生活的整洁、圆融，也不是为了获得自我肯定和自我提升，而是为了实
现一种深不可测的神圣的目的，这种目的既是人们所不能也不应该试图
测度的，也是人们不敢否认的。这一趋向，或许经常会导致一些行为，
给人们带来痛苦和屠杀；按照理智的、常态的、中产阶级的道德规则来
看，此类行为也许要被视为傲慢自负、有违公正，但是，不管怎么说，
其行动之源是那幽暗而不可解析的、一切权威的核心。这是诗性的而非
平铺直叙的世界，它是一切信仰和能力的源泉，唯因借此，人得以自
由，得以选择，得以创造和破坏，得以超越于因果决定的、可以科学解
释的、机械的物质运动，得以超越于那些天性更低、善恶不明的生物。
就像所有严肃的政治思想家一样，迈斯特也对人之本性有他自己的
一种预先的设想。这一设想深受奥古斯丁影响，但并非完全是奥古斯丁
式的。人性软弱，而且品质恶劣，不过，他并非完全受动机的控制。人
是自由的，有一颗不朽的灵魂。在人的内心，有两种原则在争斗：他既
是一位theomorph——造物主按照自己的形象创造的，是圣灵的光辉闪
烁；又是一位theomach，一个罪人，背叛上帝的逆徒。他的自由相当有
限：他处于无可逃脱的宇宙洪流之中。实际上，他无力创造什么，但他
可以做修补。他可以在善与恶之间、上帝和魔鬼之间作出自己的选择，
而且要对自己的选择负起责任。在一切创造物中，唯有他在挣扎，在奋
斗，为了求知，为了自我表现，为了自我的救赎。孔多塞在人类社会和
蜜蜂、海狸的社会之间作过比较分析。不过，蜜蜂和海狸都不曾想要比
它们的祖先知道更多东西；飞鸟，游鱼，哺乳动物，都在单调、往复的
循环中保持不变。唯有人类认识到，他是被贬斥的。这一点正是“人之
伟大和人之可悲的证据，证明他有高贵的权利，证明他被难以置信地贬
斥”。 122 他是“荒谬的怪物”
123 ，曾经一度生活在优雅的、自然的世
界，既有可能成为天使，也有可能染上恶习。“他并不知道他想要的是
什么；他想要那些他并不想要的东西；他甚至不想要那些他想要的东
西；他想要的就是这种‘想要’；在自己身上，他看到了某些本不属于他
自己的东西，而且比他自己更为强大。聪明的人就会反抗，会喊叫‘谁
能救救我？’，傻子只会屈服，把软弱当成快乐。”
124
人——道德的生物——应当心甘情愿地服从权威，而且他们必须服
从。因为，他们太堕落、太虚弱，根本无力管理他们自己；而没人管理
的话，他们会四分五裂，陷于无政府状态，终将迷失自己。没有什么
人，没有哪个社会，可以自己治理自己。一切政府均来自于某些不可置
疑的强制性的权威，这种表述毫无意义。能够制止无法无天的现象的，
唯有某种我们不能对其有所要求的东西。它或许是习俗，或许是良心，
或者是教皇的权威，或者是利剑，总之，终归是某种东西。亚里士多德
说得再对不过了，有些人生来就是奴隶 125 ；假如说他们不应该是奴
隶，那就难以理解了。卢梭说过，人生而自由，但却无往不在枷锁之
中。“他这话是什么意思呢？……人生而自由，这简直是疯话连篇，恰
恰是真理的反面。”
126 人甫一出世，就因其品质恶劣而无法摆脱锁链：
人生来有罪，之所以能被社会、国家所容忍，只因为未加约束的个体判
断力的失范得到了它们的压制。像柏克（他影响了迈斯特）、也许还像
卢梭（在某些解释方面）一样，迈斯特相信，各个社会都有自己的一种
全体的精神，一种真正道德高尚的一致性，社会正是借由它而塑造成型
的。不过，迈斯特进一步说：
[他断言]政府是一种真正的宗教。它有自己的教条，有种种神
秘之物，还有自己的牧师。将其交付于个人的议论，是对它的毁灭
之举。它之所以赋有生命，依靠的是国家（the nation），更确切地
说，是凭借一种政治信仰，政府即为这一信仰的一种象征物。人的
第一需要，是应该把他日益生长的理性置于（教会与政府）双重的
扼制之下。应该把人的理性完全消灭，消融于国家的理性之中，也
