很难不得出这样的结论：导致早先的服从状态的是镇压而不是神秘化。
在同样的情况下，若是不发生反抗，就可成为反对镇压论的证据。 [566]
因此，农民反叛的背景和进展常常可以为镇压论提供“发生于其后
者必然为其结果”的证据。政权的更迭，政府在军事失败之后的软弱无
力，反对党取得的地区性胜利，都是表明力量平衡可能发生变化的征
兆，并常常是激发农民反叛的事件。基于这一观点，我们也可以理解农
民起义如何在初步胜利的基础上会滚雪球般地迅速壮大起来。一个警察
局被扫平了，一个地主逃之夭夭了，一个谷仓被成功地占领了——这些
都会对仍在戒备之中的农民发出信号：现在可以采取行动了。并非如有
些人设想的那样，此类大爆发只是显示了农民们集体发狂的倾向；它表
明，如果国家或精英对剩余物的索取权主要靠强制力来实现的话，那
么，其力量软弱的实实在在的证据会有何等的爆炸性！而国家力量的展
示不用说具有相反的结果。如果抗议的农民被打并被送进监狱，如果强
占谷仓的企图遭到决定性的打击，就会给农民们一个冷酷的信号：反抗
的危险极大，而成功的机会极小。 [567]
在有些情况下，我们通过观察解除强制力之后的事态发展，可以对
强制力的恫吓效果作出评估。但是，在更多的情况下，没有任何代表性
力量的崩溃为我们提供检验实例，为农民提供攻击的机会，这时怎么办
呢？当农民的相对弱小使之有必要进行伪装时，如何区别虚假的服从与
真正的服从呢？如何区别暴力之下的服从和神秘主义与宿命论的服从
呢？关于这些问题，根据经验的观察是十分粗略的，而证据又因具体情
况的不同而有很大的偶然性。
我们可以从三方面找到证据。首先，政府和拥有土地的精英肯定注
意到了农村不断加剧的剥削所造成的潜在后果，而且我们可以从他们对
强制权力的不断强化中感受到他们的忧虑。例如，我们可以考察一下用
于农村治安工作的军事治安预算的增长情况。如果这一预算的均衡增长
比其他方面对国家财政的需求更快，那么，这件小事就会反映出大动向
了。举例来说，越南在两次战争之间不成比例的治安预算的增长，就极
好地说明了对农村法律制度的不断增长的忧虑 [568] ，虽然我们还需要更
多地了解扩张预算和实际部署治安力量的理论阐释。用不太正规的术语
来说，由地主及其代理人、地方官员和收税人所调集的非正规部队的壮
大，可能正好说明，他们对剩余物的索取已经越来越不是服从问题而是
权力问题了。当农民的财力资源极度衰竭之时，每逢征收租税时节，每
逢收割庄稼前夕，日益增长的强制作用就特别显著，当然其表现形式可
能有所不同。如果地主只有带上随从才敢小心翼翼地察看自己的田地，
如果收税人开始带着一帮警察露面，如果大土地所有者在宅院周围筑起
围墙并雇人守夜，这方面的证据便积累起来了。 [569] 这些变化可能发生
于农民少有反抗行为之时，但却正是显示阶级关系大气压的灵敏的气压
表。
阶级关系变化的第二个“气压表”包括了农民用以暗中改善同地主交
易的条件同时避免公开对抗的手段。佃户可能在正式分配收获物之前秘
密地收割并出售一部分农作物。一有机会，他们就会从土地拥有者的谷
仓或其私人农田里偷窃粮食。他们还会带上地主的耕畜和尽可能多的收
获物逃之夭夭。地主可能会发现自己的米箩里原来被掺入了大量稻壳。
所有这些诡计统统违反了租佃和劳动契约。这些诡计的使用表明，工人
或佃户认为强加给他们的条件是不公平的，因而他们要尽其所能地加以
改变。这种证据不可能得到确证，因为某些常用的骗术也许是正常
的“小传统”的一部分。然而，如果此类骗术大肆流行，像20世纪20年代
