过或听说过尤斯图斯·默泽或赫尔德的思想。
什么使得人和社会幸福？有关这一理想的不同版本已被亚当·弗格
森在其具有高度原创性的《论公民社会的历史》一书中生动地阐明了，
赫尔德曾读过该书。 326
在赫尔德用自然主义的术语解释事件的过程中，他采纳了洛克、爱
尔维修和百科全书派乃至整个启蒙运动的追随者所采取常规的方法。赫
尔德不像他的老师哈曼，他受到了自然科学发现的决定性影响；他给予
它们一种活力论的解释，尽管与赫姆斯特赫斯、拉瓦特尔和其他“直觉
主义者”赞成的神秘的或神智学的解释并不相同。
自然那单一、伟大的宇宙力体现在有限、动态的中心，这种古代观
念被莱布尼茨赋予了新的生命，并成了他的全部门徒的共识。
神圣计划在人类历史中得到实现，这一观念也被不间断地传递着，
从《旧约》及其犹太解释者到基督教神父，再到波舒哀的古典阐释。
时空上彼此相隔绝的原始民族（一面是荷马时期的希腊人和早期的
罗马人，一面是印第安人或日耳曼部落），它们之间的相似性已经被丰
特内勒和法国的耶稣会士拉菲托神父指明；18世纪早期这种方法的鼓吹
者，尤其是像布莱克韦尔、托马斯·沃顿与约瑟夫·沃顿这样的英国作
家，在很大程度上受惠于这些猜测。这已经成为了在英国以及意大利
（在维柯的推动下）兴盛的荷马学的一个部分。当然，切萨罗蒂觉察到
了这种方法对于比较语文学和人类学文献的更为广泛的意义；当狄德罗
在编撰《百科全书》时，他在写作一篇古希腊哲学的总论的过程中，把
荷马贬作“一个神学家、哲学家和诗人”，他还引证了一个“众所周知
的人”的观点，认为在将来不可能有多少人去阅读荷马， 327 这是一种
典型的帮派主义的怪想，吻合了笛卡尔和皮埃尔·培尔的精神，反对膜
拜过去和无聊的博学，是古代人和现代人之间的纷争的迟到回声。维柯
不敢触及的《圣经》本身，也不是无懈可击的。从先前的斯宾诺莎和西
蒙神父就已开始的对这个文本的哲学和历史批评被小心地延续下来——
尽管遭致了一些来自基督教正统的反对，既有天主教的，也有新教的
——按照世俗学术的规则进行严格的考量。法国的阿斯特吕克，英国的
洛思，以及在他们之后德国（和丹麦）的米夏埃利斯，他们都把《圣
经》看作是在几个不同时代合力完成的东方文学的纪念碑，大家都知道
吉本受惠于莫斯海姆对早期基督教教会史的冷淡的世俗态度。作为一个
并非训练有素的研究者，赫尔德可以借鉴的东西有很多。
同样，这也适用于赫尔德语言学上的爱国主义。对德语的捍卫自17
世纪早期以来就被马丁·奥皮茨坚定地承担起来，自那之后，它已经构
成了神学家、学者和哲学家有意识的计划的一个部分了。门克、霍内
克、莫舍罗施、洛高，以及格吕菲乌斯的名字对于今天的英国读者来说
也许没有太多含义；但是在宗教改革之后的两个世纪，他们坚定并成功
地在路德的旗帜下开展了反对拉丁语与法语的斗争；一些更为著名的人
士，如普芬多夫和莱布尼茨、哈曼和莱辛，也参加了这场很久以前就开
始的运动。赫尔德开始于在那个时代已经作为一种传统的德意志态度确
立下来的东西。
还有著名的价值转向，即具体对抽象的胜利，向直接、给定、经验
的东西的转向，尤其是远离抽象、理论、概括和程式化的模式；质先前
高于量的地位，以及直接的感觉材料高于对物理原始性质的地位都得到
了恢复，而正是在这项事业中，哈曼得以成名。这种价值转向构成了拉