就是说，将其由个体的存在转化为另一种存在方式，公共的存在。
这就好比是河流入海，河流之水融进了汪洋之中，但实际上依然是
存在的，只不过没有了本来的名称，或是个体的特征。 127
这样一种政府，不是一纸宪法所能创造，或为其奠基的：宪法也许
该遵守，但是不可能被崇拜。而假如没有崇敬之意，甚至没有信仰的执
迷——这是一个宗教的前方防御工事（un ouvrage avancé） 128 ——那就
什么都不能持久了。这种宗教所需要的并非有条件的服从（比如洛克和
新教徒的贸易契约），而是要把个人消解在国家之中。人们必须要交出
——而不仅仅是暂时地出借——自己。社会不是银行，而是一家有限责
任公司，公司里的人一个个相互提防，害怕上当受骗，被别人剥削。人
人都以想象中的权利或需要之名设法抵抗——这才是生命的活力，而社
会组织以及形而上的组织终将因此而被破坏、粉碎。
这并不是波舒埃或是博纳尔德所提倡的那种意义上的威权主义。托
马斯·阿奎那或是苏亚雷斯 129 的四平八稳的亚里士多德式的理论建构，
早就被我们抛在脑后了。现在，我们飞速逼近的是德国极端民族主义者
的世界，启蒙运动的敌手的世界，尼采的世界，索雷尔和帕累托 130 的
世界，劳伦斯、汉姆生 131 、莫拉斯、邓南遮的世界，“血与土”（Blut
und Boden）的世界，远远超越了传统威权主义的世界。迈斯特的思想
体系表面看起来也许像是古典的，但内里却是惊人的现代风格，与温情
和光明极端对立。其基调一点不像18世纪的思想，甚至不像标志着18世
纪反叛思想高峰的那些最为激烈的、歇斯底里的人物（如萨德或圣鞠斯
特），也不像那些冷冰冰的反动分子，他们将自己封闭在中世纪教条的
高墙之内，以此来对抗自由与革命的宣传者。
宣教万物之核心即为暴力，信仰黑暗力量的威力，赞美唯有锁链能
够束缚住人们自我破坏本能、进而使其得到救赎，追求反理性的盲目信
仰，相信唯有神秘的东西才能延续、一旦解释就是已经解释，宣扬流血
与牺牲，宣扬民族灵魂与溪流入海、归于一心，宣扬自由主义的个人主
义之荒谬，以及，尤为重要的是，不受约束的批判的知识分子所具有的
破坏性影响——这些论调，以前我们肯定听说过。就实际而言——如果
不谈理论的话（有时候带有显然是虚假的科学式的伪装）——迈斯特这
种深沉的悲观主义色彩的先见之明，恰好是我们这个恐怖世纪的极权主
义思想（包括左派和右派）的核心所在。
6
迈斯特的哲学的要旨，是对18世纪法国哲人所鼓吹的理性的全面攻
击；影响其思想的，一是（至少是在法国）作为革命战争的结果而兴起
的nationhood（意为“国家的独立”）一词的新的意义，再就是柏克的思
想，尤其是他对于法国大革命、对于永恒的普遍权利和价值的谴责，以
及对于习俗和传统的凝聚力、整合力的强调。至于英国的经验主义，尤
其是培根 132 和洛克的看法，迈斯特嗤之以鼻，不过，他对英国人的公
众生活倒是略示敬意；后者对他来说，就像许多西方的天主教理论家的
看法一样，是一种与罗马的普遍真理已经断了联系的地方性文化，不
过，在没有拥有真正的信仰的前提下，即便达致了可能的最高境界，长
期来看可以无限接近于完全地实现的英国人所想象的精神理想，也始终
会留有遗憾和不足。英国人的社会值得尊重，是因为他们的社会建立在
对某种生活方式的接受的基础之上，同时又没有不停地去追问和检讨这
种生活方式的根据何在。 133 无论是谁，质疑某种制度或是某种生活方
式的话，他都想要得到答案。而答案，理性的论证所支持的答案，本身
又易于成为类似的进一步质疑的对象。因而，每一个答案都永远趋向于
随时被怀疑。
一旦这种怀疑态度大行其道的话，人类精神就再也不能安宁了，因
为追问无止境，但最终的答案看起来却不可能找到。一旦根据也被质
疑，那就没有什么永久的东西可以建立了。疑虑和变动，从里到外的分
