人所接受。
维柯很清楚，这种损失是无可挽回的。因此，他也谈到，罗马时代
的作家们认为像布鲁图（Brutus）、穆奇乌斯·司凯沃拉（Mucius
Scaevola）、曼利乌斯（Manlius）、德希（the Decii）这样的人值得我
们赞美；但他指出，实际上这些却都是强暴、掠夺、压榨那些可怜的、
不幸的罗马平民的人。他提醒我们，甚至在更早的时代，斯巴达国王阿
吉斯试图去帮助那些被压迫者，就被当作叛逆者而施以死刑。不过，那
些难以超越的杰作，正是由这种严酷、凶残的人创作的，也是为了这种
人而创作的；而我们却无力与之抗衡。我们或许在理性的思考、广博的
知识以及善良仁慈方面比野蛮人要好一点——维柯相信这一点；不过，
也正因为理性使然，我们不能拥有那种神奇的、根本性的想象力，或是
那种创作华丽的史诗和传奇的语言，只有一种残忍而原始的文化才能产
生这些东西。对维柯来说，在艺术方面没有真正的进步；一个时代的天
才不能拿来跟另一个时代的相比较。他认为，追问索福克勒斯是不是比
维吉尔更好的诗人，或者在维吉尔和拉辛之间作这种比较，都是毫无价
值的。每一种文化所创造的杰作属于而且只属于它自己。当一种文化已
经结束，我们可以赞美其辉煌，哀悼其罪恶，但对它并无损益，没有什
么能让它们在我们面前恢复。如果的确如此的话，那么，构想一种完美
社会的概念，在其中，所有的文化的精华部分都将和谐地融为一体，也
就是毫无意义的了。一种美德，或许可以证明是跟另一种美德不相容
的。让不能结合的东西就保持不能结合吧。荷马时代英雄们的美德，并
不是柏拉图和亚里士多德时代的美德，他们还以自己时代的美德之名批
评荷马史诗中的道德问题；也不是5世纪雅典人的美德。尽管相反，伏
尔泰却曾经认为，5世纪雅典人的美德，跟文艺复兴时期的佛罗伦萨，
或者是凡尔赛宫廷时代倒是有些相似。从一个文明阶段到另一个阶段的
演变中，既有损失，也有收获。不过，无论收获了什么，失掉的东西是
永远失去了，而且不可能在某个尘世的乐园里得到恢复。
像维柯所属的这样一个自我满足的文明以为它自己已经极大地改进
了此前时代的野蛮、荒谬和无知。对于处身于这种文明之中的一个思想
家而言，敢于勇敢地认为一种后人难以接近的卓越的诗作，却只能在一
个残忍的、野蛮的，并且被后世在道德上排斥的时代产生，这的确需要
一些大胆的独创性。这一看法等于否认了在一个理想的世界中一切美德
和谐相处的可能性。由此，随之而来的一点认识是：运用一个单一的绝
对标准——这一标准实际上是后世的批评家和理论家的标准——来评判
任何一个时代的成就，不仅是非历史的、时代倒错的，而且它建立在一
种谬误的基础之上，亦即假定存在永恒的标准——理想社会里的理想价
值。实际上，在人类最值得称赞的作品之中，有不少是和在很多方面是
可能会受到我们谴责的某种文化有机地联系在一起的；即便我们同时会
宣称可以理解那些人所处身的境地，明白他们必须像他们所做的那样去
感受、思考和行动，但是，也许又不得不去批评他们。
由此可知，在一个完美社会里，所有人都努力去争取集体的圆满实
现这种概念是不圆融的。在某种程度上，也可以用通俗的词语这样来表
述：荷马不能和但丁共同生活，但丁和伽利略也不行。现在，这已经是
不言自明的道理了。《新科学》有关荷马的章节中反乌托邦的意涵，在
作者的当世被严重忽视，不过，对我们今天这个时代而言，却是大有教
益的。启蒙运动，在反抗各种各样的蒙昧、压迫、不公正和非理性方
面，其无与伦比的作用是毋庸置疑的。不过，也许是所有伟大的解放运
动的共性，他们如果为了突破一般公认的教条和习俗的抵抗，就注定要
夸大其词，而对他们所攻击的那些美德却视而不见。人既是自己的主
体，同时也是自己的客体这一命题很难进入巴黎的哲人们的视野，在他
们看来，人类首先是科学研究的客体。人性，在本质上是完全一样的，
