在新兴的民族国家崛起之时，部分是由于16世纪西欧和北欧宗教改
革的结果，有些法学家致力于为这些王国提出他们自己的权利主张和法
律规定并且为之辩护——对大多数的改革者来说，他们或者是为了对抗
罗马教会的权威，或者在某些情况下，是为了对抗法兰西王国的中央集
权。这些法学家开始辩称，罗马法对他们来说什么都不是，尽管它自己
宣称拥有普遍的权威：他们并非罗马人，而是法兰克人、凯尔特人、诺
斯曼人；他们有属于自己的法兰克、巴达维亚 18 、斯堪的纳维亚的传
统；他们居住在郎格多克，从远古时代开始就有他们自己的郎格多克习
俗；对他们来说，罗马是什么呢？在法兰西，他们是法兰克征服者的后
裔，他们的祖先征服了高卢——罗马人；他们继承了并且希望识别出属
于他们自己的法兰克人的、勃艮第人的或赫尔维西亚人的法律；在这里
没有罗马法所说的内容，它不适用于他们。让意大利人听命于罗马吧。
为什么要让法兰克人、条顿人、维京海盗的子孙们接受一部外国法典的
支配，把它当作唯一、普遍的呢？不同的民族、不同的根源、不同的法
律、不同的人民、不同的社会、不同的理念。每一个民族都有他们自己
的生活方式——让其中一个去支配另外一个，又有什么益处呢？尤其是
教皇，他所宣称的精神权威早被宗教改革者否认了。于是，这一符咒
——只有一个世界，一部放之四海皆准的法律，以及无论在何时何地，
所有人都拥有的一种普遍的目标——就被打破了。法兰克武士们（甚至
包括他们的后代）根据他们自己的理念构想的完美社会，可能和一个
（古代的或现代的）意大利人的乌托邦观念有很大差异，跟印第安人、
瑞士人或者土耳其人的乌托邦更是完全不同。由此，相对主义的幽灵显
出了它骇人的面目，从而，至少是在社会和政治领域，对于普遍有效的
目标这一概念的信念开始动摇了。这样一种感觉适时地随之而生：有着
各自起源、传统、个性、观点、概念、范畴以及生活观念的不同社会均
可同样接受的宇宙，这一概念不仅有其历史、政治方面的缺陷，逻辑上
亦不圆融。
不过话说回来，也许主要是因为处在这样一个自然科学取得辉煌成
就的时代，上述这一认识中的意涵并没有被完全揭示出来。因为有伽利
略和牛顿一系列革命性的发现以及其他天才的数学家、物理学家和生物
学家的贡献，外部世界看起来就像是一个单一的宇宙，比如，举一个著
名的例子来说明：每一个物质微粒的运动和位置，运用少数几条相关法
则，就可以精确地确定。因此，人们就第一次有可能把一团混沌的观测
数据组织成为一个单一、连贯、秩序井然的系统。为什么我们不能把同
样的方法应用于人类事务，应用于道德、政治和社会组织，以取得同样
的成功呢？为什么可以假定在自然系统之外还有某种秩序只适用于人
呢？在植物学、化学、物理学和天文学等一切的新兴科学中，那些对物
质对象以及动植物和矿物质有效的办法，正在顺利地融合为一体，它们
把针对观测材料和事件的假设变成了可加以验证的科学的结论，进而形
成为一个融贯的、科学的系统——为什么这一系统不可以同样适用于人
的问题呢？为什么我们不能创建一种或多种关于人的科学，由此而获得
与关于外部世界的科学同样清晰和确定的结论呢？
这个新的提议是革命性的，而且貌似相当的可信，启蒙时代（尤其
是法国的）思想家们就以一种天真的热情欣然接受了。人有一种本性，
是可以检查的，就像其他生命的组织和形式一样，能够被观察、分析和
检验——这种假设的确合情合理。那么，步骤似乎就很清楚了：首先是
用科学的手段去找出人是由什么东西构成的，他的成长需要什么东西，
什么东西可以让他感到满足。发现人是什么以及人需要什么之后，接下
来就该问，在哪里能够找到这些东西；然后，运用一些适当的发明和发
现，以满足人们的需要，借此就可以获得（假如不算十分完美的话）至
少是获得比目前所取得的更加幸福和更加理性的状态。为何以前没有这
种认识呢？原因在于，愚蠢、偏见、迷信、无知、遮蔽理性的狂热、对
