建筑遗迹、 291 法律、仪式、依然存续或已消亡的传统——他们认
为“客观”实体，不会腐化堕落，不会失节忘本，也不会撒谎。他们希
望复原已被人遗忘或扭曲的永恒的真实性，并最终在古物研究复兴的基
础上创造了新的历史理解的维度，同时，人们重新对瓦罗或斯凯沃拉式
的人物心怀敬重，而古时的叙事史学家地位却遭到贬低，即使是其中最
著名的伟人也不例外。
以上述方式重建出的真相，也许比叙事史学家们所呈现的更为笼
统，但同时由于它显得更有根有据，因而具备更广泛的意义。帕特里齐
指出，文物可以被代入几乎任意一种模式，并以此为砖石修砌出任意形
态的大厦，在这点上，它的作用其实与故事相差无几，这个说法确然算
不上荒唐，但肯定有所夸张；对重建的内在连贯性的检测，比如伯里克
利时代的雅典宪法，或罗马时代由乌尔比安或盖尤斯编纂的私法，原则
上应当与医学或地理学的检测方法同样严格。语文学家和“语法学
家”对经验证据的强调（具体例子如培根和康帕内拉都着重强调的对普
遍原则的应用）奠定了新方法的基石。于是，人们随之相信，通往真实
的历史之路必然要经过“语文学”。瓦拉（以及迪穆兰和库萨的尼古
拉）在鉴伪“君士坦丁的捐赠”的过程中，践行了这条道路；而比代、
屈雅士、阿尔恰蒂等伟大的历史法学家及其门生，则运用新方法清除了
中世纪的瓦砾和拜占庭时期草率的流毒，在他们看来，伟大罗马法学家
真实的文本正是被这些障碍所掩盖。
法国天主教徒和新教徒之间围绕梵蒂冈的权威展开论战，拥护者与
批评者之间战火激烈：两方都援引传统。M.H.菲什 292 曾指出，援引传
统本身给历史研究带来了巨大的激励；而与维柯形成其观点关系更大
的，是向传统靠拢过程中采取的主要形式，即细究词源、文物、资料与
叙事体历史等。法国天主教伟大的论客夏尔·迪穆兰既是瓦拉的弟子，
也曾经是加尔文的朋友，他曾为反对罗马普世主义、力保法国君主制而
运用语言学来阐释真实的传统。而为罗马力争正统地位的雷蒙·勒鲁则
指责迪穆兰过分拘泥于字面意思：词语的意义会改变；法学家只有研究
事实而非单纯的词语，才不会犯下为词语敲定不变含义的错误；即使是
核心的术语，在不同的时代和情况下意思也会改变。 293 然而这几条原
则握在罗马的反对者手中，也能产生同样的效力：语言和文物不仅可以
用来揭露教会的伪造与倒行逆施，还可用以重建古代社会的结构，只有
这样，才能理解乌尔比安和《法律汇编》的意义。 294 因此弗朗索瓦·
博杜安要求每个声称真正精通法律的人首先要具备普遍历史的知识；一
个人要理解教会的传统，就必须理解“事实上哺育了（教会）的”共和
制； 295 理想状态下，所有的历史与法学可以统一于同一个文本中。 296
法律与历史互为一体，不可分割。 297 比代、屈雅士、阿尔恰蒂、德埃
伦及其弟子正是坚持了这个原则，才成功肃清了罗马法文本中被中世纪
的“野蛮人”——评论法学派和注释法学派——横加的扭曲和错误。确
实，只有运用这些方法，才能暴露查士丁尼的法典编纂人特利波尼安的
问题——不顾历史，将不同时代的罗马法文本拼凑到一起，而那正是法
国新的法学派唯恐避之不及的东西——继而为各文本建立正确的时间顺
序，确定相互之间的关系和意义。瓦拉不是已经宣布，关键术语中可以
解读出，它的历史意义到底是“源于制度”或是“源于虚构”吗？ 298
这与弗朗索瓦·奥特芒及其导师屈雅士的学说大体相当。就连天主教徒
勒罗伊也宣称，“语言，就像人类所有的东西一样，有着开始、发展、
完善、衰败和结束的过程”。 299
“理想的永恒历史”的语言亦是如此。查勘中世纪或拜占庭时代法
典编纂中时代错误的工作，自15世纪就开始了。 300 到了16世纪，法国
等地产生的法学和宗教上的论战，促使这项工作更加系统化了。人们更
为敏锐地意识到文风的变化，从而意识到不同文风反映了西方基督教区
