正
对农民一词的大多数定义都至少包括两条特征。首先，农民是农业
耕作者，其产品主要用于满足家庭消费需要；这就界定了农民的主要经
济目标。其次，农民是一个对之提出要求的更大社会（包括非农民的精
英阶层和政府）的组成部分；在某种意义上，这就界定了他在争取上述
目标过程中的潜在对手（或者叫合作者）。我已经证明，从农民的现存
困境——需要生存危机的保障——出发，我们一方面可以推断出农民对
于“公平的地主”、“公平的政府”所具有的许多想法，另一方面可以知道
农民对于“剥削性的地主或政府”的看法。东南亚的证据说明，殖民地时
期的结构性改变使得精英和政府，在短期利益的驱动下，日益严重地侵
犯农民的道义经济，剥削得越来越厉害。我们已经看到，在下缅甸和越
南的一些地方，特有的人口结构压力、市场波动和政府行为是激起实际
的农民反叛的爆发点。
边缘耕作者的生存问题是世界上多数农民的共同命运，我所描述的
一些变化过程在东南亚以外地区同样存在。有鉴于此，我的部分论证也
许有助于研究一般的农民政治活动。我的论证会对农民的公正和公平标
准——农民认为什么样的权力运用是合理的或不合理的——提供一些看
法。虽然由此形成农民观念的文化、经济条件和历史经验的多样性使得
此类研究容易出错，但在社会结构中处于相似地位的耕作者所面对的相
似的生存、租税问题，很可能使他们对公正和剥削培育出共同的感觉。
剥削的标准
什么是剥削？当我们说“政府（或地主）剥削农民”时，到底是什么
意思？一些农业制度是否比另一些农业制度剥削得更厉害些？倘若如
此，我们怎样去证明这种情况？
剥削概念的核心思想是：“一些个人、集团或阶级不公正、不合理
地从其他个人、集团或阶级的劳动中得到好处，或者从牺牲其他个人、
集团或阶级的利益中得到好处。”
[429] 这一思想中至少包含了社会主义
学派和非社会主义学派都能接受的剥削的两个特征。首先，剥削被认为
是个人、集团或组织机构之间的一种关系；被剥削一方的存在就意味着
剥削者的存在。其次，剥削是对劳动和报酬的不公正的分配，于是就需
要确立可据以评价现实关系的某种分配公正的标准。不公正的存在说明
存在着公正准则。然而，除了这一小点共同认识，就不存在一致意见
了。特别是在何为公正的评价标准问题上，可以说有多少社会科学家不
顾一切地涉足这个危险概念，就有多少种答案。
一旦确立了据以判别何为公正或平等关系的标准，原则上就有可能
通过判断任何特定的关系与这条标准的差距，来说明这种关系的剥削性
如何。当然，问题在于别的人也许不承认这条标准的正确性。例如，对
于坚持马克思主义传统的人来说，劳动价值论提供了评价剥削程度的理
论基础。由于一切价值最终都是劳动的结果，光凭对于生产资料的所有
权，以租金、利润和利息的形式而强占的剩余价值，就成了衡量剥削的
尺度。然而，你几乎不需要同意劳动价值论就能看出剥削是一种客观关
系，让我们可以把较轻的剥削同较重的剥削相区别的客观关系。B.穆尔
问道，在拿走三分之一收成的地主和拿走十分之九收成的地主之间，难
道没有区别吗？ [430] 根据对剥削可能给出的任何定义，有些关系比其他
关系具有严重得多的不平等性和强制性，因而可以很容易地被断定为具
有客观的更严重的剥削性。由于人的社会地位存在明显的不同，客观地
研究剥削十分可贵。
然而，通过建立抽象的公正标准推导而来的剥削概念有两个难题。
第一个难题是公正标准赖以确立的道德原则的可接受程度。劳动价值论
毕竟不是惟一的可用于构建剥削本质论的基石。举个极端的例子来说，
放任主义传统中的边际主义经济学家把劳动的标准价值等同于它在市场
上可能卖得的价钱——不管碰巧卖得多少价钱。从这种狭隘观点出发，
只有那些以诈骗和赤裸裸的强制——不同于市场力量的强制——为基础
的关系才可能被视为剥削关系。任何先验的公正概念都预设了规范的