于统治权力的贪婪、恐惧、欲望、野蛮、残忍、褊狭，还有与之相伴的
迷狂，共同导致了人们长期被迫面对的可叹的生活处境。他们看不清是
什么东西剥夺了他们改善生活所必需的知识，这是不可避免的或刻意
的。唯有科学的知识才能拯救我们。这就是法国启蒙运动这一伟大的解
放运动的根本的信条。在启蒙运动的时代，人们已经消除了很多的残
忍、迷信、偏见和蒙昧主义的行为。
这一伟大的理性主义浪潮适时地引起了一种不可避免的反弹。在我
看来，似乎历史事实就是这样的：每当理性主义有了相当大的发展，就
常常会出现某种情感上的抵抗，从人身上那些非理性的部分里生长出来
的“后座力”。在公元前4世纪到前3世纪的希腊，当伟大的苏格拉底学派
提出他们重要的理性主义体系的时候，就发生了此种情况：而那些研究
希腊祭礼的史学家们，却很少跟我们提起秘密教派、神秘学、非理性主
义以及各式各样的神秘主义一度那么的繁盛。人类文明最重要的成绩之
一——罗马法，其强力、坚固的建构也有同样遭遇；与之比肩的古代犹
太教，其政教合一的宏大建构也紧随着感性的、情感的抵抗，并以基督
教的兴起和胜利而达到高潮。在中世纪晚期，出现了对于经院哲学家宏
大逻辑建构的反对，亦与之相类。在宗教改革运动期间所发生的事，也
并无二致；到最后，随着科学精神在西方的大获全胜，两个世纪之后，
一个强有力的反向运动也出现了。
这一反动的潮流主要兴起于德国。在此，有必要先介绍一下这一时
期德国的社会和精神形势。到17世纪，甚至在三十年战争的破坏之前，
操日耳曼语的诸国就已经发现，在文化上它们落后于莱茵河对岸的邻国
（个中原因，我还没有能力讨论）。在整个17世纪，法国人似乎在每一
生活领域中，无论精神上，还是物质上，都占据了支配地位。他们的军
事力量，他们的社会和经济组织，他们的思想家、科学家、哲学家、画
家和作曲家，他们的诗人、剧作家、建筑师——他们在生活中所有人文
艺术门类都有杰出表现，这使得法国人成为整个欧洲的首领。在那时
（及此后），法国人把文明完全等同于他们自己的文化，也就无可厚非
了。
在17世纪，如果说法国人的影响如日中天的话，其他西方国家也出
现了引人瞩目的文化繁荣：在伊丽莎白晚期和斯图亚特时期的英格兰就
是如此；与西班牙进入黄金时代差不多同时，低地国家也出现了伟大的
艺术和科学的复兴。意大利，或许没有达到15世纪文艺复兴初期的高
度，但也出现了取得罕见成就的艺术家，尤其是科学家。甚至偏处在欧
洲北部的瑞典，也开始激起波澜。
说日耳曼语的人却没有什么类似的东西可以夸耀。如果你问日耳曼
诸国在17世纪对欧洲文明最杰出的贡献是什么，简直乏善可陈：除了建
筑方面，以及天才的开普勒独树一帜以外，原创的才能似乎只是在神学
方面有所展现：诗人、学者、思想家，几乎都资质平平；看来莱布尼茨
并没有几个本土的先辈为其先导。我想，德国的经济落后和政治分裂，
可以部分地解释出现这一局面的原因；不过，我在此关心的却只是这一
局面本身。尽管德国一般层次的教育保持了比较高的水准，但他们在生
活、艺术和思想方面却相当狭隘。西方先进的各国，尤其是法国，对待
日耳曼诸国的态度好像是一种恩主似的冷漠。此时，倍感羞辱的德国人
一方面以法国为样板，开始照猫画虎的模仿，而同时，在另一方面，就
像通常所发生的情况，出现了文化上的反动。受到伤害的民族意识要自
我肯定，而有时候它多少带了些侵略性的样子。
这对那些落后的国家来说，也是非常正常的一种反应；先进国家总
是带着过多的优越感，以一种过于自满的轻蔑态度来看待它们。到了18
世纪之初，在信仰虔诚、返观内心的日耳曼诸公国里，有几位精神领袖
开始发动反击了。其表现就是对法国人那种世界性影响的激烈贬低：这
些法国人，还有他们在各地的追捧者，能够吹嘘的也就是这些空洞的表
演。具有崇高意义的，唯有内在的生活和精神的生活，它所关注的是人