解性侵蚀，将把生活变得动荡不安。如果像霍尔巴赫和孔多塞所分析的
那样，就解释过头了，什么稳定的东西都留不下。个人会因为无法解决
的疑虑而经受折磨，现有的制度将被颠覆，被同样注定要毁灭的其他生
活形式所替代。哪里都找不到立身之地，秩序荡然无存，平静、和谐、
令人满足的生活毫无实现的可能。
那些可靠的东西必须得到保护，不受此种侵袭。霍布斯肯定是深知
君主制的性质的，他为利维坦设计的法律，彻底、毫无疑义地免除了一
切义务。不过，霍布斯的国家跟格老秀斯或路德的国家一样，也是一种
人为的建构，无法回避无神论者和功利主义者对世世代代之人的无休止
的诘难：人为什么要这样生活，而不能那样生活呢？为什么人们要服从
这个权威，而不是别的权威，或者干脆谁都不服从呢？一旦允许知识分
子提出此类烦人的议题，其后果就无法控制；一旦施与了第一推动，就
无法补救，腐化无可挽回地开始了。
几乎没有人怀疑，迈斯特在某种程度上受到了柏克的思想影响。法
国大革命的所有反对者都从柏克这一重要的军火库中得到过武器支援。
不过，尽管迈斯特自己说得益于柏克，但他可不是这位伟大的爱尔兰反
革命作家的门徒。对于柏克谨小慎微的保守主义，或是他对《王位继承
法》（Act of Settlement）——篡位者奥兰治的威廉（William of
Orange）正是借此法令掳夺了虔诚的天主教徒詹姆斯二世的合法权力
——的称誉，迈斯特都与之格格不入；柏克对于妥协和调适的鼓吹，以
及他有关社会契约——即便他说的是一种在生者和死者、未出世者之间
签订的契约——的言论，也不合迈斯特的口味。跟教皇绝对权力主义者
迈斯特不一样，柏克不主张神权政治，不是专制政治论者，也不爱走极
端。然而，柏克对于脱离了历史发展、脱离了人之为人、社会之为社会
的有机生长过程的抽象理念——永恒、普遍的政治真理——的谴责，以
及他对于卢梭等人提倡的自由——即传统框架，社会结构，团体与国家
的精神生活，维系社会并赋予其特性和力量的那些不可见的线条，这些
人造的、可以去掉的东西，人们均应不受其束缚——的坚决反对，却都
是与迈斯特有共鸣的，也许可以说在某种程度上就是源自于柏克的想
法。迈斯特饶有兴味地引述柏克的话，不过，耶稣会士的思想影响在他
身上依然十分强大。
迈斯特以其不时唤起古典之庄严与峻美的语言——圣伯夫称之
为“无与伦比的雄辩”
134 ——宣称，理性主义的或经验主义的解释，实
际上是对罪衍的掩盖；因为在世界的核心之处，是神秘的、无法测度的
黑暗。这一超自然的源泉，其力量就在于理性探究对它无能为力；由此
源泉之中产生出了社会生活的一切强大生命活力的权威性，即强者、富
有者、伟大者对于弱者、贫穷者、渺小者的权威性，以及要求别人顺从
的权利，此权利属于征服者、牧师，属于家族、教会、国家等等的首脑
人物。“可以非常简单地说：王命令你，你必须前进。”
135 这种权威是
绝对的权威，因为它无法被质疑；这种权威也是无所不能的，因为它根
本无法抵抗。宗教之高于理性，并非因为它比理性给予了更为可靠的答
案，不，是因为它根本不给予任何答案。它不用劝诱或是论证，它只是
下命令。信仰唯因其盲目才成其为真正的信仰；一旦它开始寻求辩护，
它也就结束了。世界上一切强大、永恒、有力的东西，都是超越于理性
的，在某种意义上，是与理性相反的。君主世袭制、战争、婚姻，这些
东西之所以持久，恰恰因为它们是不能被辩护的，因而也就不能被驳
倒，被除掉。非理性确保其存续的方式，正是理性永远都不希望去做
的。在当时，这是一个极其新奇的论题，迈斯特所有的怪诞的悖论，都
由此推衍而生。
迈斯特的学说酷似早些时候一些宗教捍卫者对理性主义及怀疑主义
思想的抨击，不过，二者实有不同，其间差异不仅在于其暴力风格，而
且表现在后者按照神权政治的生活观视为缺点（或在某种程度上是难