历史的流动与生活方式的改变，这无疑为通往过去打开了一扇新的大
门：“语文学”与法律相结合，乃是“高卢方式”对理解历史作出的一
大贡献。早在维柯之前的一百年，博丹就已将神话与民间传说视作社会
信仰与结构的证据。而维柯的观念更加博大精深：他区分出了哪些可与
整个文化的某个发展阶段相兼容，哪些不可调和，而非仅仅是着眼于某
条语言使用规则、某部法律、某部宪法规章；在他看来，某个文明中细
化的规则本就属于其统一模式里的具体方面，在该文明的所有外部表现
中均有所展现。然而，各历史法学家的方法在根本上和细节上都依然有
相似之处，尤其是奥特芒、博杜安和维柯。他们普遍有如下的心理：不
相信叙事体历史；反对永恒的原则，不论是自然法的原则，还是后来笛
卡尔主义中的原则；相信“语文学”，把它作为一种初步且普遍的人类
学和社会心理学。同时，他们几乎都同样疏远那不勒斯哲学家之前的先
驱，如广受认可的奥古斯丁、阿奎那、桑切斯等等。 301
在这一点上，维柯没有就布代、迪穆兰和奥特芒作任何讨论，但是
像“屈雅士式的”、“博丹式的”、“奥特芒式的”这样的字眼在他的
著作中却并不少见：如果说毕生研究历史法学的维柯，会全然不了解或
者是完全忽略了上文所述的大论战，这个假设肯定站不住脚，其实放到
任何一个法学家身上都说不过去。如果说有人要说是那些精通古典（尤
其是罗马法）研究的语文学大师，而不是历史学家打开了通往历史的大
门，这种说法并不荒谬。因为文化史这个概念本身，诞生于（尤其是在
法国）关于文本或传统真实性的激烈争论中，不管这种争论在形式和方
法上具备多么强烈的学术特征，其根源却是社会、政治和经济的冲突。
争论双方各执一词，辩称自己拥有真实有效的权力实施相关政治行为，
一系列寻根究源的方法由此而生而兴，维柯的学说，正像是对这些方法
所采取的转折性的大胆改进。同时，我们也不能言过其实；就我们所
知，维柯的作品中并未正面提及这些大论战；而相应地，这段完全的空
白也确实需要解释。显然，反教皇派要么持有不同政见，要么是异端
——在维柯所处时代的那不勒斯王国，要承认自己的思想直接来源于他
们，或者过于热情地提及他们，这么做既不十分安全，又可能招致维柯
的朋友和资助人的怀疑，尤其是他一生都走得很近、明显相处甚洽的教
士阶层。他明确提及并表示赞赏的有格劳秀斯、塞尔登、普芬多夫、培
根——皆是新教徒——但其中至少有三人的核心思想，他是拒不接受
的；而前述四人虽也曾在政治和神学领域向梵蒂冈教廷开战，挑战其权
威，却没有达到16世纪法国宗教领域之战的激烈程度。此外，他或许也
和其他许多原创真理的发现者一样，不愿承认此类直接的知识来源。不
过，在目前的知识情况下，我们也不能说，有证据证明维柯的一部分核
心概念就来自于历史法学家：我们只能认为，要说他完全没有受到历史
法学家的影响是几乎不可能的，毕竟那是他最熟悉的领域。
第二个矛盾其实已经提到了。努力去复原盖尤斯或帕比尼安稿本的
最初动机之一，就是相信那些文本中包含着对普遍行为规则最清楚的陈
述，不论是多么野蛮、多么扭曲的人类，天性都向往遵守那些规则，因
而基于罗马法原则的思索会给所有人归属感，仿佛从中世纪的长夜回到
阳光之下，回到理性的规则之中。人们本意为寻求独一无二的真实传
统，却渐渐发现找到的无非是一种看似遥远，或至少是不甚熟悉的生活
方式。越是忠实地将中世纪可鄙的穿凿附会剔除，古典世界就变得越是
陌生：究其就里，后世的思想中曾看似贴近古本典籍的部分，反倒更接
近所谓的僧侣的歪曲。这是新斯多葛派、新亚里士多德派，以及文艺复
时期的柏拉图主义者和新柏拉图主义者都始料未及的。这个现象被一部
分人用作有利的证据，希望能借以保卫本地自治自由与特权，反对中央
大权的侵犯——不论是教皇还是君主的权力。法学史学家们时常提及奥
特芒的不懈努力，同时表面上又看似在全心全意地进行学术研究，以期