和30年代在下缅甸和交趾支那发生的情况那样，我们就有充分理由认
为，交易条件已经极大地失去了合理性。此时，可能也会听到地主对于
佃户阶层忘恩负义、不服从和伪装手段的抱怨之声。为了避免此类行为
造成的利润损失，地主在抱怨的同时，很可能要不断加大在雇用看守人
和监工方面的投资。这就是说，农民小规模违抗行为的增加，必然促使
地主加强监视和强制力量，这标志着农村土地制度已经失去了规范权
力。
最后，如果农民们觉得受到了不公平的勒索，我们在他们具有某种
控制力的生活领域以及他们的文化中就可以找到强烈的征兆。我认为，
在那些遭受剥削又看不到反叛前途的人们的文化中，有可能发现不断增
长的象征性隐退的明显证据。在这一意义上，被压迫团体的价值观念是
其象征性结盟的最明确的检验标准，是他们反对精英阶层的价值观念和
训诫的最明确的检验标准。
事实上，神秘化或“错觉”的论证，取决于精英价值标准和农民价值
标准的象征性结盟，取决于这一假设，即：农民们接受了精英阶层关于
社会秩序的见解。倘若不是对于为剥削辩护的社会意识的群体信仰，神
秘化又意味着什么呢？在马克思主义者看来，神秘化的终极根源，要到
统治阶级对于生产资料——也包括文化的生产资料——的控制中去寻
找。在心理学家看来，错觉的形成过程，可能要到被认为是“认同压迫
者”的观念中去寻找；由于“认同压迫者”，受害者企图通过同有权势者
的联合，摆脱受压迫的痛苦。 [570] 从双方认识不同的观点看来，受害者
使自己的价值标准同自己必须采取的行为方式一致，以避免自己的价值
标准与行为之间的冲突。再从宏观角度看来，被压迫者的服从，是软弱
无力的人们借以感化、影响其上级压迫者的惟一手段。 [571]
然而，我们要分外小心，不要从被压迫者的行为中推断其价值标
准。实际发生的许多服从行为都不过是“仪式化、习惯性”的行为，甚至
是行为者的自我打算：“大量的服从行为可以理解为行为者在逼迫之下
不得不为之的事情，否则将受到制裁。”
[572] 事实上，这种被强制的行
为同一旦解除了强制将会做出的行为之间存在着巨大悬殊，其悬殊程度
说明了农民的服从行为所包含的虚假性。正是这种服从行为，可能包含
了某种嘲讽：
行为者可能会通过展示自己并不具有的东西，感到自己保存了
一种内在的自主性；行为者通过维护礼仪制度的行为，使之得以延
续。当然，在严格认真地奉行合乎规矩的形式时，通过小心翼翼地
改变自己的语音、语调、步态等等，他会发现自己可以自由地慢慢
表现出各种漠视规矩的行为。 [573]
因此，单从对尊敬形式的奉行服从上，我们难以了解其真诚性如
何。
如果说神秘化是农民屈从和服从的主要理由，那么，我们就有可能
借助农民的信仰和文化加以证明。然而，如果说神秘化不是这个问题，
那么从考察农民文化中也会明显地看出来。由于任何社会群体的文化都
会包含许多种不同的，甚至相互矛盾的思潮，证据很难是现成的陈套。
在从属群体的不协调的亚文化群及其同精英阶层的主流价值观的关系
中，可以找到这些方面的证据。W.F.沃特海姆指出了进行这种分析的重
要意义：
没有任何社会是个完全整合的实体。在任何社会中都存在着反
对通行的等级制结构的隐蔽的或公开的抗议。一般地说，或多或少
占支配地位的共同价值观是可以归纳出来的。……但在这种主导价
值观之下，始终存在着不同类型的价值标准。在一定程度上，这些
不同类型的价值标准在某些社会群体中得到贯彻，并作为社会主旋
律的一种配合旋律发挥其社会作用。 [574]
此类异常的价值标准可以表现为神话、笑话、歌曲、语言的使用或
