良药之一。然而，与后世的思想家不同，维柯和赫尔德认为，导致这样
一些态度的不仅是无法逃脱的非人力的因素，而且还有像16和17世纪的
怀疑论者所说的，人类的偏见、无知和以偏概全；任何人只要运用正常
的想象能力去开阔知识视野并接近真理就都能够摆脱这些束缚——美德
对所有人都是敞开的。这里并没有什么意识混乱的迷宫。
他们并不是与外界绝缘的文化相对主义者，单单从上述内容就可以
清楚地看到这一事实。因为，假如他们也身受自己文化壁垒之阻隔，想
要理解其他世界，却无法通过其他世界的那些人自己的眼睛去看待其世
界，如此一来，他们还要教导别人要学着这样去做就纯粹是在浪费时间
了。除非我们能从阶级、国家或教条的种种意识形态牢笼中逃脱出来，
否则，难免会把域外的制度或风俗视为古怪且无意义的，或是不负责任
的人的信口开河和谎话连篇；而且，如维柯所说，神话、寓言和语言对
我们开启的大门也将只能是罗曼蒂克的错觉。
超越自身文化区域（Kulturkreis）的局限去思考，这种能力的替代
选择是些什么样的观点呢？首先，是将在自身文化里流行的动机、目
标、价值和思考方式归之于其他文明的成员：这正是两位思想家告诫我
们要反对的、漠视历史变化的时代倒错，而且为了提醒我们注意其危
害，他们还给出了明确的例子。其次，是模仿生物科学的人类学，即尝
试建立一种关于人的科学，其特征由其他自然科学的不偏不倚的客观性
来确定，而代价是把人类看作只不过是动物王国中的一个物种——维柯
和赫尔德认为，如此把人不当人看待是毫无理由的；此外，它还伪称，
假如只是就我们自己的经验而言，那么对于如何才称得上是人、如何是
有目的的意图，以及行动（action）和行为（behavior）之间的区别这些
问题，我们所知道的还不如我们能做的多。最后一种可能性是一种普遍
流行的怀疑论：超出我们的文化视野之外的东西既不能被认识，也无从
推测，我们不知道，也永远不可能知道（ignoramus et ignorabimus），
历史学与人类学或许纯粹是以文化为前提的虚构故事。的确，它们或许
就是如此；那么，为什么我们还要关注这个主观理想的狂想故事呢？要
回答这个问题，举证的责任属于怀疑论者。如果说过去是完全不可知
的，这也就等于掳夺了过去一词的所有意义，因而这绝对是一个自我毁
灭的想法。
理解过去是否有可能，对此有许多的疑问。不过，理解并不等于接
受。当维柯用不容置疑的语词来谴责荷马时代社会的残忍和社会不公
时，他并不曾体验到思想上的不安，他也没有必要有这种感受。当赫尔
德谴责亚历山大大帝、恺撒、查理曼大帝这些伟大的征服者和地方文化
的破坏者，并赞颂东方的文学或远古的歌谣时，他并没有被认为有什么
自相矛盾之处。这种观点跟有意识的（或许我应该说，认真尽责的）价
值相对主义不是一回事，倒是与多元论有一致之处；它只不过否认了有
且只有一种唯一真实的道德规范、美的哲学或者神学，相反，承认多种
价值观或价值的体系都是同等客观的。一个人可以因为在道德上或审美
上排斥某种文化而拒绝它；不过，按照这种观点，反过来说，假如他理
解了这种文化，知其然并且知其所以然，他就可以接受这也是可以被认
识的人类社会的其中一种。万一这种文化中的那些行为是我们根本无法
理解的，我们才会被迫仅仅当一个“物理主义派”，只对其姿态进行描述
和推测，而背后为其提供意义的密码——如果有这种密码的话——则依
然未被识破。对我们来说，这些人还不是完整意义上的人；我们无法具
有想象力地进入他们的世界；我们不了解他们能做什么；他们跟我们不
是兄弟关系（维柯和赫尔德假定，所有的人类都是兄弟）；我们顶多只
能朦朦胧胧地猜想，如果他们是在行动的话，这些行动可能的目的是什
么。那么，对莫名其妙的野蛮事实，我们真正能做的，就是限定自己只
做出纯粹的行为主义者（behaviourist）的报告，或者，这份报告顶多是