点）的东西，反而在他这里得到了表彰。这是从圣托马斯和16世纪的著
名神学家们——迈斯特自称从他们那里得到过灵感——的有所节制的理
性主义，向早期教会的刚猛、绝对的非理性主义的回归。迈斯特确实曾
提到神圣的理性（divine reason），而且他也谈到天意（providence），
万事万物之最终形成都是天意不可捉摸的运作结果。不过，神圣的理
性，在迈斯特这里，并不像18世纪的自然神论者们所诉诸的东西；后者
所谓理性，是上帝植入人类的东西，是伽利略和牛顿的划时代的贡献的
源泉所在，它是按照仁慈的主宰或是英明的君主制定的计划去创造合理
幸福的工具。迈斯特的神圣理性的概念，是一种活动，它是先验性的，
因此肉眼无法得见。它不能从任何凭借简单的人类方式即可获得的知识
中演绎出来；那些全身心投入上帝所揭示的世界中的人们，或许能被恩
准瞥上它一眼，因而得以从神圣的天意所决定的自然和历史中学到东
西，即便他们还不懂得其运作方式和目的。因为有了信仰，他们感受到
了安全。因为他们已经足够聪明，能明白用人类的范畴去解释神圣力量
的愚蠢，他们没有了怀疑。最重要的是，他们不再寻求可以解释一切的
普遍性理论。因为，对于真正的智慧而言，没有比用科学的办法去建立
普遍性的原则更不幸的事了。
对于普遍原则及其应用的危险性（这一点往往为法国的启蒙学者所
忽视），迈斯特持有非常敏锐而又显著的现代看法。无论是在理论上，
还是在实践中，迈斯特都是个敏感的人，对于语境、主题、历史背景和
形势、思想层次等等方面的差异，对词语和表述在不同的用法中产生的
细微差别，以及思想和语言的多样性和不对称性，他都特别敏感。他认
为，每一门学科都有自己的一套逻辑，而且他反复说，在自然科学中运
用神学的经典，或是在形式逻辑中运用历史概念，必将会导致荒谬的结
论。在各自的范围之内，各有其信仰的模式，各有其求证的方法。
一种普遍的逻辑，就像普世的语言一样，会抽空那些符号所指代的
一切丰富意涵，这些意涵是经由缓慢降落的持续过程才逐渐累积起来
的，在此过程中，唯有时间的流逝才使得一种古老的语言得以丰富，得
以拥有一种古代的、源远流长的社会建制所赋予它的一切精美、神秘的
品质。我们所使用的语词的精确联系和内涵是不可能分析出来的，而抛
开它们不管不问，更是自杀性的荒唐之举。每一个时代的人都有其自己
的观念；用我们这个时代的价值观念去解释乃至评判过往之事，将会制
造出——经常是已经制造——一堆历史的废话。
谈到上述看法时，迈斯特用的表述很像柏克、赫尔德和夏多布里
昂。“基督徒的行动已经被神圣化了，故而，其变动非常缓慢，因为无
论是哪一种合法的运作，总是会有难以察觉的步骤继之而来。如果有人
一旦遇到了嘈杂、混乱和躁动不安”，随即任性地去颠覆它、摧毁
它，“你也许可以肯定，这就是罪犯和疯子的举动。耶和华不在地震之
中”（Non in commotione Dominus[语出《列王纪上》]）。 136 万物皆在
生长，没有什么美好的、持久的东西是在一夜之间就实现的。一切即兴
创造都将种下使它自己转向顷刻衰弱的种子；诸多革命所犯下的关键罪
恶，总是由于想要在挥舞魔棒之下把世事彻底改变——突然地、激烈地
改变。每一个国家、民族、联合体都有其自己的传统，不假外求，也不
能输出。比如，西班牙人正在犯一个严重的错误，试图采纳英国的宪
法；又比如，希腊人设想，他们可以在一夜之间变成一个民族国家。迈
斯特的有些预言已经被证明是滑稽、错误的：比如他所宣称的，像华盛
顿这样的城市是不可能建成的；或者，即便建成了，它也不会称之为华
盛顿；即便有了这个名字，它也永远不会成为国会的所在地。 137
抽象概念对于物理世界的危险性，丝毫不亚于社会世界。对百科全
书派尊称为大自然（Nature）的全知全能的实体，迈斯特嗤之以鼻。“那
个女子究竟是谁呢？”