能确立罗马法的真实意义，并强调罗马法以及自然法规则与法国古习俗
之间的天壤之别——后者源于当地真实的“法兰西——高卢”传统；他
们得出结论，不论是“市民的”，还是国际的罗马法，都与法国毫无关
联。奥特芒及其支持者坚持认为罗马法与当地“上古的”法兰西——德
意志传统之间存在鸿沟，只是想借以维护当地封建的国家权力，反对统
一的中央集权，批驳对手运用永恒的普遍真理来支持教皇权威凌驾于一
切之上的企图。
这一伟大论据的产生有诸多根源，如民族意识的雏形、改革者的热
情、法国天主教中主张限制教皇权力的人及其他持异议者对罗马等级制
度的反对，以及各阶层、省议会和自治机关反对中央行政权的宣言：凡
是有利于强调不同地点、时间、生活方式之间差异的行动或观点，都被
授予用武之地——它甫一出现便被反教皇派紧紧抓牢，力保本地的习
俗、古制、个人传统，这些东西因地而异，根源久远而纷繁，无法理性
辨析并归结入任何一个通用系统。这场政治上和神学上的大冲突，作为
伟大的意识形态斗争之一，一直持续到了今日。尽管它并不经常披着法
律的外衣，却要求遵循判例和历史制度，而这条道路是由参与论战的法
学家和语法家所修筑的。奥特芒致力于弱化罗马法的权威，削弱市民法
的效力，认为市民法不仅不是，而且也没有成为自然法应用于特定情况
的可能。他认为，是“生活习惯与环境的时节与变化” 302 将一个民族
与其他民族、一个民族的现在与过去区分开来；法国人有自己的肤色和
性情。 303 他们与起源于另一个国家且早已消亡的社会的法律之间，存
在什么关系？格兰西及其先人对罗马法的解读，加上梵蒂冈教廷按部就
班的解释，以及萌生于遥远雅典、兴盛于比之稍近的罗马的古文明，其
代言人所宣称的一系列“自然法”规范，与我们法兰克民族所独有的特
性，与我们最终成为的“法兰西——高卢”民族，抑或是日耳曼民族的
个性及“肤色”之间，有什么联系呢？奥特芒在他的《反对特里波尼
安》（维柯曾在另一个话题中有所引述）一书中， 304 便利用历史延续
性的要求，来对抗皇室宣布反对高卢地区习惯法的行为，声援从王国子
民不同团体的需求和传统之中发展出的其他法典。罗马的政体是共和制
而非君主制：艾蒂安·帕基耶认为，法国政府与罗马政府之间“毫无共
同点可言”。 305 罗马人的行为与现代情况“毫无关联”的论点被握在
不同身份的特权卫士手中，成为一把有力的武器——孟德斯鸠后来为此
类中间团体的辩护，以及他反中央集权的多元主义，都是从各类社会系
统之间的鲜明对比中汲取营养，因为这些系统在各自的时代都运行稳
健。由此又涌现了相对主义、历史主义、政治多元主义，尤其是抽象的
怀疑论，质疑井井有条的笼统架构，不论是先验的还是自然主义的，不
论其受到谁的支持——亚里士多德、塞内加、乌尔比安、《法律汇
编》、阿奎那、笛卡尔、洛克、启蒙运动哲学家。因而自洛伦佐·瓦拉
和新“语文学”出现后，最有吸引力的材料便成了在明确的时间与地点
条件下特定具体的内容。
通往过去的新路径，也不仅仅为历史法学家所独有。“高卢方
式”对历史也有充分的领会。艾蒂安·帕基耶将法律视为书面记录中的
习俗，随着社会及其语言与习惯的变化，法律需要持续的修正。一个人
要重建过去，靠的不止是研究叙事体历史，还需要重新研习议会法令、
司法卷宗、教皇训令、诗歌、钱币、雕塑；历史学家往往摆脱不了主观
性，一句“我对激情一无所知” 306 就很容易影响他们，尤其是在宗教
这个话题上。 307 帕基耶对罗马法及罗马建筑的厌恶，让罗马历史与法
国传统之间的差异成为了十足的万幸：这是布尔日、瓦朗斯、图卢兹、
都灵等地学院所授理论引向的直接必然结果。维涅对荷马和《圣经》都
态度漠然，如同他对钱币和镌文的态度一样。他对“难以追忆的古代智
慧”也毫无敬意。拉·波普利尼埃尔致力于通过细究一个民族的“传统
及行为方式”， 308 他们的“生活方式” 309 来达成对古代生活方式，