与人、人与自己、人与上帝的关系；那些精神空虚、耽于物欲的法国人
自作聪明，却丝毫不知道什么是人们生活所依赖的真正价值。就让他们
拥有他们的艺术、他们的科学、他们的沙龙、他们的财富，还有他们夸
耀的光荣吧。归根结底，这一切都是无用之物——易腐之肉终会全部坏
掉。法国哲人们为盲人作王，却也不过是盲人，摸不着那些真正重要的
概念；唯有那些概念才关系到经由神圣的自然而沉入人类自身罪恶的根
源，那里一片漆黑，极度痛苦，却是不朽的灵魂所在。这就是虔敬之
域，是德国人的内在视域。
德国人这一自我想象的紧张感日渐增强，加重这一趋势的是一种所
谓的民族主义愤恨的情绪。赫尔德，一位哲学家、诗人、批评家、牧
师，或许是他最早彻底、清晰地预言了这一心态，并且把这一文化上的
自我意识提升为一种普遍的原则。起初，作为一位文学史家和随笔作
家，他坚持认为价值并非普通的；每一个人类社会、每一个人（实际上
在每一个年龄段和文明阶段）都有自己生活、思想和行动的独特理念、
标准及方式。并没有不可改变、普遍永恒的规则或判断标准，可以适用
于不同的文化和民族，而且可以用某一套单一的好坏等级来打分——照
伏尔泰的说法，法国应该位于人类成就的最顶端，而日耳曼诸国处在宗
教蒙昧主义的幽暗之地，又受到地方主义和愚笨的乡村生活方式的狭隘
局限，则只能居于末座。每一个社会、每一个时代，都有它自己的文化
视野。每一个民族都有它自己的传统、自己的个性、自己的面貌。每一
个民族都有它自己的道德引力（moral gravity）的中心，而且彼此各不
相同：在自己的民族需求的发展过程中，其幸福取决于而且只能取决于
它自身独特的个性。
没有什么有说服力的理由，可以为模仿外国的样板或是回归某种遥
远的过去辩解。每一个时代、每一个社会，在自己的目标、习惯和价值
方面，都各不相同。把人类历史看作一个朝向光明的单一的、普遍的斗
争过程，后面的阶段（及其体现）必将优越于前面的阶段，而原初的东
西必然不如成熟老练的东西——这显然是一个大大的谬误。荷马并不是
一个原始的阿里奥斯托 19 ，莎士比亚也不是一个初级的拉辛（这些并非
赫尔德举出的例子）。用一种文化的标准来评判另一种文化，是犯了想
象和理解的错误。每一种文化都有其自身的品质，只能由这种文化内部
的人来把握。为了理解某种文化，我们所需要运用的能力，跟我们彼此
之间相互理解所依靠的是同一种同情的洞察力，没有了这种能力，也就
没有了爱和友谊，没有了真正的人际关系。一个人看另一个人的态度，
其基础是（或者应该是）领会到他本身是一个什么样的人，而不是他跟
其他人共同的地方是什么；只有自然科学才会抽取共同特征，并加以概
括。人与人之间的关系，就是建立在识别个性的基础上，这种个性也许
总嫌分析得不够，永远不能穷尽描述；而这种个性的识别，就是要理解
不同的社会、文化和时代，理解他们是怎样的人、为何而奋斗、有怎样
的感受和遭遇、有何创造以及理解他们如何表达自己、看待自己，如何
思考和行动。
人以群居，正因为他们意识到了把他们结合为一体的东西——作为
联系纽带的共同谱系、语言、国土和集体经验；这些纽带是独特的、难
以把握的，也是根本的。当人们彼此的内在本质、彼此的环境和历史经
验相互作用时，他们自然地感受到了文化的边界。希腊文化仅仅是而且
永远是属于希腊人的；印度人，波斯人，法国人就是他们自己，而不是
别的什么人。我们的文化就是我们自己的；文化不能比较；每一种文化
都有其无限的价值，就好比在上帝面前的每一个灵魂一样。因为喜欢这
一个而消灭另一个，就像那些著名的征服者所做的那样，去征服一个社
会，破坏一种文明，只是一种恐怖的罪行，剥夺了对方独立自为、按照
自己的理性价值而生存的权利。如果你流放一个德国人，赶他到美国生
活，他不可能快乐；他只会倍感痛苦，因为人只有生活在理解他的那些