（如果说不是分析的）传统。那些游离于这一传统之外的人们则运用不
同的标准，如果他们还承认剥削这一概念的话。最终说来，此种关于什
么是剥削、什么不是剥削的争论，是以传统规范为依据的，而不是诉诸
经验的研究。
靠演绎推理得出的剥削概念由于损害了分析的功用，使其第二个难
题更加严重。这一难题产生于下述事实：此类演绎出的理论在先验的剥
削概念和被剥削者的主观情感之间，几乎都不能提供概念上的联系。如
果能够证明被剥削者的主观情感同演绎而得的标准在各方面相一致，当
然就不存在这一难题了。但在缺乏概念上的桥梁的情况下，由理论所确
认的剥削水平与受害者的被剥削感之间的任何相似之处，基本上都是偶
然性的。如果不管有关人员的观点如何，理论的目标仅仅是把一些境况
归类为或多或少的不公正，那么，这种潜在的不一致就不是什么大麻
烦。另一方面，如果要在理论尚未揭示的剥削和受害者所感觉到的剥削
之间建立起某种关系，麻烦就严重得多了。
当两者出现不一致时，另外确立一个解释这种不一致的理论，是个
拯救理论的办法。这正是“错觉”概念的功能。理论指出了工人或农民遭
受的剥削，而他们的知觉（假定知觉可以精确地加以测量）同他们
的“客观境况”却不一致，那么，他们就被说成是处于“错觉”状态。一些
或全体被剥削者对自己真实境况的误解，为典型的革命政党提出了一项
关键任务：揭露那些妨碍人们认清事物本来面目的社会神话或宗教学
说。 [431]
“错觉”概念忽略了非常真实的可能性，即行为者的“问题”并不单单
是错误知觉的问题。它忽略了这一可能性，即行为者可能有自己的评价
公正和剥削的固定标准——这一标准引导他对自己的境况作出同应用演
绎理论的外部观察者完全不同的评价。直截了当地说，行为者可能有自
己的道义经济观。如果这样的话，他的观点同理论观点的不一致，就不
是由于他没有能力清楚地认识事物，而是由于他的价值标准问题。当
然，人们也可以把这些价值标准说成是一种错觉。但是，就它们植根于
行为者的实际需要的程度而言，就它们排斥任何“再教育”企图的程度而
言，就它们继续为行为者解释境况的程度而言，正是这些价值标准而不
是理论可靠地指导着他的情感和行为。
如果一种关于剥削的理论的分析性目标，是要揭示有关被剥削者的
知觉问题——他们的剥削感、他们的公正观念和他们的愤怒——那么，
就不应该从抽象的规范标准出发，而应该从实际行为者的价值标准出
发。这种方法本质上必须从现象学出发，必须弄清楚工人或农民对境况
的判定如何。如果农民认为占收获量20%的地租是合理的而占40%就是
不公正的，那么，他是如何作出这一评价的呢？他使用的公正标准是什
么呢？在这样的研究基础上，就有可能构建出有实用价值的底层阶级的
道义经济。
在提出我认为反映了农民的生存困境及其道义经济的剥削标准之
前，可以先举例说明一下推演而来的公正概念的困难。为此，我们仅以
地主与佃户的关系为例来说明。不过，只要进行必要的细节调整，这里
谈到的情况就同样适用于农民与政府的关系。我们将解释并评价佃户可
能会使用的四条潜在的公正标准。
生活水平
可以想见，佃户对于同地主的交易中的公平的看法可能直接反映了
佃户的生活水平。这样，能让农民过上相对的好日子的租佃制度，一般
会被看做是较为宽厚温和的制度；而几乎不能保障佃户的最低限度生活
需要的租佃制度，就会被视为剥削制度。这种过分简单化的表述并非没
有价值。对于紧紧挨着生存边缘线的人来说，地主拿走他一箩粮食意味
着他的巨大牺牲；而对于有些剩余物的人来说，这种牺牲就不是很大
了。人们会认为，即便是少量的地租，前者也会怨恨不已、叫苦不迭；
而后者则会认为较多的地租或许难以负担，但不会构成对全家生存的直
接威胁。因而，对于一些人来说至少可以忍受的租佃条件，对于另一些
人来说则可能无法忍受。在这一意义上说，很难想像有什么剥削标准同