采用纯粹相对主义的语言；而在此意义上，这些人的目的——如果以某
种方式领会了其为目的——似乎就与我们自己的目的毫无关系。我再重
复一遍，多元论——不同客观目的的不可通约，甚或是不能比较——并
非相对主义；更不是主观主义，也不是所谓的无法逾越的、情绪态度的
分歧；相反，许多现代的实证主义者、情绪论者（emotivists）、存在主
义者、民族主义者，以及一些的确持有相对主义立场的社会学家和人类
学家，却是以这种情感上的分歧为立论基础的。这才是相对主义，而我
坚信孟德斯鸠、维柯和赫尔德并未受其影响。 66 这一看法，用在那些更
为保守的、启蒙运动的批评者身上也是一样靠得住的：比如，像默泽
尔，他反对伏尔泰对于日耳曼境内林立的小侯国之间法律和习俗千差万
别的轻蔑态度；又如柏克，他控诉黑斯廷斯 67 践踏印度本土居民的传统
生活方式。在此，我并不想评判他们的客观主义或多元论是否站得住
脚，只是如实地反映。我既没有假定什么，也没有提出什么，更没有施
加什么，我只是陈述（Je ne supposerien，ne ne propose rien，ne
n’impose rien，n’expose）。
假如在价值和行动领域，这些文化史的创始者并非相对主义者，那
么，在知识领域内，他们也不是多元论者。维柯始终假定，我们在某些
领域甚至连确定性（certum）都达不到，更不用说可以论证的真理
（verum）了；因为，我们的范畴、概念以及研究方法，跟在其他文化
中的一样，都不可救药地受到文化的束缚，从而也就谈不上有效性的大
小的问题。对此，赫尔德也持同样的看法。尽管他们都博学多识，但他
们首先是历史哲学家，而不是历史研究者；他们也没有掌握当时最新的
批判工具——他们并非像维柯时代的穆拉托里 68 ，或赫尔德时代的米夏
埃利斯、施勒策和海涅那样的关注细节的学者。 69 对于当时科学重建的
最新方法，他们既没有使用过，也没有怀疑过。维柯承认，在希罗多德
那里，充斥的是寓言和传说（当然，这些东西恰为《新科学》这座磨坊
提供了极好的谷物），而修昔底德也离准确、可靠很远。赫尔德也不关
心，《圣经》和埃达 70 里面有多少真实的事实，而只当它们是自然而然
表达出来的某种社会的、精神的经验。在他们两位的著作中，都没有提
到“科学”（Wissenssoziologie）。就事实层面的真理而言，他们和启蒙
运动是一致的：真理是一，而不是多，无论在哪里，对所有人都是一样
的；而且，理性的人所能确认的真理，只是他们依靠批判性的方法能够
揭示的东西。因而，寓言、传说、诗歌、仪式、规则等等这些通向过去
文化的大门，并不确实地（与之相对的是“诗意地”）导向真理；而且，
在事实和事件的范围之内，这两位思想家的想法与最教条的百科全书派
思想家相比，也不见得有更多的多元论倾向，更不用说相对主义了。认
为事实这一概念本身就有问题，所有的事实或者包含了种种理论（比
如，歌德对此就有清晰的阐述），或者体现了社会环境、意识形态的种
种倾向，这样的观念之于维柯和赫尔德，就像相对于兰克的看法一样，
相距甚远。兰克认为，在上帝看来，每一个时代都是平等的；赫尔德早
已说出了这一看法，显然，这是一种不折不扣的多元论情绪。
至于错误意识，意识形态上或心理上对于客观真理性质的扭曲，在
事实和解释、实在与神话、理论与实践之间的复杂关系，牢不可破的自
然法则与那些支配人们行为的、“具体化”的、易被打破的人为立法和规
则之间的差异，等等这样一些观念的充分揭示就必须等待黑格尔及其左
翼的门徒们（青年马克思也包括在内）来完成了。对我们这些生活在马
克思和韦伯之后的人来说，这些批评法国启蒙运动的历史主义者并没有
提出有关过去知识的相对主义议题似乎是有一点奇怪；不过，这样的惊
讶本身就是时代倒错。各类知识范畴也许在更早的时候已经被区辨开