无论何时何地，并且遵循不受人控制的永恒法则；这一潜在的假设，只
有少数大胆的、敢于提出怀疑的思想家才有此认识。不过，如果在科学
的名义之下接受这一假设，实际上就是忽视和降低了人类作为价值以及
整个的生活方式的创造者和破坏者的身份，忽视了人作为一个主体和创
造物，有其内在的生活，使他们区别于宇宙间的其他居民。现代最为著
名的乌托邦构想，从托马斯·莫尔到马布利、圣西门、傅立叶、欧文以
及他们的追随者，都规定了人类基本属性的某种静止的图像，结果，也
就有了一个可以实现的完美社会的同人类基本属性一样是静止的描述。
从而，他们也就忽略了人作为自我转化的生物的特征所在：人，在自然
和历史所施加的限制之内，面对矛盾对立、互不相容的目标，有自由选
择的能力。
人作为行动者，一种有目的性的生物，既受自己有意识的目的的驱
动，也受到因果法则的影响，具有不可预测的思考和想象的活动能力，
并且有他自己的文化；由于他努力追求自我认识，以及面对他只能利用
而无法逃避的物质和精神力量时，努力去控制环境，从而创造了自己的
文化；这样一种关于人的概念，在所有真正的历史研究中，都是核心思
想。为了实现其特有的才能，历史学家应该具有想象力的洞见；如果没
有这种洞见，他们所研究的过去的尸骸就只能是干瘪的、毫无生气的。
施展这一能力是而且一直是一项有风险性的事业。
四 18世纪欧洲思想中所谓的相对主义
法国的哲人们（philosophes），尽管彼此之间也有矛盾冲突，甚至
有严重分歧，但是他们有一个核心的概念，这已经是公认的事实。按照
杰出的美国人类学者克利福德·格尔茨的表述，这一概念就是：人是一
种有本性（nature）的存在，一种“和牛顿的宇宙一样永恒不变的”人
性。 34 统治人性之法则或许千差万别，但确实存在。风俗、时尚、趣味
或各有所好，但无论在何时何地，驱动人类之同样的热情便会引出同样
的行为。只有“恒久、一般、普遍者”是真实的，因而唯有就此意义而
言，才可说“真正意义上的人”。 35 唯有任何一位理性的观察者，无论在
何时何地，在原则上均可发现的东西，方为真实不移。正如理性的方法
——假设，观察，归纳，推导，尽可能地加以实验和验证——成功地解
决了物理学和天文学的问题，并且在逐渐解决化学、生物学和经济学的
问题一样，它们也能够解决人类社会及个人的问题；哲学，亦即伦理
学、政治学、美学、逻辑学、知识论，也可以而且理应转化为一种关于
人的一般性的科学，即人类学的自然科学；关于人之真实本质的知识，
一旦获致，则人的真正需要也就清楚了：剩下唯一的任务就是去发现如
何使他们得到满足，并且照此认识而行事。人类大多数的疾患——饥
饿、贫困、疾病、悲惨、压迫、不安全、不公正——都源自于无知、懒
惰和谬误，而后者则源自那些靠这种黑暗统治而获利的人们有意或无意
地挑唆；科学精神的胜利将把长期以来神学家和律师们的胡言乱语掩盖
下的偏见、迷信、愚昧和凶残的势力一扫而净。
有些哲人对于（至少在可以预见的未来）实现普遍启蒙的前景较为
悲观；但是，他们谁都没有否认，这一点至少在原则上，即使不是在实
践中，是可以达到的。当然，他们也知道，总会有人对此核心论题——
在原则上有无可能找到这样一种最终的解决方案——持怀疑态度，比如
说，相对主义者，像柏拉图所指责的希腊智者（诡辩派），又如亚里士
多德如下说法的支持者：“火在此地和在波斯同样燃烧，虽同在我们眼
前，但对火的所思所想却有变化。”
36 从埃奈西德穆、卡涅阿德斯、塞
克斯都·恩披里克 37 到他们的现代传人——蒙田及其后学，对此均持怀
疑态度。他们始终认为，从纷纷扰扰、形形色色的人类信仰和实践（早
期如希罗多德的描述到伏尔泰的时代，众多的旅行者游记和历史探究，
更使之有增无减）之中，不可能找出什么普遍性的规则。还有信奉基督
教的思想家，无论是波舒哀（Bossuet）还是帕斯卡，都深信人处于堕落