农民生活的物质条件无关——同特定的对于佃户家庭资源的索取权对人
性的影响无关。
佃户的生活水平即使必将改变他对剥削的看法，也不是惟一的指导
因素。此外，还有一个同剥削相关的方面必须予以考虑。即便是同样赤
贫的佃户也可能同地主有明显不同的关系，而这些也可能影响他们对剥
削的评价。例如，当一个佃户根据自己的生活水平得出的结论不同于另
一个佃户根据自己同地主的交易关系得出的结论时，会发生怎样的情况
呢？此类情况在历史上并不罕见。假设临近饥荒时，地主们减少了索取
佃户收成的份额，还向饥饿的佃户们敞开粮仓。这样，生活水平方面可
能的下降就带来了佃户和地主之间交易条件的改善。 [432] 与此相反的情
况也是可以想见的：佃户的生活水平在提高（或许由于保持繁荣的市
场，或许由于新的挣钱机会），但他们同地主的交易关系却在恶化。
[433]
单就农民的生活水平而言，它似乎只能是关于剥削的现象学理论的
不完备的基础，因为它忽视了阶级联系中的关系特性。确实，除非我们
知道佃户的生存处于怎样的不安全境地，我们不能知道他会认为对他的
资源的某种索取是否可以容忍。然而，同样确实的是，一个富裕些的佃
户可能把某些不危害其生存的索取看成剥削，而较穷的佃户倒可能认为
这些索取是可以忍受的。无论如何，一种完备的剥削理论，必须不但考
虑到佃户的生活水平，而且要考虑到连接佃户与地主双方的交易的性
质。
仅次于最好的选择
另一个评价地主与佃户的关系之合理性的方法，就是看“一旦结束
这一关系，佃户将要承受怎样的损失”。他的“仅次于最好的选择”如何
更为糟糕？这里给出的论证是：佃户是个现实主义者，他对当前租佃关
系下的净得利益同例如做个薪资农业劳动者的净得利益进行了比较。他
所感受到的不同，是自己幸运的程度，对当前的角色比对“仅次于最好
的选择”更为喜欢的程度，因而表明他很可能认为他作为佃户的身份是
合理的。
然而，如果农民确实运用这一标准检验公正与否，那么，对于几乎
任何可以想像得到的关系，他们都会认为是合理的。因为除了社会最底
层的人，大家都有一个比当前的境况更为糟糕的所谓“仅次于最好的选
择”。如果说对于“临近饥饿”来说，“仅次于最好的选择”是“完全饥饿”，
那么，难道佃户会认为“临近饥饿”是可以接受的、合理的吗？显然不
会。这可能表明，对于至少能使他活下去的关系，他有多么大的依赖
性；或者说，为了避免更糟的命运，他多么愿意遵守这种关系的条件。
但是，依赖性和被强制的遵从很难说就是合理的。若非如此推理，就会
把“什么是公正”等同于现存的一切。对佃户的劳动和收获的索取权，怎
样才算合法？人对休息和食物之需要是不可缺少的（如果没有别的东西
的话），这就对此作了普遍性限制。
互惠与平等交换
许多交换理论家主张，同人的任何其他关系一样，评价“地主与佃
户”关系是否是剥削关系，就看它是否符合互惠准则的要求。 [434] 实质
上，这里所蕴涵的道德思想是，一个人应以德报德，因而平等交换界定
了何谓公正的关系。按照这一观点，以均等互惠为特征的“地主—佃
户”关系产生了感激之情及其合理性，而有利于地主一方的不平等交换
则会导致道德义愤和不公正。
假定互惠准则是一条普遍的道德标准，那么，如何把它运用于“地
主—佃户”关系呢？主要问题在于如何定义该准则所要求的“平等交
换”。这是人们所熟悉的如何比较苹果和桔子的难题。例如，地主提供
多大的保护才能相当于佃户收成的20%的价值呢？
对于这个难题的一个解决办法是，以当事人——佃户——的行为作
为其价值标准的指导。他愿意交出多少收成以回报地主所给予的保护
呢？佃户是他自己如何需要并评价地主保护的最好判断者，因而地主保
护的重要性可以由佃户为得到保护所愿意付出的东西来衡量。正如古尔
德纳所指出的，服务的价值“随着对它所带来的好处的需要程度的不同