来；然而，却不是如同那些完全或部分地由气候、种族、阶级或其他社
会建构、心理建构所决定的彼此近似的思想方式和生活方式一样的各种
知识。
现在，我回到我最初的论题：相对主义，并不仅仅是诺夫乔伊所谓
均变论（uniformitarianism）的替代选择。对那些巴黎哲人的批评者们
冠之以相对主义之名，并且指责他们犯了时代倒错之误，在我看来这种
指责本身才是一种时代倒错。过去一百年里，如此深刻地困扰着历史学
家、社会学家、人类学家和历史哲学家的相对主义，其主体（如果说不
是其全部的话）是这样一些思想流派的遗产：他们将人类行为看作主要
是由那些无法逃脱的神秘力量引致的，这些力量的外在表现即社会信念
和理论是理性化的，也就是说已经被洞察无遗、揭示清楚了。这是马克
思主义与精神分析学，以及帕累托、西美尔或曼海姆的社会学的思想遗
产——甚至还在它们的萌芽状态，在18世纪的巴黎、伦敦及其文化附属
国的那些关键思想家那里，以及他们在意大利和德国的批评者那里，其
观念中似乎就很少表现出什么系统化的意识。
密尔曾经说过：“目前人类进步的状况还处于低水平，把人们跟那
些不同于他们自己的人——其思维和行动的模式跟他们不一样——联系
起来看待，这种做法不管给予它多高的评价都不为过……这种交流从来
就是（在现时代尤其如此）人类进步的基石之一。”
71 此语可谓整个论
题的点睛之词；对这样一个论题，启蒙运动思想家的批评者们（也许还
包括我们今天的许多人）可能都不会有不同的意见；尤其是当我们
用“进步”取代了“知识”一词之后，更是如此。
五 迈斯特与法西斯主义的起源
一个国王，一个骑马的人，
一个数一数二的人，
在迈斯特的身边
写着：国王，看啊：刽子手。
——维克多·雨果，《街道与园林之歌》 72
可是不是坚持这些事情的时候了
我们这个时代不再对它的被占领
保持沉默了……
——约瑟夫·德·迈斯特，《圣彼得堡之夜》 73
1
在研究政治思想或宗教思想的历史学家看来，一般而言，约瑟夫·
德·迈斯特的个性和观点通常并没有什么使人困惑或成问题之处。在迈
斯特身处的时代，各种流行的观念和态度明显互不相容，而且来源于完
全不同的历史传统，随之有了诸多善变的人物，他们是如此复杂与矛
盾，以至于难以将其归入以往所熟知的那些范畴之下；而迈斯特则被视
为一个特别简单、特别纯粹和清晰的人物。
历史学家、传记作家、政治理论家、观念史家以及神学家们，已经
花费了不少力气，不仅细微地传达了18世纪晚期19世纪早期的政治和社
会空气，而且描述了身处那样一个观念急剧变化的时代之人独具特色的
品格特征；在那些精神方面复杂难解的人物中，诸如歌德与赫尔德，施
莱尔马赫与小施莱格尔，费希特与席勒，孔多塞与夏多布里昂 74 ，圣西
门与司汤达，以及俄罗斯沙皇亚历山大一世，甚至拿破仑本人，都可谓
典型的代表。在某种程度上可以说，一些当时评论者的感受，通过格罗
的名画“拿破仑视察艾劳战场”（现收藏于巴黎卢浮宫）表达了出来。此
画表现的是一个来历不明的骑在马上的人：这是一个陌生、神秘的骑
士，背景也是神秘莫测的，命定的男人（l’homme fatal），与隐蔽力量
有关，不知道来自何方，遵循着超自然的、玄妙的法则（一切人性、乃
至一切自然物都隶属于这些法则）而行动；他是这个时代的巴洛克传奇
中有着异国情调的英雄人物，就像梅尔默斯、修道士、奥贝曼 75 ，新
奇，让人着迷，阴险，令人深感不安。
在西方文化史上，这一时期通常被认为是思想和艺术中的古典模式
经过长期研磨之后达到的辉煌顶峰。这种古典模式以观察、理性反思及
实验为基础，同时，它也受到一种崭新的、焦躁不安的精神影响——与
其说是受其影响，还不如说就是这种精神的体现。它企图狂暴地冲破各
种古老的、束缚人的形式，而又紧张不安地专注于变动不居的内心意
识，同时，向往着无边无际、未知的世界运动不息、变化不止，努力回