状态之中，无从获取唯有上帝才可拥有的全部真理。大多数的法国哲人
持有相反的看法：在他们眼中，基督教对人的看法显然是一派胡言；至
于蒙田、沙朗或拉莫特·勒瓦耶 38 ，他们处身于混乱的前科学时代，有
所怀疑自可理解，而现在运用牛顿的方法，自然可以释疑；同理，旧时
的自然哲学家们的疑问亦可解决。像孟德斯鸠或休谟这样一些与法国哲
人同时代的怀疑者，他们并不构成威胁：孟德斯鸠其实并不怀疑人类终
极价值的普遍性，人类之终极价值建基于永恒的理性或自然，不同于一
时的趣味或习俗 39 ；所有人天生都追求安宁、公平、社会稳定和幸福，
只是因自然环境、社会状况的不同，以及由此而造成的制度、习惯、趣
味和风俗的区别而导致方式有所差异。就道德的、政治的，甚至美学的
论断而言，孟德斯鸠关于人类之中心目的的看法，其客观主义态度丝毫
不亚于爱尔维修：他只不过探究、分析得更多，而少作断语而已。
至于休谟，他的确摒弃了自然的必然性（natural necessity）这一概
念，从而也就破坏了某种形而上学的联系，亦即一种至今仍被人坚持的
观点：各种事实和事件之间存在逻辑的关联，从而形成一个系统，将整
个客观世界联结在一起。但是，即便如此，他并不希望破坏这些被广泛
接受的关系模式，他只不过是将其转化为经验的样式，即从先验的必然
性到实际的可能性。有人曾说过一段名言：“人性仍然保持未变，无论
是它的原则还是表现……一样野心勃勃、贪婪、自私、虚荣、友爱、慷
慨、热心公益”，换言之，假使一位旅行者给我们带来“一种有关人类的
描述，与我们过去所熟悉的完全不同”——远远好过我们所接触到的
——“我们就可马上……判断其荒谬，识破其谎言，即便他的叙述中充
满了神怪故事、幻影奇迹”。 40 这位思想家并未对哲人们的范式做出什
么严肃的抨击，仅仅是在模仿卡尔·贝克尔对所谓休谟颠覆了18世纪天
城的过度戏剧化的描述而已。 41
狄德罗关于盲人、聋子的世界与健康人的世界如何不同的思考，也
并非某种相对主义；因为风气、立法、教育、体格等等的差异，仅仅意
味着通向同一目标的不同道路，自然和理性为任何地方的任何人所设定
的目标是一样的。而洛克，尽管他所赞颂的一长串社会名单中，似乎不
乏支持弑亲、杀婴、食人等等残暴的行为者，但无论如何，他终归是认
为“在任何地方，对大部分人来说，美德与罪恶（Vertus and Vices）都
是一样的”，因为它们“对于社会之构成绝对有必要”，这道出了一种强
烈的功利主义。 42
18世纪的作家中，也许萨德 43 和德尚 44 所持的观点是真正的相对
主义，无论是目的还是手段，不过他们是边缘人物，并不被重视。拉辛
说过，“巴黎人的欣赏品位和希腊人的一样。打动我们观众的东西，在
另一个时代也让希腊最有教养的阶级感动落泪”； 45 这一说法在伏尔泰
和约翰逊那里都有过回响。 46 如果抛开文化的差异不谈，那么，剩下的
就只有卢梭的自然人了——至少到柏克 47 之前是这样。因此，在每一种
文明人的身体之内，都有狄德罗所谓的永恒不变的自然人想要努力挣脱
出来：二者无论在何处，始终处于一种内部交战的情形，这也是所有人
类文化的持久不变的状况。
此种态度或许为西方思想中最为独特的假定，却遭到两位现代历史
主义 48 之父——维柯和赫尔德的抨击。众所周知，他们均否认有应用自
然科学之法则而在人类全部思想领域中建立终极真理的可能。二人都曾
被称为相对主义者。对此关联，有一点必须澄清。相对主义至少有两
种，一为有关事实之判断，一为有关价值之判断。前者，亦即有关事实
之判断，就其最强之表达形式而言，因一切人类信念均受限于其在社会
系统中的处境，并且有意无意中受理论家或其归属群体、阶级的利益之
影响，故否认关于事实的客观知识存在之可能性。稍弱者，则如卡尔·
曼海姆 49 之相对主义，认为自然科学可以不受此困境的约束，或者认定