而不同”
[435] 。这一方法至少有一个长处：避免了抽象的价值标准，而
注重具体的社会选择中所蕴涵的价值标准。
然而，这一方法也有致命的缺点，就是它混淆了境况强加给人们的
选择与人们认可其合理性的选择。对于忍饥挨饿的佃户来说，食物的价
值极为巨大；在这种情况下，为了活命，他也许愿意交出下次的全部收
成、自己的土地甚至亲生骨肉。假定他付出了别人强加的代价，也许有
人还要称之为“平等交换”——他也可以选择饿死嘛。但是，你很难想
像，佃户除了认为此种交换是十足的敲诈勒索之外，还会是什么！对于
饥饿中的佃户来说，食物的价值是由需要的程度所决定的，而需要本身
又是对财富和权力的现存分配所造成的社会结果。除了服从，他别无选
择，但肯定不会感激地认可那些把不人道的选择强加于他的社会安排
是“合理”的。若非如此推理，那就背离了常识，就会认为权力系统可能
强加给人们的任何卑劣的选择都是合理的。
显而易见，一些人的权力与另一些人的脆弱地位，促成了违反普遍
公正标准的交易。如果以平等价值的交换作为公平的检验标准，那么，
人们被迫达成的实际交易就不能认为是体现了价值，因而也体现不了公
平。佃户对食物的需要可能是他的依赖性的尺度，也是那些控制食物供
应的人对佃户行使的权力的尺度，但决不是这种权力的合理性的尺度。
同其他人一样，佃户们能毫不困难地分清什么是公正，什么是他们在强
迫之下所必须接受的东西。换句话说，必须认识到，在交换中确有真正
规范的价值标准，它们在一定程度上独立于在特定情况下可以得到的实
际选择方案。
公正的价格与合理性
只要价值概念并非来源于由境况强加于交换行为的“现行价格”，那
么，以交换中的平等价值概念作为公正的情感基础也许仍然是可能的。
这是P.布劳在下面这段话中所表达的观点，它原则上适用于“地主—佃
户”关系：
但是，如果掌握着服务与服从的权力来自于对人们所需要的利
益的供应，那么，这种权力的行使就不会被体验为坏事。如果从属
者在服务与服从之后所得到的利益大于他们从社会公正准则中期待
得到的回报，那么，他们就会认为自己的地位是不错的，对统治集
团就会表示赞同，从而使之权力得到加强，使之权威得到合法化。
如果从属者的期待勉强地得到满足，那么，他们就既不会有被剥削
之感，也不会给予掌权集团以坚定的合法化的批准。然而，如果垄
断了重要资源的统治集团所提出的要求远远超过了社会规范所确认
的公平合理的范围，那么，从属者就会有被剥削之感，就要抓住一
切机会逃避或者反对统治集团的权力控制，因为他们的境况基本上
无异于遭受强制力压迫的群体的境况。 [436]
布劳把实际的交换价格与决定公正价值的规范两者作了区分。两者
之间的差距成为人们借以评价一种关系公正与否的标准。交换中高于公
正价值的剩余额，促进人们作出交换合理的反应；而亏空额则激起人们
的被剥削感。
在实际的交换费用之外存在着“社会公正准则”，对这一假设的证明
似乎有重大意义。涂尔干提醒我们注意，“对社会所使用的各种服务的
价值以及对用于交换的物品的价值，一切社会、任何时代都有一种模糊
而实在的意识”。 [437] 这种“真正”的价值“极少同实际的价格相符合，但
这些［实际价格］不可能在任何方向上超出一定范围而不显得反常”
[438] 。每当强迫进行的交易犯下过错的时候，“公平的价格”即“真正价
值”都是暗暗存在着的。为了得到贷款而交出孩子，为了物质上的享受
而出卖天赋权利从而付出精神代价，这些都是极端的例子。弱者的需要
使得强者能够进行背离真正价值的强迫交易——这样的交易显然是不公
正的和敲诈性的。即便是在自由同意的基础上达成的契约，只要有一方
被迫付出某种代价从而背离了双方共有的公平价值意识，那它也可能被
认为是不公平的。正如涂尔干所指出的，有关最低工资的法律，正是产