瓦特尔的“面相学”研究的基础；它至少与沙夫茨伯里一样古老；它与
年轻的伯克的著作也密切相关。
在赫尔德登上舞台时，人们反对通过对理性主义和科学原则的应用
重组知识和社会的活动正值高峰。卢梭在1750年用他的《论科学与艺
术》点燃了这把火。七年后，他致达朗贝尔的那封反动的书信谴责了这
个阶段，标志着与法国启蒙哲学家决裂，而这一点双方都立刻注意到
了。在德国，这种情绪被牧师运动的内省传统有力地强化了。在这些小
的群体中，人们的团结和相互尊重被他们炽热的新教信仰激发起来了；
他们对朴素的真理、对善的力量、对内在之光的信仰；他们对外在形式
的蔑视；他们对责任和纪律的坚定不移；他们永无休止的自我检讨；他
们对恶的存在的狂迷（有时采取歇斯底里的或虐待狂的形式，并产生了
大量虚情假意的伪善）；尤其是他们对精神生活的全神贯注（只有它能
够把人们从血肉和自然的纽带中解放出来）所有这些品性在这种严酷的
氛围中长大的人们的身上都是非常强烈的，尤其见于东普鲁士人、克努
岑、哈曼、赫尔德、康德那里。尽管一条巨大的理智上的鸿沟把康德和
赫尔德分开了，然而他们也共享着一个元素：追求精神的自主性，反对
迷迷糊糊地跟着未经批判的教条（不管是神学的还是科学的）随波逐
流，追求道德的独立性（不管是个人的还是群体的），尤其是道德的救
赎。
如果赫尔德所做的仅仅是从这些态度和信条中完成了一种综合，并
且利用它们建构了一种（即便不是某种体系）连贯的世界观，这种世界
观注定会对他的国家的文学和思想产生决定性影响，那么仅此就足以为
他在文明史中赢得一个独一无二的位置。发明不是一切。如果要一个人
在洛克或卢梭、边沁或马克思、阿奎那甚或黑格尔的学说中寻找严格意
义上属于他们自己独创性的内容，那么用不着费多大劲，他就可以把他
们的所有学说都追溯到早先的“源头”。然而这无损这些思想家的原创
性和天才。“拿破仑金币等额的零钱不等于一枚拿破仑金币。”然而，
从整体上评价赫尔德并非我的目的，我只是要考虑他所创造的某种独树
一帜的学说；讨论它们不仅是出于历史的公正，而且也是因为它们是些
与我们这个时代特别相关和富有兴味的观点。如果我是对的，那么赫尔
德的最终地位不必依赖于他思想中最独创的东西。因为他的巨大影响有
时反而导致遮蔽了他真正投射在这个世界上的东西。
二
让我们回过头来看这项研究的三个主题，即：
一、民粹主义：对隶属于一个群体或一种文化所自有的价值的信
仰，对赫尔德来说，这种信仰至少不是政治的，在某种程度上，它甚至
是反政治的，它不同于民族主义甚至正好与民族主义相反。
二、表现主义 328 ：这种学说主张一般的人类活动（尤其是艺术）
表现了个体或群体的完整个性，人们能够做到什么程度，也就能够对它
们理解到什么程度。更为特别的是，表现主义宣称：人类的所有作品
（尤其是人类诉说的话语），无论美丑或趣味与否，都不是与它们的创
造者分离的客体，它们都是人们之间活生生的交流过程的一部分，它们
不是独立存在的实体，外在观察者不能像科学家（或任何不接受泛神论
或神秘主义的人）看待自然客体那样，用冷漠而不带感情的视角来看待
它们。如果这种观点更进一步，那么人类自我表现的每种形式在某种意
义上都是艺术的，自我表现是人类自身本质的一部分；它们反过来决定
了这样一些区别，诸如内在的和外在的，奉献的人生和荒废的人生；并