宗教等形式。沃特海姆特别提到了在许多文化中都有的传说（the Tyl
Uylenspiegel），其主题是歌颂那些嘲弄社会等级制、摈弃公认的价值
观或把它颠倒过来的恶作剧者。 [575] 这些配合旋律可以成为象征性抗议
的无害的制度化形式，好像王室的小丑，起着加强现存的社会秩序的作
用。它们还可以成为带有潜在的造反性质的宗教或政治运动的规范中
心。 [576] 值得注意的不是它们的存在本身，因为这几乎是普遍现象；而
是它们所采取的形式、所表达的价值标准以及激起人们信奉的程度。
尽管有需要分析的问题，但可以认为，对农民文化的认真考察能告
诉我们它同精英文化是否有某种程度的和谐一致，以及它所改变着的方
面，还有两者的分歧大概有多大。下面的一些简短的举例说明将揭示这
方面的相关证据。
在中吕宋，分成租佃制用他加禄语来表达是所谓“kasama”，其涵义
接近于“伙伴”、“匹敌者”或“共同分享”。从语言学上说，它含有促进友
谊和平等主义的意义。然而，由于现在“kasama”制度的剥削程度加大
了，这一术语同它实际体现的关系已经越来越不一致了。 [577] 为了应付
这一社会现实，当农民对地主或其他权势人物讲话时，他们更多地使用
这一传统术语。而在农民内部，他们给这一术语加上了含有愤世嫉俗意
味的后缀以取消其字面意义，并清楚地表明他们很难认为租佃关系是一
种公平、平等的关系。在实践中，农民们对分享收成的观点是非神秘化
的，揭示了对“kasama”一词的本来主张的公然蔑视和嘲弄。这很难证明
一有机会农民就要造反，但确实证明他们认为租佃制度是一种不平等交
易。对农村阶级关系的探讨不妨从这里开始，弄清农民实际上是如何描
述他们同地主之间的安排、同官员们的关系的——弄清这些农民描述语
言的涵义。我们由此也许可以看出有关精英和农民之间的象征性结盟或
对抗的若干具体情况。 [578]
民歌是农民文化的一个方面，从中也可以看出不断扩大的有象征意
义的鸿沟。例如，18世纪初期英格兰农村民歌的主题就常常充满对农村
生活的赞美以及对农村劳动的歌颂。 [579]
泥瓦工啊，敬岗爱业的人们，
要是没有他们，我们早就冻死。
裁缝工啊，他们让旧衣变新，
就像终日劳作的农民。 [580]
但是，“到了18世纪末19世纪初，出现了大批民歌民谣，描述孤注
一掷的犯罪和拦路抢劫；走私者、偷猎者结成的社会团体，同乡村联合
起来，如果需要的话，随时准备同权贵们血战。”
[581] 最重要的是，农
业工人同绅士之间的新关系从中得到了令人心酸的表达。
身穿皮大衣，头戴教友派礼帽，
胳臂里夹着鞭子，满田野里乱跑，
大呼小叫地
找寻他们的农场。
他们会跑到几十里开外
谁也不认识的地方。
从那里雇下收割工，
带回自己的农场。
准备一堆烂菜叶，
像喂猪一样对待你；
他们却品尝着香茶吐司，
乘坐着小舟荡漾在乡村小河里。
女主人总要听到叫声“太太”，
你必须把帽子举到她跟前；
你要想获准进大门，
先要道声“父亲”尊称男主人。
每当收获季节来临，
他们舍不得让你休息。
他们也会允许你礼拜，
但最喜欢你出力气。
他们最烦恼的吃饭时，
一定要来招呼我们：
“快来歇息吧，我的小伙子，
就躺在这泥地里。” [582]
这首民谣嘲讽了对“太太”和“父亲”的服从和举帽讨要小费的情态，
标志着我们不能单看外表服从的表面价值。绅士们的香茶吐司和工人们
的烂菜叶之间的反差，加上对雇主连一顿饭的短暂休息都舍不得给雇工
的描述，如此鲜明地、如我们所想地揭示了地主已成为剥削者的事实。
当然，单凭民歌本身，证明不了任何东西；但是，如果民间文化的总趋