生于这种公平价值观。制订这样的法律，正是为了防止雇主滥用权力、
强迫进行“不公平”交易。
关于公正价值概念的证据不仅来自于这种道德情感方面的反映，而
且体现于具体的历史运动。法、英两国历史上令人肃然起敬的“大众税
收”和饥饿暴动的传统，是这方面的著名事例。什么是面包的公平价
值？当时，人们对此持有一种共同的流行看法，当它过高时，就激起了
人们的道德义愤，人们还占领了市场。“这一模式的主要行动不是抢劫
粮仓、偷窃粮食面粉，而是‘确定价格’。”
[439] “暴徒们”照自己认为是公
平的价格而不是市场价格付钱，这在当时十分普遍。这样的民众和农
民“暴徒”常常自视为实施流行的共同道德观的法典制定者（自称为“管
理者”的社会群体）。
在任何特定的农业制度下，佃户中似乎也有与此相似的道德共识。
在佃户为地主提供的物资和服务同其所得回报之间取得某种平衡被认为
是合理的，而对这一准则的偏向地主的重大背离看起来就是剥削。当
然，此类准则因地点的不同而不同，也因时间的不同而不同。尽管有这
些可变因素，但也有某些不变因素。第一，阶级之间正在处理之中的普
遍的惟一的交换关系是土地使用权与地租的交换；第二，只要事关处于
生存危机之中的佃户，他们全体所面临的福利、安全等共同问题，就会
促成对于地主行为的共同的道德期待。
因此，对于剥削的任何有实际意义的分析，至少应包含三个因素。
它必须注意到社会关系中的交换特性；它必须找到社会成员期望从这些
关系中得到满足的人的共同需要；在这种情况下，它还必须从实际存在
着的普遍流行的“公正价值”概念来着手研究。
剥削——一个道德难题
对公正准则的论述使我们直接面对这一事实：我们对剥削的态度迄
今为止过于片面地倾向于物质第一主义了。正如照这一态度所做的那
样，对剥削的分析从农民家庭预算的已知情况出发，并从中减少农民的
需要和利益——这种分析有陷入一位著作者恰当地称之为“方法论个人
主义”的风险。 [440] 这就是说，它冒险地把农民纯粹看成是不道德地搜
括周围环境以成就个人目标的“市场个人主义者”——其个人目标就是使
自己的生存安排稳定化。这种观点把个人同社会相割裂，社会只不过是
个人必须活动于其中的环境。
的确，在大多数农民的生活中，保障生存的目标确实是不可减小的
当然之事。但如果仅限于此，那就看不到农民行为的关键性的社会背
景，还会看不到这一主要事实：农民出生于其中的社会和文化，为他提
供了既定的道德价值，一套具体的社会关系，一种对于他人行为的期待
模式，还使他形成这一切文化因素过去是如何实现类似目标的看法。一
个社会中的人的任何目标都有同样情况。比如说，寻找配偶的需要，也
可以视为“当然之事”。但是，婚姻的形式以及这些形式的意义和配偶间
的相互期待，实质上是文化的、历史的创造物。说人们是社会人，并不
否认人们有创造新形式、打破旧形式的能力，仅仅是要指出人们不是在
空空如也的舞台上活动，不能够任意地规划自己的生活。
这样，我们就看到了一切农民行为中的文化的价值和形式。庄稼歉
收的农民并非胡乱地作出反应。他清醒地想到那些他可以适当地求助的
人们，想到自己有理由从他们中的每一个人那里得到些什么。此外，他
在采取行动时，希望自己的社会地图大约是准确的，希望自己关于道德
权利结构的概念同他人的道德义务感相吻合。与此相似，在义安和河静
两省，普遍没收富裕的土地所有者和公有土地的粮食的做法，只能出自
于在当时情况下人们对于什么是正当之事的普遍共同的观点。当沙耶山
鼓动下缅甸的耕者拒付人头税时，他同样诉诸人们对于造成“政府的人
头税不可接受”的实际情况的共识。他的呼吁依赖于萧条期的此项税收
带给人们新的苦难，依赖于“英国人竟然对缅甸人所认为的大自然的免
税赠品征税”这一事实。
于是，不论在地方常规活动中还是在起义时的暴力行为中，共同的
