。16世纪——一个具有伟大创造力
的时代——的晚期，甚至在远离意大利的法国、英国、西班牙以及低地
国家，其时代特征都已经是创造性活动的风起云涌了。意大利早在此前
一百年就已经达到了一个无可比拟的文化高度。相比之下，此时的日耳
曼，无论是在维也纳宫廷的势力范围之下的各处城镇和侯国，还是除此
以外的地域，却依然不改其浓重的乡土气息。只有在建筑方面，日耳曼
人才有上佳的表现，也许还可以提一提新教徒的神学。三十年战争的战
火蹂躏无疑加大了这一文化上的差距。成为骄傲的邻居们轻视或是屈尊
俯就的对象，这无论对个人还是社会而言都是一种最具伤害性的体验
了。因此而产生的反应，往往就会是对自己实有的或是想象的美德的夸
大，而对别人的荣誉、快乐和成功则充满了怨愤和敌意。实际上，18世
纪的德国人对于西方人（尤其是法国人）的感觉，就具有这一特征。
在政治、文化和军事上，法国人都是西方世界的主宰者。而蒙羞受
辱、打了败仗的德国人，尤其是在因循守旧、宗教气氛浓厚、经济落后
的东普鲁士地区，人们在弗雷德里克大帝派来的法国官员的威逼欺凌之
下，他们的反应就像诗人席勒的理论中所说的压弯的树枝一样，起而反
击，拒不接受所谓的劣等人之称。他们发现自己的品质其实远远超过那
些给他们带来痛苦的人。与富有、世俗、成功、肤浅、圆滑、冷酷、道
德空虚的法国人相比，他们拥有更深沉、更内在的精神生活，更为谦
卑，无私地去追求那些真正的价值——纯朴、高贵和崇高。在反抗拿破
仑入侵的民族抵抗期间，这种情绪趋于狂热；实际上，这是一个落后社
会、剥削社会或者至少是恩主社会通常会有的简单反应模式，当它因自
己地位相形见绌而心生怨恨的时候，就会转而求助于它过去曾真正拥有
的或者想象中的胜利与荣耀，以及它自己的民族或文化特性中的令人称
羡的品质。而那些不愿意夸耀政治、军事或经济上的丰功伟绩，或者艺
术或思想方面的辉煌传统的人，就转向了他们内心的自由和富有创造力
的精神生活——这种生活是未曾被权力欲望或诡辩恶习污染过的，从中
寻找他们的安慰和力量。
在德国浪漫主义者，以及其后的俄国泛斯拉夫主义者
（Slavophils），还有在中欧、波兰、巴尔干、亚洲、非洲等地的民族
精神唤醒者那里，这种表述屡见不鲜。因而，对受自卑感折磨的人们来
说，一段真正的或想象中的光辉历史，如其所承诺的，或许就意味着一
种甚至更为辉煌的未来。假如可以调用的不是这样一段历史，那么，缺
了它，也可能是好事。今天的我们也许是原始的、贫穷的，甚至是粗鲁
的，但是我们的落后恰恰正是我们的青春的象征，意味着我们有无穷无
尽的生机活力；那些古老、疲惫、腐败、没落的民族，尽管今天还在吹
嘘他们的先进，但已经不再有希望，未来的主人就是我们。对于德国
人，此后的波兰人和俄国人，以及我们这个时代的许多国家和民族而
言，这一救世主式的主题听起来是非常入情入理的，他们感到，在历史
大舞台上，他们将要扮演的角色尚未上演（但不久即将上演）。
3
上述心态，在发展中的各民族中差不多是普遍存在的，今天即便是
最幼稚的人也可以对此一清二楚。然而在19世纪，很显然，它绝非一清
二楚的；尽管19世纪是堪称政治预言之渊薮的时代，借助许多历史的、
社会学的和哲学方面的慧眼，未来早已经被看穿了。那些伟大的导师们
并没有预言民族自尊心将会无限滋长，实际上，他们对此根本没有什么
预见。当黑格尔强调“历史性的”民族——与“非历史性的”民族相对——
是一往直前的宇宙精神的承载者的时候，或许他也是在恭维西欧人与北
欧人的自负，或是满足那些追求日耳曼人或北欧人统一与强盛的人的雄
心。不过，跟梅特涅一样，黑格尔也反对那些持反法、反犹论调的学者
的激烈、狂暴、情绪化的民族主义，以及他们的沙文主义和焚书行为，
在黑格尔看来这些都是野蛮的过分之举，歌德也是如此，他禁止自己的
儿子与法国人为敌。如果把后来德国作家们的极端民族主义思想追溯到
黑格尔那里，肯定是不公正的，尽管他们深受其著作的影响。甚至就连
那些早期的狂热沙文主义者，像雅恩们、阿恩特们、格雷斯们 268 ，还
有费希特——他也该为这种情绪负有部分责任，因为他曾赞颂纯洁的日