从而带来了阻碍自我实现的各种人和非人的障碍的观念，而自我实现正
是自我表现最丰富和最和谐的形式，所有的人都在为这个目标而生活，
不管他们对此是否有意识。
三、多元主义：它不仅是对多重性的信仰，而且是对不同文化和社
会的价值的不可通约性的信仰，此外，也是对同样有效的理想的不相容
性，以及暗含的革命性后果的信仰，也就是说关于理想的人和理想的社
会的古典观念，在本质上是不连贯且无意义的。
这三个论题中的每一个都是相对新颖的；它们都与启蒙运动核心的
道德、历史和审美学说相冲突。它们并非彼此独立。赫尔德的著作所展
现的一切内容都编织在一幅无边界、多样化、极其丰富的全景图中。诚
然，差异中的统一的观念，甚至是统一中的差异观念，即一和多之间的
紧张关系，乃是他的中心思想。因此，他对一个恒常主题的讨论便反复
出现：个性与它引导的生活形式的“有机”统一，肉体与精神在经验和
形而上学层面上的统一，把它们区分为智识、意志、感情、想象、语
言、行动，这些区别和划分在他看来，往好了说是肤浅的，往坏了说是
教人误入歧途。因此，他强调思想和感情、理论和实践、公共和私人的
统一，他一门心思坚持不懈地把宇宙看作是一个单一的过程。
他最著名和最富雄心的著作《人类历史哲学的观念》的开篇名
言：“我们的地球是众星中的一星” 329 是非常有代表性的。接着是论
述地质学、气候、矿物、动植物生命、自然地理中的教训的章节，最后
才讲到人。相应地，他努力把所有的艺术和所有的科学联系起来，把宗
教、艺术、社会、政治、经济、生物学和哲学的经验呈现为一个活动的
不同侧面；既然模式只有一个，事实和价值就是不可分割的（赫尔德对
休谟和康德的著作耳熟能详）。对他来说，理解一件事情就是要把它放
在一个给定的语境中，一种特定的文化或传统中，看它如何按照当时的
观察来观察，按照当时的估量来估量，按照当时的评价来评价。对于赫
尔德来说，要掌握一种信仰、一套仪式、一个神话、一首诗或一种语言
的运用对一个荷马时期的希腊人、一个立沃尼亚的农民、一个古希伯来
人、一个美国印第安人意味着什么，在他的生活中扮演着什么角色，就
不仅要能够给出一种科学的或常识的解释，而且要能够给出所考察的活
动的原因或理由，或者至少朝着这个方向走一大段路。因为，解释人类
的经验或态度就是使自己能够通过同情的想象置身于被“解释”的人类
的情境当中；这意味着理解和传达一种特定的生活方式、感情和行动的
一致性；从而也理解和传达给定的行为或行动，它在生活中扮演的角
色，以及在那种情境中显得“自然”的世界观。理解和辩护关涉到原因
和目的、可见的现象和不可见的内涵、对事实的陈述和根据与它们相关
的历史的价值标准所做出的评价，它们相互交融，对于赫尔德来说似乎
属于一类而非几类思想。赫尔德是事实和价值、理论和实
践、“是”和“应当”、理智判断和情感活动、思想和行动相互统一的
世俗学说的发起人。
赫尔德最尖锐的批评者也总是为其想象的力量和广阔所折服。他的
确具有一种构想过去和现在的各种现实和可能的社会的令人惊异的能
力，对它们都无一例外地报以同情的无可比拟的温情。他为按照其本来
面目重构生活形式的可能性所鼓舞，他为揭示出它们的个体形态以及体
现于它们之中的人类经验的完满性而欢呼：一种文化或一个个体越是古
怪、越是与众不同，他越是兴奋。他几乎不能谴责任何展现出色彩或独