道德理念结构，即对于何谓公正的共同观念，都融入了农民行为的组织
结构。正是这一份道德遗产，在农民暴动中选择了这些目标而不是别的
目标，选择了这些形式而不是别的形式。正是这一份道德遗产，使得出
于道德义愤的集体行为（虽然很少预先协调过）成为可能。
谈论正义的愤怒，同时就是谈论公正的标准、道德的价值标准。因
此，当我们讨论农民的生存道德时，我们就不仅仅是在讨论关于农民收
入的理论或关于“相对剥夺”的理论。此类理论本身不过是告诉我们农民
有难题。农民是怎样看出这个难题的？如果有人负责的话，他认为谁应
当对他的苦境负责呢？他对周围的人们有何期待？他怎样反抗？这些问
题都超出了集中分析其物质福利水平的范围。
道德激情显然是我们所谈到的农民暴动的内在因素。那么，我们怎
样才能理解这种道德激情呢？我们怎样才能理解农民的社会公正感呢？
我认为，我们可以从坚实地蕴涵于农民生活的社会模式和禁令中的两条
道德原则——互惠准则和生存权利——着手研究。把互惠准则和生存权
利二者视为“小传统”的真正的道德要素，这是有充分根据的。在人际交
往行为中，互惠起着核心道德准则的作用。生存权利实际上界定了在互
惠基础上结成的共同体的所有成员必须得到满足的最低需要。这两条原
则同农民经济生活中生命攸关的需要是一致的；二者都体现在许多具体
的社会模式中，而这些社会模式将其力量和延续性归之于农民能够施加
的道德认可的力量。
互惠与交换的平衡
互惠这条道德原则渗透于农民生活乃至整个社会生活之中。它植根
于这一简单观念：一个人应当帮助那些帮助过自己的人，或者（按照最
低纲领主义的表达）至少不损害他们。 [441] 更具体地说，它意味着被接
受下来的礼品或服务为接受者带来了相应的义务——有朝一日要以相当
的价值给以回报。涂尔干认为，这种平等交换的观念是在一切文化中都
能看到的普遍的道德原则。包括马利诺维斯基和莫斯二位在内的许多人
类学家都已经发现，互惠准则是传统社会中友谊和同盟得以建立的基
础。 [442]
在东南亚的乡村经济中，互惠原则在大量的活动中都发挥着作用。
爪哇的互助合作形式“gotong—rojong”是有组织互惠的著名事例；互助
活动通过邻里会餐的仪式得到加强，这是农家生活的关键事件。在泰国
乡村，互惠被看做是支持家庭内部和家庭之间的社会行为的道德基本原
则。 [443] 在菲律宾，个人联盟这种模式的阐释主要是参考以惭愧之情和
义务感作为动力的互惠。这种互惠观念就是：“被接受了的每项服务，
不论是否出于请求，都要给以回报。”
[444] 在插秧和收获季节，以及在
诸如婚庆等典仪义务超过家庭的劳动或实物能力的临时性庆祝活动中，
互惠是典型的劳动交换模式的观念基础。在每个类似场合，提供帮助的
家庭都明白，它可以期待日后得到类似的回报性服务。在一个村子里，
同样的原则常常促成了食物资源的交换。受到巨大生活压力的家庭可以
指望得到小康家庭的帮助，并且盼望着情况逆转时予以报答。
显而易见，在周期性的农业生产和典礼仪式中，内在地大量需要互
惠。在乡村住宅区内部，共同体的社会压力强化了义务感，因而互惠可
以发挥广泛的作用。虽然这里的例子所涉及的都是相同服务或物资的交
换，但并非必然如此。毋宁说，互惠所要求的是类似价值的交换。
就我们的目的而言，关键是要懂得互惠义务是一条典型的道德原
则，懂得它既适用于地位相同的主体之间的关系，也适用于地位不同的
主体之间的关系。在阶层分化尚不太普遍的农业社会里，这些关系一般
以“保护人—被保护人”的契约形式出现。关于精英与其保护人之间的此
类社会纽带，大量的人类学文献都强调互惠即相互的权利与义务的道德
观念，它给人们以社会力量。 [445] 当然，保护人与被保护人之间所交换
的物资与服务不可能完全相同，因为这种关系的性质是以双方的不同需