138 大自然，在迈斯特看来，就是一个永恒的秘
密，绝非什么一切美好事物的仁慈的提供者，一切生命、知识和幸福的
源泉；她的手段是残酷的，其场面充斥着残忍、痛苦和混乱；她为上帝
那深不可测的目的服务，不过，很少是舒适和光明的源泉。
18世纪随处都是对于高贵的野蛮人那朴素美德的赞美歌。迈斯特告
诉我们，野蛮人并不高贵，而且是劣等人，残酷、放荡、凶蛮。任何人
只要跟他们一起待过，都可以证明他们是人类中的垃圾。他们是被弃之
物的典型，是上帝造物过程中的失误和败笔，完全不是什么一尘不染的
原型，也绝非自然品味和自然品德的早先样板。被派往他们那里去的基
督教传教士们说起他们的时候，带有相当多的善意。因为这些好心的牧
师们，没有办法说服自己，将那种肮脏卑劣和罪恶行径——他们实际上
深陷其中——归在上帝的创造物身上。进而，这些发育停顿的可怜虫也
就不可能是值得我们效仿的样板。那么，卢梭及其同道所号召我们去做
的到底是什么呢？他重复了孟德斯鸠的名言：“野蛮人为了吃果实，把
大树也砍倒了；传教士送给他的牛，也被他卸下来，用大车的木料烧牛
肉吃。三个世纪之后，他们最想从我们这里索要的，就是杀人的火药，
还有杀死他自己的烈酒。他们毕竟还是跟我们有所不同的，手脚不干
净、残忍无情、行为放荡。我们最终总是要战胜自己的本性；然而野蛮
人却相反，他们随性而为；违法犯罪是天生的爱好，他们从不会懊悔自
责。”
139 接着，迈斯特罗列了野蛮人生活的典型的快乐，这份目录让他
的读者感到心惊肉跳：弑亲、剖取配偶的内脏、剥头皮、吃人肉、放荡
淫逸。创造这些野蛮人的目的何在呢？就是要给我们一个警告。向我们
展示，人可以堕落到何种地步。野蛮人所操的语言，并不具有原生之力
量及开端之美，不过是一片混乱，衰朽不堪。它是“废墟中，古代语言
的残骸”。 140
至于卢梭的“自然状态”（——据说野蛮人就生活在那种状态里），
以及所谓“人权”（——野蛮人被认为懂得这东西，而且法兰西和其他欧
洲民族正是在“人权”的名义下被投入了残酷无情的集体屠杀之中），究
竟这是一些什么样的权利呢？它是什么样的人与生俱有的呢？没有什么
形而上的、有魔力的眼睛能够发现这些被称之为权利的抽象实体，其渊
源既非来自什么特殊人物，亦非来自神圣的权威。正像没有什么名之
为“大自然”的女士一样，也没有什么名之为的“人”（Man）的创造物。
而且，革命已经发生了，以客迈拉 141 的名义犯下了难以形容的残暴行
径。
（迈斯特在他的俄罗斯回忆录中写道）在四五个世纪之前，教
皇可以把一小撮胡搅蛮缠的律师赶出教会，而他们也可以跑到罗马
去，获取赦免。大领主们单方面可以将一些难以驯服的佃户
（tenants） 142 约束在他们的土地上，而且能够做到秩序井然。而
在我们的时代，我们同时失去了稳定社会的两大支柱——宗教和奴
隶制，好比遗失铁锚的轮船，被暴风吹走，已经遇难失事。 143
唯有当罗马教会的权威已经牢固地树立起来的时候（——正是在那
时），奴隶制度才有可能被废除（——确实被废除了）。
理性主义会导向无神论、个人主义以及无政府主义。社会结构之所
以能够聚合在一起，正是因为人们认识到了他们的天然的领导者，因为
他们感受到了天然的权威，所以他们愿意服从——这种权威是理性主义
的哲学家不能给出合理说明的。没有国家，也就没有社会；没有君主，
没有最高法院，也就没有国家；没有绝对正确，也就没有君主；而没有
上帝，也就没有绝对正确。教皇是上帝在尘世的代表，一切合法的权威
都来自于教皇。
这就是迈斯特的政治理论，它对于反动的蒙昧主义者具有支配性的
影响，并且最终影响到后来出现的法西斯主义思想；它也是让传统的保
守主义者和传教士感到不安的思想渊源。更直接的是，它鼓舞了许多教
皇绝对权力主义者，法国的反国家的威权主义，以及西班牙、俄罗斯、