人中间，他才会快乐，才会自由地行动。感到孤独，也就是说你置身于
周边的人并不知道你想要表达什么的境况。放逐、孤独，也就是说，你
发现自己置身于一些人之中，他们的讲话、姿态、书写都是陌生的；其
举止、反应、情感、本能的举措，及其想法、快乐和痛苦，都与你相当
遥远；他们所受的教育和他们的生活观念，及其生活和生存的气氛和品
质，也都跟你不一样。有一些事是人所共有的，但最关键的那些事却不
是。使得人之所以有个性、使他们成为自己、使交流成为可能的东西，
恰恰就在于那些跟其他人所做的不一样的地方。差异、特殊性、细微的
区别、个体的特征正是关键之所在。
这是一个新的学说。在赫尔德看来，文化差异、文化精髓，尤其是
历史发展，跟伏尔泰对其的理解完全不同。对他来说，使德国人之所以
成为德国人的是这一事实：吃喝、坐卧、穿衣、谋食、赋诗、祭祀、歌
咏、战斗、裁决正义、分配财物、管理政治生活等等，他们这一切行为
的方式都有某种共通的特征，一种定性的品质，一种仅仅属于德国人的
模式，而这正是他们区别于中国人或葡萄牙人同样活动的地方。赫尔德
认为，这些人，或是这些文化，没有哪一个比其他的更优越，他们彼此
仅仅是互有差异；正因为他们有差异，他们才会追求不同的目标；其
中，既有他们特殊的个性，也有他们各自的价值。不同的价值、不同的
个性品质都是不可比较的：在赫尔德看来，一个价值的序列假定了有一
把唯一的度量尺子，这显然无视于使得人之成为人的本质所在。一个德
国人不会因为你把他变成一个次一级的法国人而更加幸福。冰岛人不会
因为生活在丹麦而更快乐，欧洲人移民到美洲也是如此。在自己祖先诞
生的地方继续生活，说他们自己的语言，在他们的社会、文化习俗的框
架之内过自己的生活，唯有如此，人们才能完全实现自身的能力。人不
是自创的，他们诞生在传统的巨流之中（语言尤其重要），这一巨流塑
造了他们的思想和情感，形成了他们的内在生命，而且是他们无法摆
脱、不能改变的。仅有人所共有的那些品质，并不足以保证一个人或民
族的本性完全实现，它还依赖于那些由于人所唯一归属的文化、时间和
地点而形成的特性，其重要性至少不亚于前者；假如忽视或是抹掉了这
些特性，对人之身与心都是一种破坏。“我现在不是在思考，而是在感
受，在生活！”对赫尔德来说，每一种活动，每一种生活方式，其中都
有它迥异于其他活动或方式的一种模式。自然的结合体，他称之为民
众、民族（das Volk），即人民，其首要的要素是国土和语言，而非种
族、肤色或信仰。这就是赫尔德一生秉持的对说日耳曼语的人们的训诫
——毕竟，他曾经是一位新教的牧师。
不过，假如赫尔德所说是正确的，那么，法国启蒙运动的学说（实
际上，如我前文所述，这也是西方世界核心的假定，亦即一切真正的价
值都是不可改变、超越时间、普遍适用的）就需要作非常大的修正，因
而，所谓完美社会的观念，其中必有某种严重的错误。作此推想的基本
理由，在以前习见的那些反对乌托邦的意见中并未出现过，它有全然不
同的说法。先前的反对意见认为，这样一个完美的社会是不可能实现
的，因为人的聪明、技巧、美德都不够，知识达不到所需的程度，或是
决心不够强，或是因为带有天生原罪的污点，不可能在这样的生活中达
致完美。全体人类共有一个唯一的、完美的社会，这一观念本身必然是
自相矛盾的，因为德国人的瓦哈拉 20 显然不同于法国人理想的未来生
活，因为穆斯林的天国跟犹太人或基督徒的天堂也不一样，因为法国人
在那里将会获得和谐圆满的一个社会，却可能让德国人感到窒息。但
是，假如我们承认就像有多种文化类型一样，完美社会的类型也是多样
的，每一种都有其理想的美德灵光，那么，所谓唯一的完美社会的可能
性，就成了一个逻辑上不圆融的概念。我认为，这正是现代人对于乌托
邦（各式各样的乌托邦）观念之批评的起点。
这一崭新的、真诚的、革命性的世界观（Weltanschauung），受到