有一特殊的群体（在曼海姆看来，即知识分子），带有些神秘意味地可
以超脱于这些杂乱因素的影响。
第一种相对主义，或曰其较强之形式，最终仍不免自相矛盾；这是
一个哲学上的难解之谜，此处无法深究。不过，这里要讨论的只是第二
种类型的相对主义，亦即有关价值或者世界观的相对主义。据我所知，
就事实层面的知识而言，从没有人称维柯和赫尔德是相对主义。他们二
人对于法国启蒙思想（lumières）之所谓非历史的研究方法的批判，限
于有关过去之态度和文化的解释及评价的范围之内。我很想知道，在卡
尔·马克思和青年黑格尔派之前，到底已经建立了多少如我们今天所了
解的、激进的知识社会学（Wissenssoziologie）。维柯认为，文化之历
史性循环的每一阶段——每一个异教徒的民族都注定要经历这些阶段
——都体现了它自身的价值，它自己的世界观，尤其是有关人与人、人
与自然力量之间关系的独有观念；而且，维柯相信，唯有借此认识，我
们作为后代方可理解前人的文化，亦即理解他们附着于他们的行动及其
遭际之上的意义。他认为，在这一过程中的每一阶段，都产生了人们对
于自身经验的表达和解释——其实，他们的经验也就是这些表达和解
释，它们以词语、图像、神话、仪式、制度、艺术品、崇拜等等面目出
现。唯有研究这些东西，方可探求人类过去的面貌，从而使我们这些后
世子孙不仅仅是记录过去——只是描述那些行为规则就能做到这一点
——而是理解过去，亦即掌握透露给我们的信息——不仅是描绘举止，
而是揭示其背后的意图，了解这些语言、行为和举止对他们自己作何意
味。唯有如此，对于前人我们方不致完全如坠五里雾中，莫名所以。而
欲理解前人之所见、所思、所惑，仅仅是记录下所发现的人类行为，并
做出因果解释，尚嫌不够，这就有如动物学家对于动物的记录了——而
像孔多塞之流却认为这种研究方法对于人类社会也基本适用。在维柯看
来，这些文化或其发展的每个阶段，都不仅是因果链条或者偶然序列中
的一环，而且是由神意控制下的某一既定计划的一个阶段。这些阶段都
自行其事，只可用自己特有的方式来理解，因而彼此无法比较。即使这
些方式构成一个可以理解的过程，对我们来说，也不能彻底理解，甚至
无法理解其大意。如果用别的文明所持有的标准来解释、（甚至是）评
价一个文明的话，其特点就会被误解——用我们时下的话来说，就会被
指责为文化帝国主义；此种解释或评价，最好的结果是完全误导，更糟
的是将其弄成一个无头无尾的故事、一个偶然的事件序列，有点儿像伏
尔泰对“黑暗时代”搞笑的戏拟。 50
维柯和赫尔德都不是休谟式的经验主义者：人类的历史在他们眼
中，并非仅仅是一个实际规则的序列，而是体现上帝意志的模式（包括
其中每一环节），每一文化的不同特征均系这一模式所赋予；这种模式
就是一种有时限的自然法则。因而，他们反复提醒人们要提防文化中心
主义和时代错乱（anachronism），呼吁历史学家使用特殊的想象能力去
进入——无论有多困难——他们所研究的、不同于我们自己的那些观
念，从而理解（“进入”）它们。这一学说，在维柯那里，被运用于研究
一个周期性循环的，并已成过去的诸阶段，而在赫尔德那里，则用于处
理多种民族文化之间的差异。这与拉辛上述引文所表达的思想或伏尔泰
的看法截然不同，拉辛和伏尔泰似乎确信，文明人的价值核心，无论何
时何地，或多或少都会有一致之处。这和百科全书派的观点，即便有相
通之处，也不会太多，百科全书派信奉一种直线性的进程，一种人类从
黑暗到光明的单一上升运动，它源自无知、野蛮、迷信、虚妄，经过多
少磕绊，多少曲折和倒退，最终达到知识、美德、智慧和幸福的理想之
域。
下面就到了我的核心论点。因其认为不同社会具有文化上的自主
性，并且它们的价值体系不能通约，因此，维柯和赫尔德对法国启蒙运
动之核心原则的反驳遂一般被描述为一种相对主义。而今天在我看来，