法国的反政治的神权政治运动。迈斯特的神圣权威的概念，不仅是深刻
的反民主的，而且完全与个人自由、社会和经济平等、人人友好的政治
意涵相对立。“假如我有一个兄弟的话，我愿意称他为堂兄，”对梅特涅
的这一评论，迈斯特颇有共鸣。在他看来，自由天主教应该说是荒唐
的，实际上是自相矛盾的——他在自己的老盟友、同样支持教皇的拉梅
内那里看到了这种思想倾向的萌芽，这让他的晚年岁月颇为焦虑。布兰
德斯正确地评论说，对自由主义者来说，迈斯特代表的是他们所反对的
一切势力的登峰造极，而且，这并非因为迈斯特是一个如下意义上的反
动分子，即他生活在过去的时代里，或是像一个属于过时文明的陈腐遗
物一样游来荡去；而是相反，正是因为他对自己所身处的时代理解得如
此之深刻、彻底，并且积极地使用当时一切最新的思想武器去抵抗这一
时代的自由主义的倾向。
人类最为危险的敌人，是新教徒，是攻击普世教会的人——这些破
坏者，他们的目的和作用就是削弱一切社会建立的根基。培尔
（Bayle）、伏尔泰、孔多塞只不过是著名的颠覆者路德、加尔文及其
追随者的卑微、世俗的门徒。新教的教义是个人理性或信仰的反叛，是
良知对抗盲从——后者实为一切权威的唯一根基：因此，从根本上说
（au fond），这是一种政治叛乱。没有了主教，也就没有国王。在《新
教反思录》中，迈斯特宣称，天主教从来不会反叛君主，而新教才会这
样做。 144 支持这一令人吃惊的论断的，是怪诞的诡辩：既然在君士坦
丁之后，国家和教会合二为一，天主教会的反抗法令（acts of
insubordination）——比如，天主教狂热分子提出的针对异教统治者的
暗杀令——就不是对于真正的权威的反叛，而是对于篡位者的反叛。西
班牙的宗教裁判所不仅仅是保存真正的信仰的方法，也是最低限度的安
全感和稳定感的来源，没有这种安全感和稳定感的话，社会根本不能存
续。在迈斯特看来，宗教裁判所被严重地误解了。 145 多数情况下，它
是温和的、善意的再教育的手段，许多灵魂借此被引导来自我悔改，回
归到真正的信仰。它致力于把西班牙从法国、英国和德国的破坏性的宗
教冲突中拯救出来，进而保护了这个虔诚的王国的国家统一。（这么说
就有些过头了。迈斯特为取悦于菲利普二世而作的这一辩护词，即便是
教会政策的最狂热捍卫者也鲜有附和者。）对于牧师权威的公然蔑视，
其结果就是德国三十年战争所造成的流血冲突和混乱不堪。没有哪块土
地可以反抗教会，并且实现其崇高。因此，只是考虑其爱国热情的话，
才可以说《南特敕令》的废除是合法的。“在一个优秀的时代，一切事
物都是优秀的。路易十四的大臣、地方官们在其领域之内都是伟大的，
他的将军、画师、园艺师同样在其领域之内是伟大的……在我们这个可
怜的时代，所谓迷信、狂热、褊狭等等，都是在法兰西的伟大之中不可
缺少的因素。”
146 加尔文主义正是这种伟大最危险的敌人：在被倾覆之
前，加尔文主义正是在法国境内活动的；当其垮掉的时候，连狗都不叫
一声。至于说废除《南特敕令》这一举措使得法国丧失了许多手艺高超
的匠人，使得他们被迫移民，用他们的手艺增进了别国的富足，那么，
就让那些被这种小店老板（boutiquières）的想法所打动的人“到别的地
方去看看，不要在我的书里面找答案了”。 147 詹森教派信徒也好不了多
少：路易十四彻底地夷平了波尔——罗亚尔修道院 148 ，掘地三尺，“让
过去只出产恶劣图书的地方长出优质的谷物来”。 149 至于帕斯卡，迈斯
特断言，他并没有受波尔——罗亚尔什么影响。异端一定要清除；至于
那些走得不太远的人，折中的办法就可以把他们吓退了。“路易十四镇
压了新教徒，他得以寿终正寝，安享天年，而且荣耀加身。路易十六对
新教徒施以怀柔，结果死在绞刑架上。”
150 “如果只是依靠人类的力
量，没有什么制度可以稳固，可以持久。历史和理性都已经证明，一切