了德国浪漫主义运动的有力推动。而哲学家费希特则对浪漫主义运动具
有非常重要的影响。对年轻的弗里德里希·施莱格尔、蒂克或诺瓦利斯
21 来说，理论、政治和审美方面的各种价值，并非客观给定的，像是钉
在某种柏拉图式天空上的星星那样，永恒不动、不可更易，人们要想发
现它们，正确的途径只能是：形而上学的洞见、科学的调查、哲学的辩
论或是神意的启示。他们认为，价值是具有创造力的人类自己产生出来
的。最重要的是，人这种创造物不仅仅赋有理性，同时还拥有意志。意
志就是人们的创造机能。他们所设想的人之本性的新模型是从艺术创造
的新概念中类推而来的，而不再依据那些客观准则，后者取自理想化的
宇宙本质（la bella natura），或是古典主义的永恒真理、自然法、神圣
的立法者。只要将古典学说（甚至还包括新古典主义后期那些人，某些
柏拉图主义者，还有像雷诺兹、拉莫 22 这样的理论家）跟浪漫时代的学
说稍加比较，这一变化便显而易见。雷诺兹在他有关“伟大风格”（Great
Style）的著名演讲中，曾经言之凿凿：如果你画的是一位国王，你就必
须以高贵概念为指导。以色列王大卫，或许生前威望不高，其貌不扬，
但你不能照实画他，因为他是一位王。所以，你要把他当作一个高贵的
人来画；而高贵，这是一种永恒的、不可改变的品质，完整无缺，无论
是何时何地的任何人都可以同样地接近它；它就像是柏拉图的“理念”似
的某种东西，超出了人眼的视线之外，而且不会因为时过境迁或是视角
不同而发生改变，画家和雕塑家的使命就是穿透表象的面纱，把握住纯
粹高贵之精髓，进而在画布上（大理石上、木头上或是艺术家选用的任
何媒介上）将其传达出来。与之相似，拉莫也确信，作曲家的任务就是
用声音去表明和谐，亦即永恒不变的数学比例，它包含于宇宙万物的本
性之中，而不是献给凡人的耳朵；正是和谐将秩序和美赋予了音乐声响
的样式，而得到灵感的艺术家则尽其所能把这种秩序和美创造了出来
——毋宁说是复制、“模仿”出来。
受到新的浪漫主义学说影响的人则不这么看。画家就是在创造，而
不是在复制。他并不模仿什么，也不必遵循规则，他只是要表现自我。
价值，不是被发现的，而是被创造的；通过想象活动、创作意志，不是
去找到价值，而是制造出价值，就像生活方式、政策、计划是被创造的
一样，艺术作品也是如此。那么，靠的又是谁之想象，谁之意志呢？费
希特提到了自我（ego）；通常，他将其等同于一种超验的、无限的世
界精神——人类个体仅仅是其受时空限制、终有一死的表现方式，是有
限的汇聚之体，现实性即来自于该种精神，而且要努力追求与它的完美
结合。还有人把这一自我等同于其他超人的精神或力量：比如民族，个
人仅仅是这一真正的自我之中的一分子；抑或是人民（卢梭的看法比较
接近于此），或是国家（如黑格尔）；又或者，等同于一种文化，或时
代精神（即Zeitgeist，歌德在《浮士德》里面大加嘲弄的一个概念），
或一个阶级，代表了历史前进方向的阶级（如马克思），或是别的什么
同样是让人费解的运动、力量或团体。我心甘情愿追随的那些价值，就
是始终由这一带有神秘色彩的创始者来产生和改变的；我之甘愿追随，
就是因为，尽我之所能、我之所诚，去做上帝（或历史、或进步、或民
族）的工具，同时我也将它视同为我自己。因而，这就跟先前全部传统
截然地断裂开。此前认为，真与美、高贵与低贱、对与错、责任、罪
恶、终极的善都是不会改变的，是理想的价值，它们（及其对立物）一
旦产生即对所有人都是永恒的、一致的。按照古老的公式，“始终不
变，无论何地，无论何人”（quod semper，quod ubique，quod ab
omnibus）：唯一的问题就是如何了解这些价值，知道如何趋善避恶，
该实现什么，又该避免什么。
然而，如果说这些价值不是自存的，而是由我的文化、我的民族或