就像把相对主义的标签贴到休谟和孟德斯鸠身上一样，这一普遍接受的
观念（idée re?ue）实为流传广泛的谬误；我必须承认，我自己过去也犯
过此错误。一位著名的、博学的批评者曾经表示过他的疑问，我是否对
于维柯和赫尔德的历史相对主义的含义完全赞同（这种相对主义者是他
们自己并未承认的，但主宰了这些基督教思想家的历史观，而且构成了
一个延续至今的问题。 51 ）如果我们承认维柯和赫尔德是相对主义者这
一假设——他们不仅仅是相信人们的思想和行动只有置于其历史背景中
方可完全理解的历史主义者，而且是一种意识形态理论的信奉者，根据
这种理论，个体以及群体的观念和态度均无一例外地取决于变化多样的
环境因素（比如，在社会结构的演变中他们的地位），或者是生产关
系，或者遗传的、心理的以及其他方面的原因，或者是这些因素的综合
——在这种假设的基础上，我的批评者所提出的论点就是有效的。不
过，我现在相信，这是对维柯和赫尔德的错误解释，尽管我以前也曾经
粗心大意地提过这种看法。对于有关过去的客观知识之可能性的怀疑，
以及在暂时的、具体文化环境之下的不同态度和价值观影响下多变的观
察视角，这些问题据说让蒙森终生难解，青年时代的威拉莫维茨也为之
烦恼。焦虑不安地讨论这些问题的，主要是一些德国思想家，像马克斯
·韦伯、特勒尔奇、李凯尔特、西美尔；而且，在卡尔·曼海姆及其门徒
那里，对该问题做出了激进的结论——依我看，这些问题的源头在19世
纪。伏尔泰曾经讲过，历史不过是我们跟死人玩的一套把戏而已，不
过，这种冷嘲热讽式的俏皮话很难说与他一贯的道德、文化客观主义有
什么矛盾之处。真正的相对主义有其他的、稍晚一点的源头，亦即德国
的浪漫非理性主义、叔本华和尼采的形而上学以及社会人类学派的发
展，还有威廉·格拉汉姆·萨姆纳和爱德华·韦司特墨的学说，尤其是那些
本身并不一定是相对主义者的思想家所产生的影响，如马克思或弗洛伊
德，他们对于表象（或幻觉）和真实的分析跟他们自己的门徒对于客观
性的信仰纠缠在一起，后者或许并没有领悟到他们学说的全部意涵。 52
我也许是在无知妄言，并且随时准备修正，但我可以肯定一点：没
有任何有影响的18世纪思想家持续地坚持过相对主义观点。几位重要的
法国哲人的确曾宣称，热情和“兴趣”可以在不知不觉中影响价值观和世
界观；但他们同时也相信，批判理性能够解决这个问题，扫除通向事实
和价值的客观知识的障碍。因而，相信价值观随人类发展而改变的莱辛
53 ，也并不为相对主义者的怀疑而烦恼，在这一点上，他丝毫不亚于19
世纪上半叶的主要历史学家——兰克、麦考莱、卡莱尔、基佐、米什莱
（维柯的私淑弟子）、泰纳、古朗士。受到赫尔德影响的早期民族主义
者就更是如此了。就我所知，像默泽尔 54 、哈曼、柏克、迈斯特等保守
主义思想家对启蒙运动的、众所周知的抨击，其中并不包含相对主义。
相对主义，就其现代形式而言，往往来自于这样一种观点：人的看法不
可避免地是由他们经常意识不到的那些力量所决定的，像叔本华的非理
性的宇宙力量，马克思的阶级为基础的道德感，弗洛伊德的无意识驱
动，以及在社会人类学家那里，由人一般无法控制的环境因素所决定
的、各种不可调和的习俗和信仰构成的全景（panorama）理论。
让我们再回到所谓的维柯和赫尔德的相对主义。也许以他们的美学
观念为例，可以更好地说明我的论点。维柯曾经谈到荷马史诗的辉煌，
并且解释了为何它们只能产生在一个由暴力、野心、残忍而又多变
的“英雄”精英所统治的社会，而在他自己的“已经启蒙的”时代就无法产
生这样的史诗；赫尔德曾告诉我们，要理解《圣经》，我们必须努力进
入游牧的犹太牧羊人的世界，而目睹过水手与斯卡格拉克海峡的波涛搏
斗的人，才可以更深入地理解斯堪的纳维亚古老的萨迦和民谣的严峻之
美。两位思想家都认为，除非我们能够亲身践履，否则不能理解这些前