特性的东西：印第安人和波斯人，希腊人和巴勒斯坦人，阿米尼乌斯和
马基雅维里，莎士比亚和萨伏那洛拉，在他看来似乎具有同样的吸引
力。他对统一的力量，对一种文化或一种生活方式，对另一种文化或生
活方式的同化，不管是生活中的还是历史学家书中的，都深恶痛绝；他
凭着良心寻找统一性，但吸引他的却是例外。他谴责在不同的属别之间
竖起高墙，但是他在一个属别中尽最大可能地寻求不同的物种，在一个
物种里尽最大可能地寻求不同的个体。哈曼曾教导他对特殊的历史和文
化现象保持敏感的必要，避免被整齐的概念网络所要求的分类和归纳的
热情弄得死气沉沉，这种热情是一种致命的倾向，他将其归咎于自然科
学及其法国奴隶，他们希望通过科学方法的运用改造一切。像哈曼一
样，赫尔德保持着其孩童般的敏感性——他对由感觉、想象、宗教神
启、历史、艺术所提供的凹凸不平、不规则、不总能被描述清楚的数据
保持着本能反应。他并不急于将它们归到形形色色恰当的概念中去；他
浸透着新的经验主义的精神，即事实的神圣性精神。赫尔德抵制了这样
一种诱惑：把经验的异质之流规约到同质的单元，给它们贴上标签，把
它们塞进理论框架以便能够预测和控制它们，在这一点上他不及哈曼，
但超过了莱辛和狄德罗，并远远超过了像孔狄亚克或爱尔维修这样的正
统唯物主义者和“感觉论者”。他的思想以枝繁叶茂和杂乱无章出名，
但这不仅是因为他具有一种天马行空的和混乱不堪的思维，同样是因为
他对事实本身复杂性的感受。作为一个作家，他热情洋溢而不循规蹈
矩，但并不模糊和含混。即便在他最入迷的时候，他也没有梦游或自我
陶醉；甚至在他最有激情的时刻，他也没有像他那个时代德国的形而上
学诗人（如格莱姆、乌茨、克洛卜施托克，歌德也会偶尔如此）一样从
事实飞向理想的王国。伟大的科学家和哲学家经常通过对他们的创造性
洞见夸大其词而造势。但是赫尔德不能够就这样放过他看到、感到、听
到和学到的一切。他对现实纹理的感觉是具体的，而他的分析力量是虚
弱的。构成这项研究的主题的三个原创性论题一再说明了这一点，最终
使得更有条理、更清楚、逻辑上更有天才的思想家不胜其烦。
三
让我们从赫尔德的民粹主义开始，或者说从他关于属于一个群体到
底是怎么回事的思想开始。大家似乎都同意赫尔德起初是18世纪启蒙运
动伟大理念的一个典型的、几乎是循规蹈矩的捍卫者，即一个人道主义
者、世界主义者、和平主义者。后来他似乎被认为转向一种更为反动的
立场，让理性和智识服从民族主义、对法国的憎恶和直觉，以及对传统
不加批判的信仰。但这某种程度上不也是当时以及随后的年代德国其他
思想家的演变之路吗？几乎毫无例外，他们开始时狂热地欢迎法国大革
命，种植自由之树，抨击德意志三百诸侯陈腐和暴虐的统治，直到红色
恐怖令他们感到害怕，革命后的法国军队对德意志的军事羞辱也令他们
十分受伤，然后又经历了拿破仑，他们才转变为爱国者、反动分子和浪
漫的反理性主义者。这不正是费希特、格雷斯、诺瓦利斯和施莱格尔、
施莱尔马赫和蒂克、根茨和谢林，以及伟大的自由主义者席勒所遵循的
道路吗？难道歌德和洪堡（以及乔治·福斯特，尽管他死于反动开始
前）不是几乎单枪匹马地忠诚于理性、宽容和人类的统一，忠诚于摆脱
了民族主义的自由，忠诚于与康德和黑格尔的一致，忠诚于他们对各种
形式的集体情感冲动的厌恶？假定这种背叛理性的过程也发生在赫尔德