势朝着同一方向，我们就有了可靠的证据，说明农民们是如何看待社会
制度的。
从20世纪20年代到30年代的越南农民民歌，揭示了类似的痛苦状
况，控诉了那些剥削人民的贪得无厌的权贵们，控诉了可恨的贫富悬
殊。
他们成天干的，就是去百姓家掠取财产。
傍晚时分，一边享受着美餐，
一边分配着白天搜刮来的财产；
权贵们面前，摆着豪华奢侈的餐桌，
佳肴美酒，倒进一张张咧着的大嘴。
我们这些大老粗们，一个个吓得发愣，
盯着强壮的权势者们，边吃边笑谈。
政府的全部赋税，他们逼迫穷人们承担。 [583]
天大的不幸啊，袭击着穷人，
穿着破衣烂衫，
浑身直打颤——
是那催命的乡鼓声，
报告着收税开始的不幸时辰。 [584]
老天哪，你为何如此地不公？
一些人家财万贯，一些人饥寒交迫。 [585]
同时，古老神话的象征性倒转即“扭转乾坤”在流行文化中也得到了
共鸣。有首歌宣告把森林动物的自然秩序颠倒过来的时刻已经来到，而
另一首歌则公开赞扬“最后变第一”：
国王的儿子，还要当国王，
寺庙看门人的儿子，只懂得把庭院清扫。
人民站起来了，废黜了国王，
且看那国王的儿子，将要去把宝塔清扫。 [586]
农民的宗教信仰和习俗为我们的研究提供了又一个丰富资源。民间
宗教可能在经历一番改造之后，同精英阶层的宗教和社会教义处于尖锐
对立的地位。反叛之前，或者说没发生反叛的时候，被统治阶级的宗教
可能显示了压迫的征兆，正如下述的非洲实例中所表明的那样。在人口
占优势的图西族牧民中的胡图族农奴对瑞安奥姆贝（Ryangombe）的崇
拜，说明他们完全拒绝那些支持宗族封建剥削制度的价值观和神话传
说。 [587] 在图西族公开赞扬放牧之神圣性的地方，胡图族神话中的主要
人物是牛群的杀手，他遵照仪式把手浸入牛血之中。在图西族公开赞扬
等级制度和封建从属关系的正义性的地方，胡图族崇拜拒绝一切等级
制，其英雄宣称：“我不跟随任何君王，也没有任何奴仆跟随我。”
[588]
早在造反机会到来之前，对反叛的认识结构已经明确地出现了。
在历史上同图西族文化无关，崇拜瑞安奥姆贝的典型的卢旺达
形式是流行的多层面异化的产物。瑞安奥姆贝为整个等级制度提供
神秘的规避——通过所有权直接进入力量、自由、狩猎和终生悠闲
的王国，一个父子般密切结合而证实了平等权利的、没有等级制的
王国，一个没有特权阶级或受压迫者、没有母系血缘关系或联姻的
王国。 [589]
但是，这一崇拜对象不应仅仅被理解为“神秘的规避”；它还提供了
对现存制度的批判和另一个具有极大的潜在爆炸性的象征性世界，因而
图西族的精英阶层禁止瑞安奥姆贝的实践。这一崇拜对象一方面起着现
实的安慰作用，同时在被压迫者中间培育起面向未来的社会联系和文化
异端。
这些改革可能发生在全新的宗教背景下，或者它们本身就代表着主
流宗教的异端。例如，在上世纪和本世纪之交，爪哇南望地区的萨敏派
就是抵制伊斯兰教、政府和社会等级制本身的教派。 [590] 他们拒绝邀请
穆斯林人员为婚礼、葬礼举行宗教仪式并收取费用；他们拒绝纳税（虽
然他们会馈赠“礼品”）；他们摈弃象征身份地位的演讲用语，而坚持使
用低等人的爪哇语，彼此以“兄弟”相称。 [591] 萨敏派在同入侵的殖民政
权的冲突过程中，把现存的民间文化因素塑造为有凝聚力的、有社会组
织系统的宗教，借以自觉地反对精英价值观及其对农民群体的索取。
在菲律宾历史上的大部分时期，宗教的异端与反叛活动总是相伴发
生的，这或许是因为天主教会在殖民政权的机构中占有相当大的比重。