人在精神上和物质上依靠什么来生活。他们并没有因为这些社会的价值
观与我们不同就怀疑我们自己的价值观的客观性。也没有因为冲突的价
值观或不相容的看法意味着只有一方有效，而其他皆错；抑或，任何一
种判断都不能说它有效或无效就动摇自己的价值观。其实，他们是在邀
请我们去观察与我们不同的社会，我们所能体会的终极价值，对于那些
与我们的确不同但有相似之处的人类来说，也是完全可以理解的生活目
的；我们需要付出极大的努力方能找到某种方式，“进入”（用维柯的术
语）他们的世界。这就要求我们要采用多元的价值观来看待生活，这些
价值同等真实、同等终极，尤其是同等客观；因而，生活不可能被安排
在一种永恒不变的等级秩序之下，或者是用某种绝对的标准来判断。价
值的多样性也是有限的，某个社会自己创造了一些价值和态度，而另一
个社会创造了另一些价值和态度；其他社会的成员，（根据他们自己的
价值系统）可能赞美、也可能批评这些价值和态度，但如果他们充分发
挥想象力，总是可以理解它们的，亦即可以视为对这些人而言也是能够
理解的生活目标。“在人类历史的宫殿之中有多处居所”这种观点或许并
不属于基督教，不过，18世纪这两位信仰虔诚的思想家显然都持有如此
看法。
这一学说被称为多元主义。客观目的、终极价值都有很多，其中一
些和别的并不相容，不同时代的不同社会，或者同一社会的不同群体，
整个阶级、教会或种族，或者其中的个体，各自都有可能发现自己面对
的是互不相容的、彼此冲突的主张，然而，这些主张又都是同样终极、
同样客观的目标。这些目标或许难以调和，但是他们的多样性并非是无
限的，因为对人性来说，不管有多么复杂、多么善变，只要是还可以称
之为人，其中必含有某种“类”的特征。更不用说整个文化与文化之间，
也必然有差异。超越了一定的限制，我们就不能理解某一种特定的生物
是什么，其行为举止遵循何种规则，它的姿势又意味着什么。在这种情
势之下，如果交流的可能性被中断了，我们就会说这是因为人性不够完
善，神志紊乱。不过，在人性的范围之内，目的的多样性尽管有限，但
仍然相当丰富。事实上，一种文化的价值观也许跟另一种文化的价值观
不相协调；或者，就某一种文化、某一个群体或某个人本身而言，在不
同时间的价值观也会是冲突的，甚或在同一个时间段里、在同一时刻不
同价值也可能会有冲突。不过，这种事实并不会牵扯到价值的相对主
义，而仅仅意味着一种并非等级结构的、价值多元性的概念；当然这一
概念有可能会牵扯到不同价值之间无法摆脱的矛盾冲突长期存在，同
样，不同文明或同一文明的内部也会有观念之间的冲突。
相对主义，指的是另外的东西。我用这个词来指称这样一种学说：
一个人，或一个群体，其判断仅仅是表达或者陈述某种口味、情感倾向
或看法，因此，只判定是什么的问题，而与分清它的对与错没有什么客
观的联系。我喜欢高山，而你不喜欢；我喜欢历史，而他认为历史全是
废话；这些都取决于一个人的视角。因此，谈论这些假设是对还是错是
毫无意义的。然而，（在维柯或者赫尔德，以及他们的追随者看来，）
每一种文化，或者一种文化的每一个阶段的价值，不仅仅是心理上的存
在，也是客观的事实，尽管无论在不同的文化之间，还是在一种文化内
部，它们都不可比较、无法度量。我再对此看法做一点说明。英国批评
家温德姆·刘易斯在一本名为《艺术进步之魅影》 55 的书中指出，像很
多人讲过、现在仍有人在谈论的一种艺术风格与另一种艺术风格之间的
进步，其实是荒谬的问题。他的基本看法是，把艺术家们排列成一个线
性的序列就是一个荒唐的想法：比如说，让我们想象一下，但丁是荷马
的升级版，或者像伏尔泰所设想的，莎士比亚是次一等的艾迪生 56 ，或
者菲狄亚斯 57 是一个初级的罗丹。拉斯科 58 的画作比普桑（Poussin）
更高级，还是更差一点呢？莫扎特只是具象音乐（musique concrète）未