对“希腊人的礼仪，以及希腊社会的普遍本质” 310 的理解；而通向理
解的路径取道于他们的歌谣、舞蹈、传奇、语言用法——因为“我们的
语言往往与我们的生活方式和谐一致”（帕基耶语）。 311 相应地，他
对古代史官的可信程度持怀疑态度——要考察其真实性，我们必须了解
他们的国家、宗教、来源、保护人，他们注意避免什么样的指摘，他们
所展示的连续性程度如何。即便如此，他也和博丹一样，认为他们的结
论永远达不到必然：这一点单凭历史学家之间的分歧就可以肯定。
自然，维柯认为自己能做到更好，运用重建性的“想象”，可以达
成一定程度的必然性，而非仅仅是可能性；在他看来，像“语文学”一
样的人文研究可以宣称自身比自然科学更具有优越性：它所要理解的是
一个由人类创造的世界，不受模糊的外部世界所包含的科学定律的制
约。不论他在这一点上是否错了，我们都要意识到，在这个重要方面，
他从根本上不同于博丹和那不勒斯的“盖然论者”（巴达洛尼徒劳地想
把维柯划归此派），这点十分重要；科学于他具有永恒的真理性；的
确，他对格劳秀斯的指责，正是后者认为《新科学》中的“科学”所研
究的历史命题永远不具有确定性。然而，我们很难相信，他的历史方
法，或者说他的整个发展构架，会完全独立于法国法学家、“语法
家”和历史学家的学说：巧合的臂膀可伸不到这么远。但有一个观念完
全是他的首创，即将历史看作是人类在努力征服人类社会和自然界所有
障碍的过程中，人类与人类制度不断的自我变革，历史是人类的活动，
是人类组织的成果，因而可以被人类理解，正如人们无法理解自然。这
个观点前无古人，后启来者： 312 他首创的学说启发了米什莱和克罗
齐，也博得了马克思和狄尔泰的崇拜。 313
在英国，思想上踏出的这一步采用了多种形式，如柯克对普通法的
理解，马修·黑尔关于法律天成而非人为创造的学说，以及伯克之前的
先驱学者（如休谟和博林布罗克）反对断章取义且枯燥的“有序理性的
严格”，“走向习俗的、本土的、封建的、野蛮的……原始的、口齿不
清的、易变的”历史。 314 在17世纪，该思想传播到瑞典、荷兰、西西
里以及英国，经过伯克和赫尔德的意识形态辩论，最终形成了德国历史
学派和萨维尼的法学浪漫主义。
倘若这段历史基本正确的话，那么文艺复兴后期诞生了两个影响深
远的观点。第一个观点认为，历史，即对过去的复原，不仅仅包含对一
系列事件或行为的公布，也不仅是描绘伟大人类活动家及其人生，甚至
不仅仅是提供社会、经济、人口、“文化”等方面的事实及其相互联
系，以及对艺术风格的评论，如伏尔泰就首先站出来选择、讨论并评价
艺术风格的思想家；历史还应当包括将历史的洪流作为整体来理解，只
有这样，对一部法律、一种宗教、一项政策、个人或民族的行为或财富
的研究才具有意义；达到这种理解的最可靠路径就是取道“语文学”，
或许只是因为文物和制度（如语言、习俗、法律、货币、艺术、大众信
仰）与历史学家不同，它们也许会被曲解，但它们本身不会撒谎。
第二个观点认为，过去的高度文明与我们自己“光荣时代”之间的
差异，比自然法支持者所以为的还要大；它们作为社会的表达方式，与
我们的文明具有一定相似性，不至于完全无法理解，同时又具备自己的
独立结构和发展模式，不至于对我们施加威权的影响；后世对它们的着
迷也正是因为它们的遥远，它们包含着与我们不同的，或许比我们更为
先进的价值观，而两套价值观无论如何都是水火不容的。在我看来，这
是真正将文化视为完整的生活模式的思想开端，我们既可以像钻研一个
团体的艺术、科技和思想一样，将具体模式作为个案研究， 315 也可以
研究其核心风格在法律、诗歌、神话、家庭生活形式、经济结构、精神
活动中同等的反映（一个社会、一个传统、一个时代所有行为的多个不
同领域，形成一个互相联系的整体和单一的发展模式，即便不能明确定