[592] 反对派一般采取作为天主教旁系的独立教派形式，但被官方教会宣
布为异端。正如萨敏派所表明的那样，此类教派诉求的基础，常常是对
农民的不平等待遇、政府和国教牧师的财政要求的谴责。对殖民主义本
身的反对，在新教徒所崇拜的、著名的民族主义英雄J.黎萨 [593] 那里得
到了明确的表达——他斥责母教已经背叛了自己的价值观。 [594] 甚至当
此类教派未转向公开反叛时，其教义和实践同精英阶层对社会制度的看
法就已经形成了尖锐的对照。
改变宗教信仰的过程，也可以视为农民所采取的手段，通过脱离主
流的宗教与社会价值观，意在赋予个人处境以社会象征意义。因此，那
些从社会制度及其道德理论基础受益最少的人，最有可能为新教义所吸
引——新教义为他们提供了有尊严的地位和富有竞争力的大传统。 [595]
这样，在印度教等级制的较低种姓和东南亚的少数民族中，在这些被统
治集团认为不太开化的人们中，基督教传教团得到了较为同情的响应。
据报告，在当代爪哇，在1965年末的镇压中受破坏最严重地区的农民
中，佛教得到了广泛传播。现在对于这种改宗尚知之不多，但许多农民
似乎已经决定完全脱离伊斯兰教，使自己正式成为自觉的穆斯林社会的
反对派。紧随政治灾难之后，公开打出退教和分裂的旗帜，其意义怎么
评价也不为过。此类改宗的影响不仅是象征性的。它们不但促进信奉新
教义者的社会团结，而且使他们更加坚定地从占统治地位的社会共同体
中分离出来。正如英国工人阶级的卫斯理公会教堂有助于为工联主义的
生长提供社会土壤，农民中异端教派的社会组织同样可以在时机成熟时
为他们的政治组织提供基础。
综上可见，通过考察农民文化，应该可以确定农民们在多大程度上
真正接受或拒绝社会秩序。谚语、民歌、口头历史、传奇文学、笑话、
语言、典仪和宗教，都能帮助我们测定精英与农民之间存在的符号距
离。符号对立并不局限于内容，也可能表现在文体的、审美的形式上。
由于农民们阐述和解释自己文化的自由几乎始终大于改造社会的能力，
我们必须深入探究他们的文化，才能弄清他们的道德世界同精英阶层的
道德世界之间存在多大分歧。
民间文化中自然会有一些因素同这个问题的关系更加密切。对于任
何一种土地制度，人们都能找到一套关键的价值标准来证明精英对于服
从、土地和赋税的索取权的正当性。在从属阶级的亚文化中，这套标准
是得到支持还是遭到反对，这主要是个经验事实问题。如果我们发现土
匪被说成民间英雄，被镇压的反叛者受到崇敬，偷猎者得到赞美，这就
足以证明，违反精英阶层的规范，在农民中博得了由衷的共鸣和赞扬。
如果对精英服从和尊敬的表面形式在私下受到嘲弄，这至少证明了农民
很难安于生来注定的社会秩序的奴役。如果农民教派公开赞扬对财富的
平等分配和一切人对于土地及其社会产品的权利（现实社会的情况却与
此完全不同），这至少证明了农民的社会公正概念同现存的资源分配模
式相互冲突。
对“错觉”问题的答案也可以在文化研究中找到，但答案可能不那么
简单。例如，我们可能发现，一个农民群体接受土地所有制的原则，但
反对一批这样的地主，他们违背了农民所认为的土地所有制的责任。此
种信念可能至少同原则上拒绝土地所有制具有同样的爆炸性，虽然其含
义不具有权威意义上的革命性。俄国的农民反叛者常常是既忠于沙皇又
厌恶其臣属的贪得无厌。 [596] “抵制精英价值观”很难说是个全面的命
题。只有缜密地研究民间文化，才能界定精英价值观和农民价值观之间
主要的冲突点和相同点。此外，民谚、民歌或民间传说可能具有启发意
义，但难以具有说服力。重要的是农民文化在整体上的主要趋向。 [597]