归那久已遗忘的生命之源；无论对个人还是集体都抱有热情的自信；即
便因为无法实现的目标而生出了不能满足的渴望，它也要为其找出表达
的方式。这就是德国浪漫主义的世界——瓦肯罗德 76 和谢林 77 ，蒂克
和诺瓦利斯的世界，表现主义者和马丁主义者 78 的世界。它执著地排斥
一切安静、纯粹、明亮和理智的事物，而痴迷于黑暗、夜晚、无意识，
以及不仅统治着个人的灵魂还统治着外部自然的潜在力量。这个世界被
一种探求两者神秘关联的渴望所占据：那永不可及的宇宙中心，那一切
创造物和未创造物的中心，有着不可抵抗的吸引力；这是一种兼有微言
讥讽和强烈不满、忧郁和兴奋的状态，支离破碎、失意无望然而又是一
切真正的洞见和灵感的源泉，破坏性和创造性同在。它也是一举解决了
（或者说消融了）一切表面矛盾的过程。这些矛盾被排除于（或曰超越
于）正常的思维和冷静的推理框架之外，进而，在一种特殊视角的关照
下——有时就是创造性的想象力，有时是哲学顿悟的特殊能力——它们
就变成了历史的“逻辑”或“内在本质”，亦即从形而上的所谓生长过程
的“剥落”（exfoliation），疏离了那些唯物论者、经验主义者和普通人
的肤浅思维。这就是《基督教真谛》的世界，《奥贝曼》、《海茵里希
·冯·奥夫特丁恩》和《魏特曼》的世界 79 ，是小施莱格尔的《卢辛德》
和蒂克的《威廉·罗维尔》的世界 80 ，也属于柯尔律治 81 以及据说受到
了谢林的自然学说启发的新生物学和生理学。
按照迈斯特所有的传记作家和评论家们那些栩栩如生的描述，约瑟
夫·德·迈斯特并不属于这个浪漫主义的世界。他痛恨浪漫主义精神。像
夏尔·莫拉斯 82 和T.S.艾略特一样，他赞同古典主义的三位一体，支持君
主制和教会。他是纯粹的拉丁精神的化身，与喜怒无常的日耳曼灵魂正
好相反。在一个晦暗不明的世界里，他看起来确定无疑；在一个信仰和
艺术、历史和神话、社会学说、形而上学以及逻辑学等等都看起来纠缠
不清的社会中，他却有区分、有鉴别，并且严格地、执著地坚持他的选
择。他是一个保守的天主教徒，一个学者和贵族，也正是法国大革命的
教条和法令所要触犯的人——法国人（fran?ais）、天主教徒
（catholique）、绅士（gentilhomme）。对于经验主义、自由主义、专
家政治和平等民主，他一律反对；对世俗化怀有敌意，反对一切形式的
非教派的、非制度化的信仰。这是一个强有力的、拉倒车的人物，他的
信仰和思维方式均来自于教父的教导和耶稣会士的律令。“一个残暴的
专制主义者，一个暴躁的神权政治家，一个不会妥协的正统主义者，并
且倡导教皇、国王和执行绞刑者构成的荒谬的三位一体论，随时随地维
护最苛刻、最狭隘、最顽固的教条，一个出自中世纪的黑暗人物，在他
身上部分是博学的学者，部分是教会法庭审判官，部分是死刑执行
人。”
83 这就是埃米尔·法盖的形象概括。“他的基督教是恐怖的，要求
被动的顺从并且奉为国教”
84 ；他的信仰是“一种略加修改的异教信
仰”。 85 他像是一个5世纪的罗马人，受过洗礼但还是罗马人；或者说是
一个“梵蒂冈的军事执政官”。 86 他的崇拜者萨缪尔·罗什布拉夫也曾经
谈到他的“恐怖的基督教信仰”（christianisme de la Terreur）。 87 丹麦著
名的文学批评家乔治·布兰德斯 88 曾经深入研究过迈斯特及其时代，称
其为教皇麾下轻步兵部队的文学上校，如果说他是一个基督徒的话，其
意义就相当于说一个人既可能是一个自由贸易者，也可能是一个贸易保
护主义者。埃德加·基内 89 曾经提到，迈斯特的“上帝是冷酷无情的，其
助手是刽子手；他是属于永久的公共安全委员会的耶稣基督”。 90 司汤
达（他也许未必读过迈斯特的东西）称之为“死刑执行者的朋友”。 91 勒