义甚至无法描述，其个性却足以让我们认识到它必然与某些文明不兼容
的可能），它既不是希腊、也不是罗马、也不是法国、也不是中世纪。
这是拉·波普利尼埃尔所谓的社会的“行为方式”， 316 它是我们归于
该社会的特征，有别于其他社会。简而言之，我们见证了一个新观念的
产生：每个时代、每个世界观、每个文明都有其独特性和个性。
时代精神观认为，一个时代或一个文化的所有现象，都是由毫不动
摇的时代精神塑造而成的，这种观念如果走向极端，就会给历史强加上
教条主义的先验性限制条件，不论这些条件实际存在与否，而不符合该
理论的事实，统统都被消除或加以粉饰。即便是审慎的马克斯·韦伯和
赫伊津哈等作家也偶尔会犯此错误，更别提像斯宾格勒或波克罗夫斯基
这类模式化狂热分子了。然而，认为有一种核心风格渗透着整个时代的
观念，指向人类活动互不相干的领域之间的联系和相似点，从而改变了
归因的手段，创造了文化史这个学科。
毫无疑问，亚洲及美洲原住民文化的发现，提升了人们对习俗与态
度多样性的意识。但是从一定程度上讲，它也揭示出罗马文化实际上比
我们之前所设想的更为遥远，这一点实则却更为重要。美洲印第安人或
暹罗人的社会代表着我们当今文明的原始版本：一些人表示钦慕，认为
它们是人类本性腐化堕落之前的产物，另一些人则弃之如敝履，认为它
们不成熟、粗鄙而野蛮。即便是受人景仰的中华文明，也被伏尔泰定性
为一种受限的发展。罗马则完全不同：它是发展完备的文明范式，既不
是我们文明的前期阶段，也不是先于我们的全盛时期。一些人青睐罗马
共和时代，另有些人偏爱奥古斯都时代或安东尼时代：二者都代表了所
处时代的文明顶峰。伏尔泰认为，伯里克利时代的雅典、奥古斯都时代
的罗马、文艺复兴时期的佛罗伦萨、路易十四治下的法国，都各自在人
类进步的某个阶段内达到了顶峰。他的这个观点在启蒙运动中广受发
扬。然而，如果连鼎盛时期的罗马与希腊也完全不像现代的西方，即文
艺复兴之后的西方，那么就可能存在不止一个同样真实、同样发达的文
化，这样的文化可能是极其多元化的，也许完全不可比较、不可衡量。
这就涉及到真正的多元主义，并对人类共同本质的观点作了直率的批
驳，而共同本质的观点相信，任何地方的人类在任何时候都拥有相同的
本质，在追求各人自我价值的同时，追求着相同的一个目标。如果不同
的文化有着自己独有的理想和不可简化的特性，共同本质的观点就不能
成立。15世纪的人文学家李奥纳多·布伦尼曾有一句名言：“用希腊语
说的内容，无法用拉丁文表达。” 317 这就是说，一切东西都具有独一
无二的本质；翻译可以做到相似、相仿、对等，却无法做到根本的同
一，因而从一个语境下的语言出发，不可能到达另一个语境中完全的
（赫尔德尔后来补充了“令人满意的”）翻译。自然法的观念或者永恒
人类本质的观念如果要流传下来，就必须更加灵活变通。这方面的修
正，与严格的托马斯主义，以及笛卡尔、斯宾诺莎、伏尔泰等人的学说
都不相兼容。启蒙运动的核心原则，就是认为存在永恒不变的真理、法
律、行为规则、发现与追求。这个观点还认为，不变的行为规则所牵涉
到的人生目标，从理论上讲，是任何人在任何时间、任何地点都能认识
到的；而所谓的追求，就是所有人类行为指向的唯一值得的目标。对它
的排斥，同时要求更为广泛的心理学想象，标志着西方思想史中决定性
的转折点。
在此，我试探性地奉上我自己的看法。研究维柯思想源头的学者
们，通常会在哲学、神学和科学的观念中去探寻，然而关于维柯对于文
化的观念，以及我们可以如何了解文化，有两个观点能更好地解释其思
想源头——通过“语文学”而获得理解的观点，以及前后相继的（或同
时存在的）多个自主的、真实的文化不可互相同化的观点。初看之下，
我倒认为法律、历史和文学领域的学术研究更可能与他毕生的兴趣最贴
近。 318