最后，显而易见，任何阶级制度，不管它多么合理，总要引起某种文化
上的分化。在这一意义上说，关键问题不是文化的差异，而是这一事
实：这些差异集中于社会制度的主要价值标准上，而且在发展和强化之
中。
因此，农民是否由于神秘化或无路可走而甘于忍受剥削的问题，就
并非不能加以分析解决了。如果追问一下“坚持执行土地制度需要多大
的强制力？力量均势若有变化会发生什么情况？”，便可解决这一问题
了。如果追问一下“农民们怎样经常地、巧妙地轻微违反租佃或劳动规
则而不至于反叛”，也可解决这一问题。最重要的是，通过直接追问农
民文化中所体现的价值标准，事实上同关于社会制度的主流神话是否一
致，可以解决这一问题。
在精英们创造的社会制度之下，遭受挫折或威胁的农民群体，特别
是在文化层面上，可以培育自己顽强的与精英创造的社会秩序不同的道
德观念。这一象征性的文化庇护，不单单是农民苦难生活中的一种安慰
剂，也不单单是一种逃避。它代表了萌生中的另一个道德世界——一种
持有异议的亚文化，一种基于生存经验真实的公正道德，它帮助其成员
团结起来，结成社会团体和价值共同体。在这一意义上，它是开端，也
是结果。
译后感言
光阴荏苒。转瞬间，案头摆上来自大洋彼岸的本书英文版的复印
件，快满十个月光景了。此时此刻的心情，大概如同怀胎十月的待产妇
期待婴儿啼哭般的兴奋与急切。老实说，完成这部译稿后盼望其早日付
梓面世的心情，比以往同类情境下的同样心情要迫切得多。大半年来艰
辛忙碌的结果，确证了译者初见原著时的直觉——为了中国社会的稳定
发展和中国社会科学的真正繁荣，中国学术界不能不了解该书作者詹姆
斯·C. 斯科特其人其书。
扼要说来，斯科特是活跃在西方社会科学界很有影响的学者，现执
教于美国耶鲁大学政治学系。他在东南亚问题和农民政治的研究领域卓
有建树，其学术成就受到政治学、经济学、伦理学、社会学等多学科学
者的广泛关注。斯科特不是纯粹的理论家，也很少援引他人的纯粹理
论，其研究工作主要建立于个案分析的基础之上。从东南亚的村庄，到
都铎王朝的英格兰，到社会主义的中国，都是斯科特研究案例的发生
地。他的研究案例虽然不少取自别人的第一手材料，但相当多的案例来
自于亲身的实地考察；其丰富性、多样性和地域的广阔性，在社会科学
研究领域几乎无出其右。正是通过对大量个案的精辟分析和独到把握，
他对当代社会科学中的若干关键问题作出了创造性的理论贡献。
1976年出版的《农民的道义经济学：东南亚的反叛与生存》一书，
是体现斯科特的个案分析和实证研究特色的主要代表作之一。在这本书
中，他从东南亚农民的反叛与起义问题入手，探究了市场资本主义的兴
起对传统农业社会的冲击。在他看来，贫困本身不是农民反叛的原因；
只有当农民的生存道德和社会公正感受到侵犯时，他们才会奋起反抗，
甚至铤而走险。而农民的社会公正感及其对剥削的认知和感受，植根于
他们具体的生活境遇，同生存策略和生存权的维护密切相关。因此，如
果不去仔细考察各种地方性的传统和文化特质，不去探寻那些看似琐碎
的农民日常行为的丰富涵义，人们对农民问题的认识便会误入歧途，就
可能将农民隐蔽的抵抗与积极的合作混为一谈，从而作出错误的政治、
经济决策，诱发社会动乱。
需要指出的是，该书出版后不久便引发了一场颇有影响的“斯科特
—波普金争论”。P.波普金和斯科特二人对于伴随殖民扩张而兴起的市
场经济制度持有不同的价值判断，其重要分歧是：资本主义市场究竟给
农民以及其他贫困人口带来了机会以使其得以逃出封建藩篱，还是不道