充分发展的前驱吗？“古今之争”的前提，就是以为这样的一些问题是可
以回答的。也许，孟德斯鸠会这么想。维柯和赫尔德却不这么认为。在
他们看来，价值有很多种，其中最吸引人的一些价值，在不同的时间和
空间都会被发现；而另一些却并非如此，从根本上说，可能彼此是互不
相容的。这就导致了一个结论，这两位思想家都没有明确表述过的一个
结论：许多文化都有过，并且在启蒙运动时期尤其明显的一种关于完美
社会的古老的理想，在完美社会里，一切真正的人类目标将和谐一致；
这一理念，在概念上是不够圆融的。不过，这还不是相对主义。无论是
何种形式的相对主义都坚持，客观的价值是不存在的；有些相对主义学
说认为，人的视野受自然或文化因素的限制如此之大，致使他们看不到
其他社会或时代的价值，其实这些价值与他们自己所追求的目标一样，
同样值得他们自己或者是别的什么人去追求。相对主义最为极端的形式
是强调不同文化之间的巨大差异，一种文化几乎不可能理解其他文明是
依靠什么来生活的——就像早期的人类学家只是描述野蛮社会的行为那
样，仅仅是描述他们的行为表现，但不知道其背后的目的或意义。假如
这种想法是正确的（比如，斯宾格勒就这么说过，狄尔泰偶尔也有此表
示），那么“文明的历史”这一概念就变成难解之谜了。现代最出名的历
史相对主义学说，其核心思想是：人完全受传统、阶级、文化或世代的
束缚，被限定在具体的态度和价值框架，因而会感觉其他人的观点或理
念很奇怪，有时甚至会觉得他们不可理解。假如肯定这样一种看法，就
不可避免会导致对客观标准的怀疑，那么再问哪一种标准是正确的就毫
无意义了。维柯的立场绝非如此；而赫尔德尽管有一两处涉及于此 59 ，
但总体上看，他也不持这种看法。对信奉基督教的思想家来说，无论其
思想多么异端，但对于这样一种学说至少会感觉有些不习惯：观念史上
并非没有悖论，但没有这个例子中的那种异怪。这两位思想家都提倡要
运用历史的想象力，它可以让我们“回到”（descend to）或“进
入”（enter）或“感觉自己置身于”（feel oneself into）那些遥远社会的精
神之中；因此，我们才能理解他们，才能把握（或者说，是相信我们可
以把握，因为我们从来不曾确定这一点，即便维柯和赫尔德好像认为我
们有这种能力）我们要追问的那些人的行动，以及他们发出的声音，或
留在石头和纸草上的标记，或者是他们身体的动作等究竟意味着什么；
亦即它们象征的是什么，在这些男人和女人所构想的自己的世界概念
中，他们扮演的是何种角色，以及他们如何解释正在发生的东西；再次
引用克利福德·格尔茨的话来说，这就迫切要求我们要熟悉“想象力的世
界，那些人的行为就是想象力世界的符号”。 60 格尔茨告诉我们，这也
就是社会人类学的目标；维柯和赫尔德所说的对过去的历史的理解显然
就是这样一种概念。假如探求有成果，我们就会明白，这些遥远的人们
所倚重的价值，也是像我们人类自己这样的、拥有自觉的智识和道德分
辨力的生物可以借此为生的。这些价值，或许会吸引我们，抑或会让我
们感觉不快：不过，理解过去的一种文化，也就是理解与我们类似的那
些人，处身于一种特殊的自然或人为的环境之下，将会如何以及为何通
过一些活动来实现自我表达；也就是，借助于足够的历史研究和想象的
同情来观察以这些价值为追求目标的话，人类的（亦即可以理解的）生
活将会如何展开。
在这种意义上的多元论，实际上预示了18世纪的新历史主义。早在
16世纪的宗教改革者那里，法学家们有关罗马法的争论已经表露了这一
点。像掌玺大臣帕基耶，迪穆林和霍特曼这些人辩称，既然古罗马的法
律和习俗与（古代的或现代的）罗马人相关，那么对于法兰克人或高卢
人的后裔来说，它们就无关紧要；他们坚持认为，种种不同的价值体系
之于形形色色的社会和环境，其客观有效性都是同等的；而且，他们还
相信，一套特殊的符码之于一个特殊的社会或者生活方式所具有的适当