伟大制度的根源都是在这个世界之外被发现的……尤其是君主制，其能
否拥有力量、统一和稳定，取决于教会所给予神圣化的程度。”
151
对于他所反对的那些价值观，迈斯特自己有一种独特的理解。他注
意到，没有哪条标准是比不敬神更容易违反的了。看人就要看他憎恶什
么，是什么惹他发怒，无论何时何地他总要满腔怒火地攻击什么——这
才是真相。用阿纳托尔·法朗士（Anatole France）描述迈斯特的话来
说，他在“反抗他所处的整个时代”（l’adversaire de tout son siècle）。 152
他这些表现并非反动的，而是反革命的，并非消极的而是积极的，并非
复制过去历史的空想而是一种艰巨而又有效的努力——努力以过去的视
域来规束未来，这种努力非但不是纯粹的幻想，相反，它深深地扎根于
对现时代事件的严格现实主义解释之基础上。
迈斯特并不是一个夏多布里昂、拜伦、毕希纳、利欧帕迪 153 那种
意义上的浪漫的悲观主义者。世界秩序，在他的眼中，既不是混乱不
堪，也不是有失公平，按照信仰的眼光来看，必然如此而且理应如此。
每一个时代，都有一些人会追问，何以正义者要饥寒交迫，而作恶者会
享受荣华富贵，迈斯特的回答是，这种提问是对于何谓神圣法则的一种
幼稚的误解。“没有什么是偶然的——一切都有规律可循。”（Rien ne
marche au hasard……tout a sa règle.） 154 假如有一种法则存在的话，它
不会容许例外的情况发生；假如一个好人不走运，我们不能希望上帝为
了个体的私利而去改变法则——失去法则的话，一切将陷入混乱。如果
某个人患上了痛风病，那他是太不幸了，不过，他不会因此而怀疑自然
法则的存在；相反，他所求诸的医学，本身即预设了自然法则的存在。
如果某个正义的人遭遇了灾祸，同样也没有理由让他怀疑宇宙中有着良
好的秩序。有法则存在，并不能防止个人遇到不幸；没有什么法则可以
根据个体的情况来运转，适应了个体的情况，它们也就不再是什么法则
了。世上的罪恶是有一定总量的，依靠同样数量的苦难可以让这些罪恶
得到补偿——这就是神意的原则。不过，如果说支配神意行动的就是人
性的公平或理性的平等——每一个个体的罪人都应该在现世中自己去承
受某种程度的惩罚——这并没有什么意义。自从罪恶来到这个世界，哪
里都有可能发生流血牺牲；无罪者的鲜血跟有罪者的一样，都是天意为
救赎有罪的人类而做的安排。假如需要代别人受过的话，无辜者也会被
屠杀，直到平衡被调适好为止。这就是迈斯特的神义论（theodicy）：
为罗伯斯庇尔的恐怖所作的解释，为世上一切不可摆脱的罪恶所作的辩
护。
迈斯特有关牺牲的著名理论是以这样一条定理为基础的：责任不在
个人，而在集体。在罪与罚中，我们彼此都是一个整体的一部分；因
此，父辈的罪，要不可避免地落到子孙头上，无论个人如何无辜，也要
像落到别的人头上一样，落到他的头上吗？即使在现世中，罪恶的行为
也不可能保留下去而不能救赎，就像不平衡态在物理世界中不可以无限
期地持续。迈斯特“只看到了历史中的两种因素”，晚年的拉梅内有过这
种悲哀的评论，“一方面是犯罪，另一方面是惩罚。他赋有一个慷慨而
又高贵的灵魂，他的著作完全像是在绞刑架上写成的。”
155
7
新教的教义打破了人类的统一，制造了混乱、悲惨和社会分裂。为
了对抗这一“不适”（malaise），18世纪的哲学家们开出的救世良方是根
据一种理性的计划来调整人们的生活。不过，计划失败了，原因正是由
于它们是合乎理性的，由于它们是计划。战争就是人类活动中最有计划
性的一种。不过，没有哪个亲眼见过某场战役的人还会坚持说，正是将
军们发出的命令决定了战役的实况。无论是将军，还是他们的下属，都
不可能说出正在发生的情况是什么；枪炮隆隆，混乱不堪，伤者、濒死