即便如此，他的理念创新分毫不减，这点不言自明。将真理/造物
的概念应用到历史上，仍然是他的首创，不可抹煞。古老的基督教学
说，与文艺复兴时期关于不同社会的精神活动各方面之间互相联系的观
念相综合，构成了维柯区分自然与文化、事件与行为的基础，随之也就
将历史与非历史区分开来：人类思维能“进入”历史，却无法进入非历
史。人类思维总是体现在各种制度、传统、全民族甚至全人类的共识之
中，它在天命的指引下，努力理解真实的自己，以及过去的自己在不断
为力求解释、掌握自己与外部世界的过程中，所披上的各种外衣。各法
学家、考古学家、历史学家受其影响而偶然闪现的领悟，终于由此熔
合，铸就一种强大的、卓有成效的历史方法。当维柯的著作中一切荒
唐、短浅、混乱、迂腐、琐碎都被忘却，沉淀下来的则是关于人到底是
什么的新思想。他摒弃了人类本质静止不变的观念（有一个不变的核
心，“不论何时何地都为所有人相信” 319 ），代之以系统变化的模
式。对他而言，历史眼光就是人们作为有目的的生物的自我意识，其思
维、感觉和行为模式随着新的需求和活动而改变，由此产生新的制度，
甚至是全新的文明，体现着人类的本质。不论多么遥远的文明都总能被
他人理解，且理解的方式与其对外部世界的理解不同，之所以如此，是
因为所有文明都主要是人为的产物。由此产生了文化类型的概念，进而
又产生了“时代精神”和“民族精神”以及一系列相关的观念，内容含
糊，带有欺骗性，往往被形而上学哲学家误用作一种奇特类别的、独立
构成原因的力量。不过，这个观念指向一个容易被人忽略的真理：所有
的分类、选择、解释终归都是主观的，这就是说，它们与外部世界
的“客观”发展路径之间，并不像数学素质超群的现实主义者所认为的
那般对应或符合（尽管维柯本人宣布其构架具备客观有效性）；我们可
以借用布克哈特的名言作出结论，“同一个文化时代的轮廓，在不同的
观者眼中皆是不同的图画”。 320
维柯的作品中有一个鹤立于一切之上的中心思想，即我们所称的制
度的本质即它们的历史，因其本质“不过是它们在某些时间以某些方式
产生出来的。时期和方式是什么样，产生的制度也就是什么样，而不能
是另一样的”。c原始世界与当今复杂世界完全不同，就像富人与穷人
的世界、教徒与无神论者的世界一样；由此可以推知，任何一种语言在
翻译成另一种语言时，不可能完全不留一丝痕迹，因为它们对现实有着
完全不同的归类方式。这些思想冲破了始于希腊时期，终于启蒙运动的
传统，深深地转变了人们的观念。正是这场转变，加上其他一些因素，
让受其影响的人们难以甚至是无法重获有关人类本质和真实世界的观
念，尽管这些观念曾由笛卡尔、斯宾诺莎、伏尔泰和吉本所掌握，此外
还有当代的罗素和卡尔纳普；他们也难以相信传统观念中（如莱布尼茨
提出的）历史所具备的功能，诸如满足人们对事物起源的好奇心、揭露
自然的统一性、替天行道、予人以启示、通过例子提供教益。维柯毕其
一生攻击这个观点，态度激烈，自身言辞却模糊混乱；虽有真知灼见，
却良莠不齐，不成体系，偶有惊人的天赋流露。曾任他叱咤风云的争议
虽还未盖棺定论，但至少如今双方界限已更加分明。
赫尔德和启蒙运动
我们生活在一个由我们自己创造的世界里。 321
一
赫尔德的声誉建立在这样一个事实之上：他是民族主义、历史主义
和民族精神这些相互关联的思想之父，是对古典主义、理性主义以及对
科学方法万能的信仰进行浪漫反抗的领袖之一，一句话，他是法国启蒙
哲学家及其德国门徒的对手当中最令人生畏的人。这些启蒙哲学家当中
最知名的有达朗贝尔、爱尔维修、霍尔巴赫，还有伏尔泰、狄德罗、沃
尔夫和赖马鲁斯，他们相信现实是根据普遍、永恒、客观、不变的规律
来安排的，而这些规律是可以通过理性的研究得到发现，但是赫尔德坚
信每个活动、条件、历史时期或文明都拥有一种它自己独特的个性；企
图把这些现象归结为一些相同的因素的结合，或者根据普遍的法则来叙