要为基础的。尽管交换的精确性将充分反映保护人与被保护人双方当时
的需要和资源情况，但作为一条普遍规则，保护人总是被期待着保护被
保护人，并保障其物质需要，而被保护人则以其劳动和忠心报答保护
人。这种关系的道德风气常常通过礼仪上的亲属关系的典礼活动或其他
象征性纽带得到强化。
对东南亚农村阶级关系的许多诠释，也许是大多数诠释都以这
种“保护人—被保护人”的交际模式为基础，这种交际模式用于解释阶级
间的追随者和小集团的普遍性。 [446] 在村庄内部的社会压力中也许可以
看到此类关系的规范的行为模式，它的运作要求相对富裕者支配个人资
源的方式有利于共同体中的较穷者。通过对待个人财富的慷慨态度，村
民既可以博得好人的名声，同时周围又集聚起一批听话的感恩戴德的追
随者。被保护的追随者有着强烈的意识，知道他们从这种关系中可以正
当地期待得到什么，知道这种关系可能要求他们做些什么。如果期待得
到满足，这种分层的模式就能得到道德的认可。这就是说，地位的差异
本身并非不合理；保护者的道德地位取决于其行为同整个社区共同体的
道德期待相符合的程度。
如果说权力差异的持久增长开辟了通往我们称之为“保护”的道路，
那么，它也开辟了通往剥削之路。这是因为这种差异使得强势集团有可
能利用弱势集团的需要而违反等值互惠的准则。只要报答方多少有点平
等地位，交换就容易得到平衡和稳定。例如，一个小农主积极地帮助同
他地位差不多的小农主邻居收割庄稼，因为他自己日后将需要同样的帮
助。他不能把自己的意志强加于别人，但是，如果他希望继续得到所需
的服务的话，那么，考虑到自己的利益，他也必须乐于助人。然而，一
旦有了重大的权力差异的介入，这只“看不见的手”就消失了，剥削就可
能到来了。这是因为，社会中的不平等首先意味着对社会上紧缺资源的
不平等控制；正是这一差异赋予一些人索取高价的力量即强制力，强迫
他人进行不平等交易，即违背广泛接受的公正价值意识的交易。在社会
分层体系中占据了上层地位的人们，常常处于单方面地供应物资和服务
的地位，而处于下层的人们为了生存和福利，正极度地渴求这些东西。
例如，假如他们控制了所在社区的大量土地和食物资源，他们就能够把
反映了其垄断权的价钱强加于人。对他们所控制的食物资源的需要是高
度刚性的——只要人有营养的需要。这一事实潜在地使得他们要求服从
自己的一切强制性价格。
因此，农村阶级关系中的关键问题在于，在被保护人看来，依赖关
系基本上是合作的、合理的关系，还是剥削关系？在这里，屈从和合理
的问题分析起来是性质不同的问题。 [447] 假使有互惠原则，我认为，至
少可以对平等交换和不平等交换作大致的区分，并且把不平等交换同剥
削观念相联系。在这种情况下，人们可以设想，在农民和地主（或农民
和政府）间的交换平衡上的任何“大转变”（即在农民提供给精英的物资
与服务同其接受的回报物的比例上的转变）都会在人们所看到的关系的
合理性方面带来变化。应当强调的是，这里的评价标准不是外部观察者
借以判断是否存在剥削的抽象标准；有充分理由认为，它是农民本身借
以实际地评价自己同他人关系的标准。这一论点以B.穆尔以及其他一些
人的宝贵见解为其先导——穆尔等人均已证明，流行的多种公正观念中
有一个共同的内核。 [448] 正如穆尔所阐释的那样：
一个不维持和平、掠走农民的大量财物、霸占妇女——正如19
和20世纪在中国的广大地区所发生的那样——的封建君主，明显地
是剥削者。在这种情况与客观的公正之间，存在着他的服务同他拿
走的农民剩余物之比例大有争议的种种等级。此类争议可能激起哲
学家们的兴趣。它们不可能分裂社会。这里的论点仅仅主张，那些
战斗者、统治者和祈祷者的贡献，必须让农民看个明白，而农民为
此付出的报答同他所接受的服务不得严重地不成比例。换句话说，
民间的公正观念，确实具有理性的和现实的基础，凡背离这一基