身上难道就不合理吗？诚然，他死于拿破仑予以德国军队和诸侯最惨烈
的失败前；难道赫尔德不也从一开始的世界主义者最后变成了一个民族
主义者吗？受伤的民族自尊心，渐长的年龄，以及青年时期乌托邦情怀
的冷却，都注定在这里造成了它们各自的影响。然而，这种观点在我看
来是站不住脚的。不管费希特或弗里德里希·施莱格尔的思想发生了什
么样的变化，赫尔德的民族主义形式终其一生没有发生改变。他的民族
感情不是政治的，也从来没有成为政治的，他在其漫长而卷帙浩繁的智
识活动中也从未放弃或修正他开始时的普遍主义的特殊印记，不管这两
种倾向是否一致（他很少关心）。
早在1765年，在里加（在21岁那年他在这个官方上属于俄国的城市
里担任路德教传教士）的一次演讲中，赫尔德在回答“我们是否仍有一
个像古代那样的共和国或祖国” 330 这个问题时，宣称现今已经和过去
不同了。在希腊，城邦的强大和荣耀是一切自由人的最高目标。宗教、
道德、传统——人类活动的每个方面都源于城邦、指向城邦、维系城
邦，它遭遇的任何危险也危及所有这些人的存在以及他们赖以生存的一
切；如果它倒下了，一切也就随之倒下。可是然后，他接着说，基督教
来了，人类的地平线变得无限宽广。他解释道，基督教是一种普世宗
教：它包容所有人和所有民族；在对普遍和永恒之物的崇拜中，它超越
了所有局限于当地和当时的忠诚。
这个论题非常具有德国启蒙运动的基督教人文主义特点，尽管有各
种与此相反的说法，但赫尔德从未放弃这种观点。直到他的晚年，他中
心信仰的用语还和他早年著作中的表述相似：“吹嘘国家是最愚蠢的自
负形式……民族是什么？长满了毒草和良苗的巨大的野生花园”；邪恶
和荒唐与美德和善行相混杂。堂吉诃德会为了这个达辛妮亚而去一决胜
负吗？ 331 爱国主义是一回事，民族主义是另一回事：对家庭、语言、
自己的城市、自己的国家、它的传统的纯真依恋是不应受谴责的。他接
着说，形形色色的侵略性的民族主义是可憎的，而战争简直就是犯罪。
332 这是因为一切大规模的战争本质上都是内战，既然人皆兄弟，那么
战争就是一种可恨的兄弟相残的行为。“一个祖国与另一个祖国火并是
人类词典中最野蛮的行径。” 333 一年后，他又补充道：“我们能够成
为比阿喀琉斯更高贵的英雄，比豪拉提乌斯·科克莱斯更高尚的爱国
者。” 334 这些观点不能仅仅归因于以下事实（尽管人们有时用这些事
实来解释它）：在一个由几百个诸侯所统治的衰弱而分裂的国家里，政
治上的民族主义是一种太不现实的想法；以致在这样的一个国度寻求
它，都表明了一种历史感的缺乏。毕竟同样分裂且政治上孱弱的意大利
人，却形成了一种至少可以追溯到马基雅维里的7对政治统一的本能追
求，而且在意大利占支配地位的社会和政治条件与18世纪的德国相去不
远。
赫尔德的态度很明显是他那个时代标准的启蒙态度；然而，关键在
于他并没有放弃它。他信仰亲缘关系、社会团结、民俗和民族性，但是
他毕生都憎恶和抨击各种形式的集权、高压政治和侵略，这些在他和他
的老师哈曼看来，都体现和代表着受诅咒的国家。自然创造了民族，而
不是国家。 335 国家是为了一个群体谋幸福的工具。 336 他抨击最为猛烈
的是帝国主义，这是一个共同体对另一个共同体的压迫，地方文化在侵
略者铁蹄的践踏下被消灭。他对体现于特定的生活形式中的生命力长久