内·杜米克则说他是“一个陈腐的神学家”。 92 上述这些各种各样的老套
的描述，主要是圣伯夫发明的 93 ，法盖使之长期流传，而那些政治思想
教科书的作者们则忠实地不断复制。迈斯特被描绘成一个狂热的君主主
义者，更是一个教皇权威的狂热支持者；他傲慢、不知变通，具有坚强
的意志，并且拥有一种从教条的前提严密地推导出极端的、令人难以接
受的结论的不寻常能力。他是一位才华横溢而又晦涩难懂的作家，带有
塔西佗式的自相矛盾的特点；又是一位杰出的法语散文大师；也是一位
不合时宜的中世纪神学家。他是一个被惹恼了的反动分子，凶猛地寻衅
战斗，只凭借他出色的文笔，徒劳地希望可以阻扰历史的前进。他是一
个著名的异数，令人敬畏、孤独、苛刻、敏感，最终结局又是可怜的。
往好里说，他是一个悲剧性的贵族形象，公然蔑视而且谴责这个他本不
该降生的、多变的、粗俗的世界；说难听点，他是一个冷漠、狂热的顽
固分子，散布谰言，诅咒他视而不见、充耳不闻的这个非凡的新时代。
迈斯特的作品被认为饶有趣味但并不重要，是封建主义最后的绝望
挣扎，以及黑暗时代对于进步的抵抗。他激发了最尖锐的反应：其批评
者之中鲜有人能控制自己的感情。他被保守主义者描绘成一个勇敢而又
注定要失败的卫道士，而在自由主义者的笔下，则是老朽、无生气的一
代人遗留下来的一位愚昧、可憎的代表。两方面都一致认为，迈斯特的
时代已经过去了，他的世界已经和当代的或者未来的议题没有任何关
联。这种看法得到了很多人的认同，如拉梅內 94 （他曾经是迈斯特的盟
友）和维克多·雨果，圣伯夫和布兰德斯，詹姆斯·斯蒂芬、莫利和法
盖，都将其视为过时的力量而予以摒弃。这一批评也得到了20世纪著名
的迈斯特研究者的支持，如拉斯基、古奇、奥莫代奥 95 ，甚至还包括关
于迈斯特最详尽、极具批判性的现代传记的作者，罗伯特·特里姆非，
他将迈斯特视为一位难以解释的无政府主义者，在当时并非没有影响
力，但却属于边缘的、反常的人物。 96
上述判断，如果是对生活在麻烦比较少的社会里的人来说，完全可
以理解，但对我来说，它还不够全面和充分。迈斯特也许使用的是过时
的语气，但他讲的内容却是有先见之明的。与他那些更为进步的同时代
人相比较，比如贡斯当、德·斯塔尔夫人（Madam de Sta觕l）、边沁以
及密尔，迈斯特在某些方面是非常时新的，他绝非落后人物，相反超前
于他的时代；更不用说与那些激进的极端主义者和乌托邦主义者相比
了。如果问他的观念何以在那些支持罗马天主教会和法国萨伏依人贵族
政治的人之外（卡武尔 97 即出自其中，不过在他身上几乎看不出什么痕
迹）并没有产生更为广泛的影响，理由只能是：在他自己的时代，还没
有易于接受的土壤。他的学说，甚至更重要的是他的精神趋向，不得不
等待一百年之后才能自我实现（尽管它们终将不可避免地实现）。迈斯
特一般是被嘲讽的对象，我这篇文章乍看起来或许像是荒唐的悖论，很
显然，还需要提供证据以使它更具有说服力。下面的研究就是要尽力给
上述判断提供支持。
2
在迈斯特最富创造力的时代，当时大众意识最关心的问题，亦即一
个普遍问题的变体：人们怎样才能得到最好的统治？一切理性主义者的
解决方案因为法国大革命而声名扫地。在18世纪的最后20年，这些设想
曾经在最热情洋溢的言说中得到过宣扬。人们不禁要问，是什么导致了
它的失败？法国大革命是经过长期酝酿和讨论之后，对西方世界自从基
督教兴起以来整个的生活方式蓄意进行的颠覆活动，就此而言，可以说
大革命在人类历史上是一个独特的事件。而对那些被革命毁灭的人而
言，谈到革命时，说它是一场无法理解的大灾难更适合一些，那是大众
的堕落和愚顽的一次突然的发作，是神的怒火猛烈爆发，或者说，是晴
朗的天空卷过的神秘风暴，它横扫了旧世界的根基。毫无疑问，对于那
些流亡到洛桑、科布伦次或伦敦的顽固、愚昧的贵族们来说，这就是真