述或分析它们，恰恰容易抹煞构成研究对象（不管是自然中还是历史
中）的特殊品质的那些至关重要的差异。对于伦理学或美学、物理学或
数学中的普遍规律、绝对原则、最终真理、永恒的模式和标准这种观
念，他反对在适用于研究物理性质的方法和人的变化发展的精神所要求
的方法之间作根本区分。人们相信他已把新的生命注入到社会模式、社
会发展的观念中，他指出质的因素和量的因素一样具有极端重要性，而
这些难以碰触、难以考量的因素正是自然科学的概念忽视或否认的。他
沉醉于（不管是个体的还是群体的）创造过程的神秘之中，对有着概
括、抽象、同化另类、统一异物之倾向的理性主义，发动了一场全面的
进攻；这种进攻尤其是针对其标榜的目的：创立一个包罗万象的知识体
系，原则上它能够回答一切可理解的问题，即一门关于现存万物的统一
的科学理念。在宣传反对理性主义、科学方法和可理解的规律的普遍权
威的过程中，他被认为激发了特殊主义、民族主义以及文学、宗教和政
治的反理性主义的发展，从而在改造下一代人的思想和行动中扮演了重
要角色。
这种在一些关于赫尔德思想的最著名的论著中可以发现的描述，大
体上是正确的，但简单化了。他的观点的确对后来的思想和实践产生了
深远和具有革命性的影响。一些人称赞他是一名旗手，用信仰反对理
性、用诗意和历史的想象反对法则的机械应用，用洞见反对逻辑，用生
命反对死亡；另一些人则把他划入混乱、倒退、甚或是反理性主义的思
想家行列，这些思想家误解了他们从启蒙运动那里学来的东西，并且滋
养了德国沙文主义和蒙昧主义的浊流；还有一些人试图在他和孔德、达
尔文、瓦格纳或现代的社会学家之间找到共同的基础。
我这项研究的目的并非直接针对这些问题发表看法，尽管我倾向于
认为他对当时自然科学的熟悉和忠诚程度经常被严重地低估了。科学发
现对他的吸引和影响一点也不比歌德受到的吸引和影响小，并且他像歌
德一样，认为错误的一般推理经常来自于它们。他毕生都对百科全书派
提出尖锐和坚定的批评，但是他接受科学理论，甚至为它们欢呼，而百
科全书派的社会和伦理学说正是以科学理论为基础；赫尔德只是认为从
最新确立的物理学或生物学的规律中不能够得出这些结论来，因为它们
明显与任何敏感的观察者从社会自我意识一开始就认识到的确凿无疑的
人类经验和活动相矛盾。 322 但是我要讨论的不是赫尔德对当时自然科
学的态度。我希望把自己尽可能限定在（有时不然）赫尔德真正具有原
创性的观点，而绝非将他的一切思想尽收眼底；我尤其试图考察其汹涌
思想中的三个主要观点，这些观点在两个世纪中都产生了巨大的影响，
而且它们本身也是新颖、重要和有趣的。这些观点是与他那个时代的主
流背道而驰，我把它们叫做民粹主义、表现主义和多元主义。 323
让我从指认赫尔德受惠最显著的其他思想家开始。 324 历史科学的
恰当主题是共同体的生命而不是个人（政治家、士兵、国王、王朝、探
险家和其他著名人士）的业绩，赫尔德的这个论题已经被伏尔泰、休谟
和孟德斯鸠，被施洛策尔和加特雷尔，以及被他们之前的16世纪和17世
纪早期的法国历史作家，尤其是被维柯以无可比拟的想象力和创造性陈
述过。就我所知，没有确凿的证据表明赫尔德读过维柯的《新科学》，
直到他自己的历史理论形成至少二十年之后他才读了这本书；但是即便
说他没有读过维柯，他还是听过说维柯的，而且很可能读过韦格林，以
及切萨罗蒂那荷马式的评论。此外，伟大的诗人们表达了他们所处社会
的思维和经验，是它们最真实的代言人，这种思想在赫尔德的成长年代
广为传播。沙夫茨伯里把艺术家颂扬为他们时代的神灵之声。瑞士的冯
·穆拉尔特、博德默尔和布赖丁格把莎士比亚、弥尔顿和古德国的吟游
诗人远远置于法国启蒙运动的偶像之上。博德默尔在这些论题上的观点
是与维柯忠诚的崇拜者彼得罗·卡莱皮奥伯爵一致的； 325 在赫尔德的