我的阶级所创造的，那么，它们就跟你的文化、你的民族或你的阶级所
创造的那些价值并不相同；它们就不是普遍的，而且有可能会崩毁。如
果德国人创造的价值不同于葡萄牙人的价值，古希腊人的价值不同于现
代法国人的价值，那么一种甚至比智者派、孟德斯鸠或休谟所述更加严
重的相对性将会破坏道德与智识世界的统一。赫尔德宣称，亚里士多德
属于“他们”，莱布尼茨才是“我们的”。莱布尼茨发言的对象是我们德国
人，苏格拉底或亚里士多德则不是。亚里士多德是一个伟大的思想家，
但我们不能回到他那里去：他的世界不是我们的世界。因此，过了四分
之三个世纪之后，就有了这样的陈述：如果我真正的价值就是我的阶级
（资产阶级）的表达，而非他们的阶级（无产阶级）的表达，那么，所
有的价值、所有正确的答案都是彼此谐调的这一概念就必定是错的，因
为我的价值观不可避免地会跟你的价值观相冲突，而我的阶级的价值观
也不同于你的阶级。古罗马人的价值观跟现代意大利人不一样，因而，
中世纪基督徒的道德世界也不同于自由民主制的道德，而且，最重要的
是，劳动者的世界也不同于雇主们的世界。对所有人普遍有效的一种公
共的美德这一概念从根本上就错了。
现在，人们已经放弃了（或者，至少也是忽视了）下面这种概念：
有那么一个天国中的、水晶般的世界，不会受俗世的变迁和表象所影
响，在那里，数学的真理跟伦理、审美方面的价值共同形成一种完美的
和谐，不可动摇的逻辑关联为其保障。这就是浪漫主义运动的核心，而
新的认识的极端表达就是：有创造力的个人可以自我决定，他就是个体
世界的创造者；我们处身的世界，属于那些挑战惯例的反叛者、自由的
艺术家、胡作非为的不法之徒、拜伦式的浪荡子，属于德国、法国19世
纪早期的浪漫主义作家所歌颂的“苍白而又激动的一代”，是狂暴的普罗
米修斯式的英雄，他们拒绝接受社会法律的拘束，不管有无可能，都坚
决去实现自我和自由地自我表达。
在浪漫主义的自我执迷中，这也许可以说是比较夸张（有时候是歇
斯底里）的一种类型，不过，其根本要素、它的生长之源并没有随着浪
漫主义运动第一波的衰弱而消逝，反而成为欧洲意识中那种持久的不安
（实际上是焦虑）之感的诱因。这种焦虑不安一直延续到了今天。很显
然，一切人类问题的（甚至只是在原则上的）圆满解决，还有乌托邦这
一概念本身，与视人类世界为（个人或集体）意志日新月异、不停冲突
的争斗过程的解释是不可能和谐共处的。于是就要试着阻止这一危险的
潮流。黑格尔以及此后的马克思，就试图回到某种理性的历史计划上。
他们二者都认为，历史是进步的过程，是人类从野蛮到理性组织的单向
的上升过程。他们也承认，历史过程充满了斗争与冲突，但这些问题最
终会得到解决。解决的办法就是世界精神（或导致劳动分工和阶级争斗
的技术进步）之自我发展的独特辩证法；不过，这些“矛盾”因素本身也
是前进运动不可或缺的，这一进程最终将是一个和谐的整体，是一切差
别融为一体的最后解决，或者如黑格尔所构想的，是朝向超验目标的无
限进步，又或者如马克思所说，是一个我们可以实现的理性社会。对这
些思想家来说，历史就像是一幕大戏，其中有一些狂暴的竞逐者。尽管
有可怖的苦难、冲突、战争、破坏，有骇人听闻的遭遇，但这个故事将
有一个而且必将会有一个幸福的结局。在这一传统中的乌托邦思想家看
来，幸福的结局是永恒的平静，是国家衰亡之后一切制度权威都告终结
的那么一个静止的、免于冲突的社会散发出的光辉，那是一种和平的无
政府状态，生活于其中的人们是理性的，相互合作，品德高尚，快乐而
又自由。这是两全其美之策：既承认冲突是不可避免的，又在不能逃避
的同时相信这仅仅是一个暂时的阶段，道路终将通向人类全体的自我实
现。
不管怎样，非理性主义者对此挑战置之不理，疑问始终未解决，依
然存在。这就是浪漫主义运动令人不安的遗产；而且，虽然有试图消除