正发生的事。而对于那些中产阶级的思想家，以及无论何种阶级，所有
受到激进的或自由的知识分子不断宣传鼓动的影响的那些人来说，至少
在一开始，它就被当成一场期待已久的拯救，是光明战胜古代黑暗的决
定性的胜利，它将开启一个新的阶段，人类最终开始掌握自己的命运，
借助理性和科学的应用而获得解放，不再是自然的牺牲品——自然之残
酷是因为她不被我们理解；也不再是人自身的牺牲品——只有当人在道
德或智识方面有盲区或者被扭曲的时候才会产生压迫和破坏。
然而革命并没有产生预期的结果。在18世纪的最后几年以及19世纪
之初，对于公正无私的历史观察家以及欧洲新工业时代的受害者们——
他们看得更加清楚——来说，以下这一点越来越清楚：尽管人类的负累
在某种程度上从一个肩膀换到了另一个肩膀上，人间惨剧的总量却并没
有显著的减少。随后出现的有关革命事件状况的分析，正如意料之中
的，各执己见：其中，有的人是真正为了理解这一事件，有的人是渴望
找到责任者，换句话说，是为了澄清自己。这些对失败原因的剖析以及
对补救措施的设计，构成了19世纪上半叶政治思想史研究的主要内容。
详细追溯其枝节问题将会扯得很远。不过，几种主要的解释，包括提出
批评的和为之辩护的，都已为大家所熟知。自由主义者将一切问题都归
咎于革命的恐怖，亦即暴民的统治及其领导人的狂热，它们超出了应有
的限度，超出了理性的限度。人们实际上已经看到了自由、繁荣和正
义，然而，由于他们自己激情过高（能否避免这一点，取决于理论分析
家是乐观还是悲观），或是观念错误（比如说，相信中央集权和个人自
由可以兼容并存），导致人们到达目的地之前就已经迷失了方向。社会
主义者和共产主义者发生了分歧，而且对于社会经济因素（首先是财产
关系的结构）缺乏足够的重视，结果导致当他们实际面对它时软弱无力
——这一点在那些革命缔造者身上显露无疑。天才的改革者们，比如西
斯蒙第 98 和圣西门，对于各种社会、政治和经济冲突的起源、本质和结
果，曾经提出了敏锐而且具有原创性的解释，与他们的理性主义前辈们
所采取的先验的（a priori）方法截然不同。具有虔敬信仰和形而上玄思
倾向的德国浪漫主义者，把溃败（déb覾cle）归咎于理性主义者那种错
误意识形态的摇摆不定，认为它对历史的理解有极深的谬误，它对人类
以及社会之本质的看法也是机械主义的。神秘主义者和光照派教徒
（illuminists）——在18世纪最后几十年和19世纪初，他们的影响力远
比一般人所认为的更强大、更深远——则提出，根源在于人们不能理解
（或者更应该说是不能融入）与超自然的精神力量的和谐相处，这种精
神力量远比物质原因或者头脑中持有的其他观念更为重要，正是它统治
了人民和国家的命运。保守主义者们——其中既有天主教徒，也有新教
徒（如赫尔德、柏克、夏多布里昂、马莱·迪庞、约翰·缪勒、哈勒以及
他们的盟友）——则谈到了无限联合体和不可分析的网络的独特力量和
价值，亦即柏克所谓的千丝万缕的社会关系和精神的关系网；一代又一
代人从诞生之日起就受其影响，他们所拥有的甚至他们自身，多半均拜
其所赐。这些思想者赞美代代承继的神秘力量和传统的延续；他们将其
比喻为浩荡洪流，以此与时流——如那些鲁莽的法国哲人
（philosophes）所倡导的思想，一些不切实际的观念把他们的心智搞糊
涂了——相抗衡，这当然是毫无效果的，甚至可能自取灭亡；其中还有
人将其比喻为一棵伸展的大树，树根深植，延入浩渺虚空，深不可测，
在它交错的枝叶荫庇之下，无数人如羊群放牧一般平静倘佯。另有人谈
到神的计划逐步地展开之模式，其中每个连续的历史阶段，在这一计划
永恒的整体（永远都是现在）之中的时间变化里，在每一点表现上，都
揭示了无形造物主的精神。不管有多少种说法，其中的寓意是一致的：
理性，无论在何种意义上——抽象的能力、创造性的思维，或者将现实