德地瓦解了传统社会，使富贵强权者得以进一步强化对贫穷弱势者的盘
剥？“在今天全球性的拥抱市场的潮流中，人们很容易接受波普金的观
点而拒绝斯科特对传统社会‘过于浪漫’的描绘。但是，在彻底摈弃斯科
特之前，我们也许仍然需要仔细地思索这样一个问题：在市场不断产生
胜者与败者的‘游戏’中，为什么那些旧体制中的强势者往往又会在市场
的新体制中成为赢家？在当代经济体制中，有许多人虽然渴望但却无力
在市场中成功。摧毁曾为贫穷者提供生存庇护的旧体制也许的确促进了
经济效率，但也会使那些失去了生活保障的人们相信，他们为此承受了
极度的不公。”
[598]
且不论“斯科特—波普金争论”的是非曲折，单就激发起人们对“这
样一个问题”的认真思索而言，斯科特对“东南亚农民的反叛与生存”的
精致研究，对于当前正处在市场经济变革过程中的广大中国读者来说，
对于始终强调“农村、农业、农民问题”之重要性的中国社会决策者来
说，对于强烈关注“社会公正”和“经济伦理”问题的中国理论界来说，无
疑具有深刻的启发意义。展示这一启发意义，是我们乐于从事此项繁难
译事的重要考虑之一。另外一项重要考虑，就是书中体现的学术品格对
学者们可能产生的激励意义。让我们掩卷而思：像斯科特及其引证的众
多国外学者那样，走出“象牙之塔”，深入民间生活，摈绝空虚玄妙、华
而不实之学风，关注社会底层之道德诉求——这种学术品格，对于当代
中国的志在“立德、立功、立言”的社会科学研究者，多么难能可贵啊！
鉴于作者独特的国际学术地位和富有竞争力的深入民间的调查研究
精神，有人预言，这本译著的出版，或许“是一个迹象，表明中国学界
对当代西方学术的引介已不再限于反复言说几位名家大师，而进入到了
一个更为广阔和细致的层面。”
[599] 但愿预言成真，不辜负“人文与社会
译丛”主编和译林出版社为发展中国社会科学而付出的不懈努力。
有机缘同出版社签约主持本书翻译，端赖中国社会科学院南亚问题
专家、留美学者刘建的推荐，称程某人系“留英哲学博士”，“长期致力
于伦理学和社会公正研究，近年来又从事企业文化、经济伦理的教学与
研究”，“实为翻译‘道义经济学’的适当人选”云云。我只能说“或许如
此”，但究竟“适当”与否，还得由读者诸君来检验与评判。我还要感激
地说，签约之后，若非刘君加盟相助，亲自译出了同其学术专长最为切
近的两章，并且为解决越南、孟加拉等多语种的不少生僻地名、人名和
术语的翻译难点提供了“个体图书馆”式的贡献，我们断难履约如期按质
地交稿。顺便提一下，这是我们二人将近二十年来的第二次合作翻译。
伦理学界的朋友们或许记得，我和刘君等人80年代初第一次合作翻译的
美国大学教科书《伦理学理论与实践》（J.P.蒂诺著），曾经对“文
革”后我国伦理学的重建产生了较大影响。这一次的合作成果，我希望
并且相信，至少可以为伦理学与经济学的交叉学科——“道义经济
学”与“经济伦理学”——在我国的建立与发展，多少起点推动作用。这
种对社会效益的预期，加上已经品尝到的集体合作的愉悦，使我因倾心
此项翻译而延误了个人专著的遗憾得到了足够的补偿。同时，我也不禁
为国内学术界流行甚广的“翻译吃亏”论而叹息。此论根据之一，是由于
不少高校在作为晋职晋级之重要依据的文科科研统计中不包括翻译成
果。其实，翻译的艰辛与价值，岂是东拼西凑、废话连篇的所谓“学术
论著”所可比拟？故社会上轻视翻译价值之举，早已为有识之士所诟
病。对待诸如此类的社会现象，恐怕也得进行相关的“道义经济学”的分
析研究。
感言至此，应当循例交代一下本书合作翻译者的具体责任了：刘建