或是绕开它的种种努力，或是辩白它只不过是心神不安的资产阶级之消
极心态的反映——他们意识到自己即将来临的命运是不可避免的，但又
不敢去面对——尽管如此，它已经渗入了现代意识的内部。从那时以
来，所谓“长久的哲学”（perennial philosophy）在面对相对主义者、多
元论者、非理性主义者、实用主义者、主观主义者以及某些类型的经验
主义者的时候，已经有了防护措施；而随着它的衰落，源自于这一宏大
的一元视域的完美社会概念也就失去了它的说服力。从这时候开始，那
些相信完美社会之可能性的人就很容易被对手批评，被指责试图在牵强
的人性上强加一种人为的秩序，或是想把人类当作砖头一样一块一块地
放到一个预定的结构里面，削足适履，为了某种狂热的计划而不惜解剖
活人。因此，赫胥黎、奥威尔或扎米亚京（在20世纪20年代早期的俄
国）等人提出（反乌托邦的）抗议，他们为一点儿摩擦都没有的社会描
绘了一幅可怕的画面：在那里，人与人之间的差异被尽可能地消除，至
少也是减弱，而多姿多彩的人类性情、偏好、理想——简而言之，生命
之流动——被残忍地简化为同一模式，压缩进一件社会与政治的紧身衣
里面，它以一元论的名义来压制人民，让那个关于完美的、静止的社会
秩序的梦想受挫、受伤进而化成泡影。这就是抗议均变论
（uniformitarian）的专制——托克维尔和密尔感到它正在向人类逼近
——的核心思想。
我们的时代已经见证了两种不可协调的观点的冲突：一种观点认
为，永恒的价值是存在的，对所有人都具有约束力，而人之所以没有完
全认识或明白它们，只是因为理解此目的所需要的那种能力——道德、
智识或物质方面的能力尚有所不逮。或许，正是历史的法则本身阻止了
我们拥有这种知识：关于这些法则，其中一种解释就是，恰恰因为阶级
斗争严重扭曲了人与人之间的关系，以至于人们看不到真理，而人类生
活的理性化组织也无法实现。不过，已经取得的进步足以使得少数人看
到真理；随着时间完全延伸开，最终的普遍解决方案将会呈现在大多数
人面前；而后，前历史的阶段将会结束，而真正的人类历史开始了。这
就是马克思主义者的主张，也许，其他的社会主义者和乐天派预言家们
也这么看。然而，另外一些人并不接受这种主张。他们宣称，人类的性
情、天赋、观点、愿望永远是各不相同的，而一致化就会抹杀这种差
异；只有在那些具有一种开放式的结构，在不仅可以容忍多样性而且赞
成和鼓励多样性的社会里，人们才可以充分享受生活；人类潜能最大程
度上的实现只有在如下这种社会才有可能：那里有非常广阔的意见空
间，亦即密尔所说的尝试“各种生活之试验”的自由，那里有思考和表达
的自由，各种观念和看法会彼此冲突、摩擦，甚至冲突也得到容许，虽
然也有相应规则对此加以限制，以免酿成破坏和暴力行为；臣服于一种
唯一的意识形态，无论那是多么理性、多么有想象力的一种意识形态，
都是对人们的自由和活力的剥夺。歌德或许就持这种看法。他在阅读了
霍尔巴赫的《自然的体系》（18世纪法国唯物主义者最伟大的著作之
一，探索一种理想主义的乌托邦）之后，宣称他对其中的描述难以理
解：怎么能够让所有人都接受这样一种苍白、幽暗、死气沉沉的状态，
缺乏色彩，了无生气，没有艺术，也不够人性。对那些秉持歌德这种带
有浪漫主义色彩的个人主义之人而言，重要的不是共同的基础，而是差
异，不是一，而是多；他们认为，归于一统的渴望——亦即人类找回失
去的天真和和谐而获得重生，或是从破碎的现存状态回归到包容一切的
整体——是一种错觉，幼稚而且危险：为了求得一致化而抹杀了所有的
差异，甚至冲突，他们以为，这也就等于抹杀了生活本身。
这些学说彼此并不相容。它们在古代就是对手，现在穿上了现代的
外衣，共同支配今日的人类，而且两两相抗：工业化组织对抗人权，官
僚制度对抗“按自己的意愿行事”；高效的政府对抗自治；安全对抗自