世界分类和解析为根本性的因素，或者是发展出一门经验性或演绎性的
人类科学的能力——都是法国哲人的妄想臆造。这些哲学家们——无论
是受了牛顿物理学的影响，还是接受了直觉主义者和卢梭的平等主义学
说——在谈到人的时候，说的都是自然创造的人，所有人都一样，其基
本的品性、能力、需要和习惯都可以通过理性的方法被揭示和分析。有
的认为，文明化就是这种自然的人的发展过程，有的则以为恰好相反，
文明化会阻止人的发展，但是他们都赞同：一切进步，包括道德、政
治、社会、智识各方面，都取决于人的需要的满足。
像柏克一样，迈斯特也否认了人这种创造物的实在性的概念：
1795年宪法，就像它的先例一样[他写到]，是为了人制定的。
但是，这世上并没有人这种东西。在我有生之年，我见过法国人、
意大利人、俄罗斯人，等等；感谢蒙田，他让我知道，还有可能有
波斯人。然而，谈到人，我可以断言，我从来没有见过他；即便他
存在，对我来说，也是未知的。 99
以这一虚构概念为基础而建立的科学，在宏大的宇宙进程面前，是
虚弱无力的。依据那些科学专家们制定的方案，对这一科学加以解释
——毋宁说是加以改变或者扭转——的努力，其实都是荒唐可笑的，结
果只能是付诸一笑，聊供消遣而已；它们并不会招致多少不必要的磨
难，也不会出现那种最坏的情况，即血流成河，那是历史、自然或自然
中的上帝对人类的愚蠢和放肆的惩罚。
历史学家们一般把迈斯特归入保守主义者之列。据说，他和博纳尔
德 100 代表了天主教保守势力的极端形式：他们是传统主义者、君主主
义者、蒙昧主义者，顽固坚持中世纪的学术传统，对大革命之后欧洲出
现的一切新生的、活跃的东西都怀有敌意，徒劳地企图恢复一种古代
的、在民族主义和民主政治之前的中世纪神权政治——这种神权政治在
很大程度上只是他们的想象。对于博纳尔德来说，这种描述尚有几分真
实，几乎在每一点上，他都适合作为教皇至上论者的样板形象。博纳尔
德头脑简单、视野狭窄，并且在他漫长的一生中变得越来越狭隘和紧
张。作为一个官员和绅士——无论是在这两个词的最好的还是最坏的意
义上，都可以说——博纳尔德真正做到了在日常生活中尽力贯彻阿奎那
留下的智识、道德和政治的规范。他的做法粗暴、机械、不知变通，在
对他所身处的时代的认识上，持有顽固的，有时甚至是自得的偏见。他
宣称，自然科学全是一套谬误之辞，渴望个人自由也是原罪的一种形
式，任何对绝对世俗权力的占有，无论是个人的独裁，还是民众的集体
领导，都是对神圣权威的亵渎和排斥，而神圣权威的唯一代表只能是罗
马教会。因而，民众对权力的篡夺，既是那些王公大臣们最初的、恶意
篡夺权力的直接后果，也是对它自身的颠覆。竞争——自由主义者的万
能灵药——在博纳尔德看来，是对神圣戒律的抗命违犯，与之类似的探
讨正统神学的神圣领域之外的知识，只不过是腐败、闲散的一代人为了
满足焦躁的情感而没有规矩的猎奇。像中世纪大辩论中的教皇至上主义
者（papalists）一样，博纳尔德认为，唯一适合人类的统治形式就是古
代欧洲的庄园和行会的等级制，社会组织应得到传统和信仰的肯定，掌
握最高的世俗权威和精神权威的，是教皇以及那些作为教皇帐下忠实而
又顺从的代理人的王公们。上述观念都是博纳尔德用冗长、阴郁、冷
酷、单调的笔调写下来的，因而，他的作品，甚至在某种程度上还有他
的个性，理所当然会被遗忘或忽视，今天看来，似乎都已经不在教会学
者的视野之内了，尽管他的思想已经收入了教会政治理论的通行资料，
而且的确曾经有过一定的影响。
迈斯特非常敬重博纳尔德。尽管二人从未谋面，但有过书信往来。
迈斯特还曾说过，博纳尔德是他在精神上的同胞兄弟——显然他的所有
传记作者，甚至包括不轻易犯错的法盖，都过于认真地看待了这句话。
我们都知道：博纳尔德是法国人，而迈斯特是萨伏依人；博纳尔德是一
个出身于古老家族的贵族，而迈斯特的父亲只是一个新近跻身贵族之列