者辗转哀号，断臂残肢——“中毒有五六种之多”
156 ——暴力和混乱实
在是太严重了。只有不懂得构成生命的要素的人才会说，胜利属于那些
指挥得当的将军。是谁赢得了胜利呢？是那些完全被说不清的自我优越
感支配的人；无论是士兵，还是将军，他们说不清敌我双方可能会发生
的伤亡比例。“正是因为空想才输掉了战役。”
157 与其说胜利是一种物
理的事实，不如说它是一种道德和心理的事实，是由一种神秘的信仰行
为而引起的；它并不是经过精心筹划的计划（或是柔弱的人类意志）所
产生的成功的结果。
迈斯特有关战役如何展开及取胜的评论，见于《圣彼得堡之夜》中
著名的第七篇对话，可能是他对于他反复提起的这一主题——战场上不
可避免的混乱以及指挥官毫不相干的所谓部署——的最精彩、最生动的
概括；后来司汤达在《巴马修道院》（The Charterhouse Parma）一书中
有关滑铁卢战役的虚构描写，这一主题就起到了非常重要的作用。很显
然，迈斯特的这一评论，对托尔斯泰在《战争与和平》一书中提出的关
于人类行为的学说具有决定性的影响。众所周知，托尔斯泰读过他的作
品。而且，实际上，正如可以泛泛地说那是托尔斯泰的学说一样，它也
是迈斯特的学说。生命并不是光明和黑暗之间的琐罗亚斯德式 158 的斗
争，比如像民主主义者和理性主义者所解释的那样，对他们而言，教会
就是黑暗的代表；或者，相反，如虔诚的威权主义者的说法，黑暗就潜
伏在无神论的邪恶力量里面。生命是漆黑、混乱的永恒的战场，在上帝
指引宇宙的神秘天命之下，人们相互争斗，因为他们也不会做别的。结
果并不取决于理性，或是力量，甚或是美德，而取决于个人或民族在历
史存在这一幕不可预测的宇宙大戏中被分派了怎样的角色，就这幕大戏
分配给我们的部分而言，我们至多是了解某些渺小的片断。假装弄懂了
整幕大戏，甚至发狂到妄想我们可以凭借高等的智慧来改变它，那是荒
诞无稽，没有意义的。信仰从我主通过他在尘世的代理人所发布的命
令，并且，照此去行动吧。
“不要让我们在体系中迷失了自己！”
159 迈斯特尤其反对体系，很
显然，体系是以一些据说与自然科学有某种关联的方法为基础的。科学
的语言，在迈斯特看来，就是某种堕落的东西；而且，他强调——非常
有预言性的强调——语言的堕落一直是人的堕落的最为确定无疑的信
号。 160 迈斯特对于语言的关注及其看法，是非常大胆而又深刻的，而
且（尽管有点儿过度）预示了20世纪在语言问题上的想法。迈斯特的主
旨是，就像所有古代的稳定制度一样，像王权、婚姻、崇拜等等，语言
也是一种有着神圣缘起的神秘之物。有那么一些人，他们认为语言是人
类一种深思熟虑的发明，是便于交流而创造出来的一种工具。照他们这
种理论，思想之所以被思想，不需要借助于任何符号：首先我们思考，
然后我们再找到合适的符号来表达我们的思想，就像手套适合手一样。
这样一种学说，不仅为普通人所接受，直到我们这个时代，有时候还有
很多哲学家未加批判地接受它；然而，迈斯特和博纳尔德（尤其是后
者）却都持坚决的反对态度。思考就是在使用符号，使用一种清晰的词
汇。思想是一些词语，尽管是没有说出来的词语；“思想与词语”，迈斯
特宣称，“不过是两个伟大的同义词”。 161 词语——最普通的一种符号
——的起源，就是思想的起源。不可能有这样的一个时刻——某人发明
了最初的语言，因为不管发明什么都是在思考，而思考就是在使用符号
了，也就是说，是在使用语言。总之，词语的使用是不可能被人为发明
的，更不用说思想的“使用”了，这其实是一回事。而不能被发明的，在
迈斯特看来，就是神秘之物，就是神意。
或许，你完全可以合情合理地拒绝把所有非人工制造的东西都视为
必然具有神圣的起源这样一种观念，不过，承认思想和语言——作为一
种自然现象，作为像生物学、社会心理学之类自然科学的研究对象——