由。有时候，一种需求也会转化为它的对立面：宣称共享民主，却变成
了少数人的统治，为了保证社会平等的措施却抹杀了自决权、抑制了个
人天赋的发展。与这些价值的冲突始终同时并存的是一个古老的梦想：
针对所有的人类病患，不仅有而且一定有（并且是可以被我们发现的）
最终的解决方案；那是一个可以达成的方案；通过革命或是和平的手
段，肯定可以实现；此后，所有人或是绝大多数人就能够享有美德和幸
福，享有智慧、善与自由；假如这样一种立场不仅可以实现，而且是一
劳永逸地实现，那么，难道心智健全的人还会愿意回到那种流离荒漠的
悲惨境地吗？如果真有这种可能，那么必然是付出任何代价都不为过
了；如果所有人的最终得救，其代价就是（仅仅是）压迫、残暴、镇压
和高压政治，那么其代价也不算太高吧？这种信念就给那些给别人制造
苦难的行为提供了相当大的空间，只要他们的出发点是纯粹的、无私的
就足够了。然而，因为某些终极价值是彼此不相容的，而在一个理想社
会中它们得以和解这种想法也就在概念上（而不仅仅是实践上）成为不
可能的，如果有人由此而认为这种学说不过是一种幻觉，那么，或许我
们所能做的最佳选择就是，努力在不同的人类群体的不同渴望之间寻找
某种平衡（显然是一种不稳定的平衡）——至少要阻止他们相互排除对
方的冲动，而且要尽可能地去阻止他们相互伤害——在最大程度上促进
他们相互的同情和理解，尽管这是永远不可能彻底实现的事情。不过，
乍看起来（prima facie）这可不是一个非常激动人心的计划：通过某些
机械式的设计来阻止人们做出相互伤害的行为，给每一个人类群体以足
够的空间，让他们可以实现自己那些特殊、独特、唯一的目标，而不干
涉到别人的目标，这种自由主义的布道并非是能够鼓动人们为之牺牲、
为之殉难或英勇献身的那种热情的战斗号角。但是，一旦采纳了这种意
见，也许就可以阻止彼此残杀，并且最终使得世界得以保存。康德，这
个与非理性主义相去甚远的人，曾经这么说过：“人性这根曲木，绝然
造不出任何笔直的东西。”因而，由此看来，在人类事务中是不可能有
完美的解决方案的，不仅在实践中如此，原则上也不可能；任何人决意
去谋取解决的话，只可能招致苦难、幻灭和失败。
三 维柯与文化史
1
探究人自身的过去，一直是一项人们热衷从事的重要工作。其动机
有很多种，尼采就曾在一篇著名的文章里讨论过这样一些动机：为了满
足自豪感，而夸耀部族、民族、教会、种族、阶级和政党的丰功伟绩；
为了加强某个社会内部的团结，比如宣称“我们都是卡德摩斯
（Cadmus）的子孙”；为了对部落的神圣传统表达敬意——唯有我们的
祖先得到了启示，知道什么是生命的真正目的，什么是善与恶、对与
错，一个人该怎样生活，依靠什么去生活；以及，与之相关的一种集体
财富的感觉，有些东西不仅自己有必要了解、而且要传播给别人，亦即
我们的社会现在是以及过去是怎样的一种社会，人与人之间是怎样的一
种关系结构，这种关系结构体现了我们的集体智慧，而我们的集体智慧
正是借助这种关系结构才得以展现。
有一种研究思路是从伦理方面展开的：历史给我们提供了有关善与
恶的可信例证（以及范本），该做什么、不该做什么，都有栩栩如生的
说明：英雄和恶棍、智者和愚夫、成功者和失败者，各色人物形象鳞次
栉比。历史在这里，像莱布尼兹所宣称的，首先被看作是一所道德的学
校。又如迈斯特所说的（或许马基雅维利也这么看），历史是政治学的
试验场。
其次，有人在历史里寻找某种模式，将历史视为一幕宇宙大戏的渐
次展开，是神圣发明者的创作；这个发明者创造了我们人类，并且将一
个宏大的目的隐藏在我们身后；因为我们太脆弱、罪孽深重，或者是愚
蠢不及，无法知道这一目的，但它真实存在，而且不可改变，只有那些
有慧眼的人可以依稀窥见它的轮廓。将历史看作一幕宇宙大戏的概念，
是这类看法的表现形式之一，这幕大戏，按照某些人的说法，直到历史