性能够被证明是普遍有效的，这并非相对主义，而是符合事实、合乎逻
辑的思考。这就是赫尔德（以及毛主席）的百花齐放的花园。当赫尔德
说“每一个民族”（或者是“每一个时代”）的内部均有其幸福的中心，这
正如每一个球体都有其引力中心一样的时候 61 ，他认可的只是一种“引
力作用”的原则：赫尔德希望大力发展的人类学是这样一门学问，它可
以解释是谁创造了某一社会整体（或某一种个体）的幸福。“世界在总
体上渐进地改善”只是一种“虚构”。没有哪个真正“研究历史和人类心灵
的学者”会相信这一点。每一个发展阶段都有它自己的价值：“青年并不
比天真、满足的儿童更快乐；平和的老年人的快乐也不比精力充沛的壮
年更少。”每一个阶段，每一个人类的群体，相对于其他阶段或群体而
言，都会有年龄的增长，有成长的过程，不过，这不是趋向于最佳状态
的进步。 62 然而，在赫尔德看来，在需求各不相同、环境千差万别的情
况下，人类成就那形形色色的巅峰都是同等客观的、同样可知的。这绝
不是相对主义。
幸福（或者美、善、生活观）分很多种，而且，有时它们是不能比
较的：不过，它们全都是正常人对于真实的需要和渴望的反应；每一种
都适合于它的环境，它所在的国家及其人民；无论哪一种，配合的都是
同样的适宜；一种文化的成员可以理解和进入其他文化成员的心灵，产
生同情和共鸣。 63 赫尔德认为伏尔泰如下的假设是教条的、独断的：只
有少数几种过去的精选文明社会（雅典、罗马、佛罗伦萨、巴黎）的价
值——亦即伏尔泰自己的价值——才是正确的。当他批驳此假设时，他
倾其全部创造力，力图复活东方和西方多种文化的种种目标和观念，并
与启蒙时代的目标和观念相对照：并非仅仅看作是野蛮的东西——林林
总总、随处可见的我行我素（sic volo，oic jubeo）——而是视为尽管与
我们有所不同，但仍是正常人可以自然地追求的一些生活方式；（维柯
和赫尔德都认为，）如果我们拥有了理解（客观的）善、美和正义——
无论它们如何伪装和变形——的能力 64 ，那么，对于这样一些生活方
式，即便我们自己不能接受，也不会因为感觉过于陌生而在类似的环境
下不去追求它们。这就要求我们尽可能地发挥想象的能力，但不要超出
想象之外；不是当作我们理解不了的某种真正的价值而简单接受，而是
想象地“进入”其中。
相对主义，不仅仅是普遍主义（诺夫乔伊 65 称之为“均变
论”[uniformitarianism]）的一个替代选择，也并不意味着不可通约。世
界有很多个，其中有些是互有交迭的。希腊人的世界既不是犹太人的，
也不是18世纪德国人或意大利人的；富人的世界跟穷人的世界不同，幸
福的人的世界也跟不幸的人不同；不过，历史、文学、哲学、大众心理
学（V?lkerpsychologie）以及宗教学等领域的比较研究已经揭示了，所
有这些价值和最终的目标都是敞开的，是人类可以追求的。这也正是维
柯和赫尔德的用意所在：他们告诫说，不要用我们自己文明的度量衡去
判断过去的文化，也不要因为受那种（维柯贬称为）民族或思想上的自
大症的影响而犯那些时代倒错之误。他们都认定，我们有必要而且有能
力超越我们自己文化、国家或阶级的价值观，以及某些文化相对主义者
企图限制我们的其他什么密闭的盒子。在赫尔德的论著中，随处可见他
所举出的许多当时的例子，里面充斥了对于非欧洲文化或欧洲中世纪
——赫尔德认为它们在某些方面要超过我们——的轻蔑；在当时，因受
法国和英国的启蒙思想（lumières）之影响，人们往往是通过变形的眼
镜来看待过去的，维柯语带讥讽地称之为“我们自己的文明时代”。赫尔
德的这些论题对于吉本、休谟或麦考莱对中世纪文明的视而不见，卢梭
对拜占庭的漠视，对于伏尔泰对《圣经》和克伦威尔，以及对为了知识
而追求知识的反感，即便不是最早的一个，也应该属于最早的一批解毒