础的安排就可能需要进行欺骗；背离得厉害，就需要暴力。 [449]
对于被保护人或从属人员来说，评价的关键因素是他接受的服务同
他付出的服务之比例。但被保护人的比例和地主的比例并不必然对等；
保护人之所得并不必然地是被保护人之所失。例如，建立一所新学校，
使得地主帮助佃户子女上学的事做起来较为容易了（代价较低了），但
并未必然地降低此种服务的价值。于是，地主在交换中的地位得到了提
高，而佃户的地位并未变坏。然而，在其他情况下，双方则可能发生争
执，例如从前收租占总收成50%的地主现在改收75%，其所得是以佃户
的直接损失为代价的。
这里所用的平衡概念不能直接量化。一方面，仍然存在采用多大的
交换比率的问题：以多少箩粮食换取多大的保护和生存保险才是公平的
呢？另一方面，还有不可分开计算的精英阶层的服务问题（诸如主办公
共工程、学校、乡村节日活动和集体慈善事业等），因为这些服务不能
清楚地划分成个人之间的交换。然而，交易费用的转移方向和近似数量
常常是可以搞清的。一旦服务的种类、次数及数量在收付两个方向上都
确定下来，我们对现行的交换模式就有了粗略的图示。倘若精英中止了
服务而农民的服务却维持不变，我们就知道平衡变得对农民不太有利
了。倘若精英没有提供更多的服务却要求得到更多的服务，我们也就知
道农民处于不太有利的地位了。 [450]
在互惠服务的性质和数量之外，特定服务的成本会有改变。在雇佣
劳动扩张的年代里，土地所有者要从佃户那里得到自由人劳动的服务就
比从前更难了（机会成本更高了），从而影响到交换的平衡。特定服务
的价值的变化使得平衡可能发生类似的改变。于是，在西欧封建时代早
期的社会混乱中，人身保护具有特别高的价值；而当入侵活动平息、中
央政府成立之后，其价值就随之下降了。在此类情况下，服务的成本或
价值的改变，会导致交换合理性的改变，虽然交换的内容保持不变。
对交换平衡的任何评估也必须考虑整个互惠模式，就像农民自己必
须做的那样。越是早于资本主义的时代，交换越可能涉及耕种安排和收
成分配之外的种种互惠服务。在农民的估价中，地主在紧急关头的帮
助、影响力和保护可能比他多交的收成份额的5%或10%更有价值。此类
服务的消失可能给农村精英的社会合理性带来危害，尽管土地所有者会
减少收成量的索取和对农民劳动的要求。
当然，如果我们不仅要知道服务价值改变的方向，而且想知道改变
了多少，如果我们想要测定向相对方向推动平衡的变化的净效果，上述
互惠的概念化就遇到了困难。精确的测定是办不到的，但正如穆尔所指
出的，此类模糊转变不可能引起社会的分裂。然而，我们同经历了这些
转变的农民一道，可以看出大致差异。在诸如湄公河三角洲和下缅甸等
地区，自1910年到1935年期间在交换平衡方面针对农民的明白无误的转
变，使得精确地测定转变几乎成为不必要的事情。
所有这些并不是说在交换平衡中的公平规范不会因文化与时间的不
同而不同。它们肯定会有不同。19世纪的中国农民所认为的公平地主，
在当代泰国农民看来，似乎压迫性十足。因此，如果看不到最明显的差
异，仅仅根据精英和农民之间相对的交换平衡，就草率得出关于两种不
同文化和历史背景下的农村精英的相对合理性的结论，是很危险的。在
这方面，随文化变动的范围也不是无限的。显然，索要收成而使得佃户
挨饿并不给任何回报的地主，其剥削本性在任何情况下都是十分明显
的。在特定的文化和历史背景下，在交换平衡方面的任何大转变很可能
对交换关系的合理性带来相应的影响。
互惠原则把“错觉”问题和“外部鼓动者”的作用放到了一个新视角
上。由于能敏锐地评价自己同农村精英的关系，农民们能毫不困难地认
清什么时候自己被要求做到的越来越多而得到的回报却越来越少。农民
们并不那么受关于阶级关系的“神秘化”的支配；他们不需要局外人帮助