青年时代，巴黎及其德国追随者在文学上的历史主义与新古典主义之间
的斗争激战正酣。这也许足以说明维柯和赫尔德之间的观点何以惊人地
相似，也足以排除对更为直接的线索的漫长而无望的寻求。无论如何，
在他所处的那个时代，文化模式说绝非什么新鲜玩意儿，就像他早期的
《另一种历史哲学》的题目所着意强调的。而这个主题也已经被他的主
要敌人伏尔泰在其著名的《风俗论》中以及在其他地方以概括的术语有
效地展现了。
同时，文明的多样性在很大程度上取决于物理和地理因素的差异
（通常用“气候”这个一般术语来指代），这种观念自孟德斯鸠以来已
成了陈词滥调。在孟德斯鸠之前，它出现于博丹、圣埃佛尔蒙、迪博神
父及其追随者的思想中。
至于文化上的傲慢，即根据现代价值来评判古代社会的倾向，其危
险性已经由比赫尔德年长的同时代人莱辛（尽管莱辛很可能受到他的影
响）作为一个主要的论点提出。没有谁比伏尔泰更尖锐地批评了欧洲的
习气：把偏远的文明，诸如中国的文明，看作是低等的，而他为了揭露
除了自身之外不承认任何价值的“野蛮的”犹太——基督教世界观的排
他性和疯狂，却对这些偏远的文明大加赞扬。赫尔德把这个武器转向伏
尔泰自己，责备他犯了18世纪巴黎人观点上的狭隘，这样一个事实并不
能改变如下事实：一切反对欧洲中心主义的源头都是欧洲本身。伏尔泰
称赞了古埃及，而温克尔曼称赞了希腊人；布兰维利耶提到了北方民族
的优越性，而马莱在其著名的丹麦史中持同样观点；贝亚特·路德维希
·冯·穆拉尔特早在1725年就在他的《关于英国人和法国人的通信》中
把瑞士人的独立精神和英国人进行了对比、尤其是把英国作家和法国人
的习惯上的矫揉造作进行了对比；赫德、米勒，以及在他们之后的尤斯
图斯对伏尔泰和百科全书派当作黑暗时代而不屑一顾的中世纪的欧洲唱
起了赞歌。诚然，他们是少数，而且尽管尤斯图斯·默泽对古代撒克逊
人被查理曼大帝残酷地文明化之前的自由生活的赞歌可能受到过赫尔德
的影响，但它们毕竟不是赫尔德原创的。
历史上确实存在着对文化差异的重新重视，以及对永恒的一般规律
和法则的反抗。拉辛和高乃依在历史感上的缺乏，使得他们给古典或异
域的东方人士穿上了路易十四时期朝臣的服装，由此被迪博批评，也被
圣埃佛尔蒙冷嘲热讽。在天平的另一端，一些德国牧师，其中最主要的
是阿诺德与青岑多夫，着力强调这样一种见解：每种宗教都有一种专属
于它的独一无二的洞察力，基于这种信仰，阿诺德勇敢而充满激情地呼
吁宽容对路德正统的偏离，甚至宽容异端和不信教者。
一个民族或一种文化的精神观念不仅对于维柯和赫尔德有着中心意
义，而且对于著名的出版家弗里德里希·卡尔·文·莫西尔（赫尔德认
识他并读过他的作品），对于博德默尔和布赖丁格，对于哈曼，以及对
于齐默尔曼都具有中心意义。博林布罗克曾提到人们在彼此之间划分出
不同的民族，这一行为深深地扎根于自然本身当中。到本世纪中叶，有
许多凯尔特狂和哥特狂，其中特别是爱尔兰人和苏格兰人，他们赞扬盖
族部落或日耳曼部落的优点，认为他们不仅在道德上和社会上比古希腊
人或者罗马人优越，甚至比现代拉丁和地中海地区民族的颓废文明更优
越。卢梭著名的致波兰人的信建议他们通过顽固地坚持他们的民族风俗
和特点来抵制俄国的武力同化，这封信表现了同样的精神，尽管对于当
时的世界大同主义来说，这是不可接受的。
至于伯克和赫尔德强调的社会有机体的观念，此时已是陈词滥调
了。有机体的隐喻这种用法至少与亚里士多德一样古老；没有谁比中世
纪的作家们运用得更滥了；它们是索尔兹伯里的约翰的政治小册子的灵
魂和中心，是胡克和帕斯卡有意识地用来反对新的科学——机械观的武
器。这种观念确乎毫无新颖之处；相反，它代表了一种向更旧的社会生
活观的蓄意回归。对于伯克来说，情形也是如此，他同样倾向于运用从
新的生命科学中得出来的类比；我没有见过有任何证据可以表明伯克读