的律师；博纳尔德是斗士和朝臣，而迈斯特主要是一个法学家和外交
家。迈斯特又是一位哲学批评家和出类拔萃的著名作家，而博纳尔德更
多学究气，理论表达方面词不达意；迈斯特是王室权力的热情支持者，
经验丰富的谈判专家，善于处事，而博纳尔德更专注学问，常作严肃的
说教，远离那些人气旺盛的贵族客厅，但在那里光彩照人、生气勃勃的
迈斯特却广受欢迎、极得敬重。然而，这些不同之处只不过是一些较为
琐碎的事情。这两个人被描绘成不可分割的整体，是同一运动的两个首
领，是天主教会重建运动的双头鹰。这就是几代历史学家、批评家和传
记作家们，大量重复、彼此应和、共同协力要表达的印象；然而，在我
看来，这种印象有误导之嫌。博纳尔德在政治上是一个正统的中世纪问
题专家，天主教会重建运动的顶梁柱，坚如磐石，令人望而生畏，但他
在当时就已经是过时人物——迟钝、缺乏想象力、学识丰富，但冷酷无
情，是天主教反改革运动教条的权威。拿破仑的认识非常到位：尽管博
纳尔德这个人显然对他的统治怀有敌意，倒可以当作抵挡所有批评思想
的屏障，实际上有利于他的统治的稳定，因此，他不仅在学院里给博纳
尔德一席之地，还邀请博纳尔德担任他儿子的导师。迈斯特则是完全不
同的另外一种人，另外一种思想家。他的视线同样冷漠，他的思想核心
同样强硬而又冰冷，但他的观念——既有积极的一面，亦即在他眼中世
界是怎样的，并且希望它怎样变化；又有消极的一面，亦即它会摧垮其
他的思想和情感的派别——却更为大胆狂放、更有趣味、更具有原创
性、更强有力，实际上，也比博纳尔德狭隘的正统主义者视域中的任何
梦想都更有威胁。因为迈斯特能够理解，旧的世界正在死去——这在博
纳尔德那里看不出来；而且，他认识到了正在确立之中的新秩序令人生
畏的形貌——博纳尔德却永远认识不到这一点。迈斯特关于新秩序的看
法深深地震撼了他的同时代人——尽管他不是用预言式的语言来表达
的。不过，它的确是预言，这些判断在当时似乎非常荒谬，但在我们今
天看来却早已是司空见惯了。对于他的同时代人，也许对于他自己来
说，他都好像是在冷静地凝视着古代的、封建的过往时代，但事后证
明，他所看到的东西远比那种热血沸腾的未来憧憬更为明晰。他的有趣
之处和他的重要性就在于此。
3
1753年，约瑟夫·德·迈斯特出生在尚贝里，是参议院主席十个孩子
中的长子。他得到的头衔是萨伏依公爵领地的最高司法长官，该领地后
来归属了撒丁王国。他们一家是从法国尼斯搬来的，他觉得自己的一生
都奉献给了法兰西。在那些居住在边疆甚或是国界之外的人身上，常常
可以发现他们对自己血脉相连、情感所系的国家的这种崇敬之情；他们
对其终生都怀有一种浪漫主义的情愫。终其一生，迈斯特都是他所在国
家之君主们的忠诚国民，然而他真正热爱的却唯有法兰西，（继格老秀
斯之后）并称其为“天国之后最为公正的王国”。 101 他曾在某处写到，
命运让他降生在法国，但他却在阿尔卑斯山迷失了方向，跌落在尚贝
里。 102 他接受了一个出身良好家庭的年轻的萨伏依人所应得到的常规
教育：他进了一所耶稣会学校，成为一名世俗的修士，其职责之一是援
助那些罪犯，尤其是参与死刑的执行，给那些将死之人提供最后的帮助
和安慰。也许正是因为这一经历，他的思想中才充斥了绞首架的形象。
他对立宪主义和共济会略微有些不以为然——但对后者，即便在晚年被
迫表示谴责的时候，他仍然对其保持某种尊重。1788年，他随其父的步
调，当上了萨伏依的参议员。
迈斯特对于那些温和的萨伏依共济会员深表同情，这一点是他思想
上的一个印记。对他产生影响的，首推18世纪晚期的神秘主义者圣马丁
（Louis-Claude de Saint-Martin）及其前辈帕斯夸雷的马丁内斯
（Martinès de Pasqually，1727-1774）的著作。圣马丁倡导虔心向善，