的传统和制度的温情丝毫不亚于尤斯图斯·默泽，而这些生活形式已经
在人的共同体中创造了统一性和连续性。他不关心早期道德这个词在文
艺复兴时期的意义。亚历山大大帝、尤里乌斯·恺撒、查理曼大帝对他
来说都不是英雄。国家的基础是征服，国家的历史是暴力的历史，是血
腥的征服史。国家是伊克西翁的车轮，号召无意义的自相残杀。凭什么
为了满足一个头戴王冠的疯子的奇思怪想，或者一个启蒙哲学家的胡言
乱语滋生的幻想，成千上百的人就应当忍饥挨冻？ 337
这可能特指腓特烈大帝和他的法国顾问，但是其中包含的意义是普
遍的。所有个人对其同类的统治都是非自然的。真正的人际关系是父子
关系、夫妻关系、手足关系、兄弟关系、朋友关系和同胞关系；这些词
表达了使人们幸福的自然关系。国家给予我们的只是冲突和侵略，也许
最坏的是非人化。 338 成为“一架机器上的一个盲目齿轮”有什么幸福
可言？ 339 上帝用山和海把世界分开，以防止某个令人恐怖的民族征服
世界。《人类历史哲学的观念》把征服者的历史描述为人类猎人的历
史，这种观念早于社会主义历史学家。尽管赫尔德宣称以一种同情的、
至少是不怀偏见的眼光看待所有的文化和民族，但是他还是无法原谅罗
马对它征服的民族的文化的摧残，甚至不能原谅它对迦太基的摧残。也
许它在效率和统一方面可能有其价值，但是在他看来，那只是毁灭的边
际效应；即如此野蛮地将这么多自发的和自然的人类自我表现形式弃之
不顾：“这些表现形式的本质通过语言、风俗、特点相互区分，任何人
都不应该人为地将它们融合在一起。” 340 而这正是罗马试图做的以及
整个罗马帝国维系在一起的方式。它的“神圣”继承者也丝毫不比它
强，它是一个非自然的怪物，把完全不同的文化荒唐地拼凑在一
起，“狮子的头、龙的尾巴、鹰的翅膀、熊的爪子，在一个没有爱国主
义的结构中黏合出一个国家”。 341 犹太人现在尽管是“寄生虫般”的
放贷者， 342 但他们至少不进行自我崇拜；他们没有使巴勒斯坦成为世
界的源泉和中心，他们没有把自己的祖先理想化，没有把他们的谱系追
溯到神或半神（正是这最后一点使他们能够经受得起散居的状态），他
们正是因为这些原因受到赞扬。 343 帝国，尤其是多民族帝国（把各个
部落和民族在一个王权之下混杂起来） 344 的维系倚仗武力；它们长着
泥脚，所以必垮无疑。神权政治如果建立在某种非政治原则之上，某种
精神或宗教力量之上，例如中国或埃及，它们只接受非基督教信仰，相
比之下却比其他文明更加持久。精神之剑要胜过单纯的野蛮武力：即便
是最可怕的贫穷、最深重的苦难，更不用说对权力的野心和喜好，都不
应使人求助于武力。像默泽一样，赫尔德为如下事实扼腕长叹：德国的
人民贫穷、饥饿、受人轻视；路德的遗孀不得不向丹麦国王乞求帮助；
开普勒死于饥馑，德语使用者离散并流亡到英国、美洲、俄国、特兰西
瓦尼亚；天才的艺术家和发明家被迫背井离乡，在异国他乡挥霍他们的
才智；黑森雇佣兵被像黑奴一样贩卖时，他们的家人却在饥荒中死去。
然而，侵略并不是问题的答案。他整个一生都在阐明帝国主义的愚蠢和
凶残。
在其论哲学史的第一篇论文（《另一种历史哲学》，1774）中，他
把罗马征服者称为鲜血、欲望、邪恶的混合物。 345 在随后的二十年，
甚至在其生命的最后岁月，他继续谴责古代的和现代的殖民统治的非人
性：“外国人被（罗马）按照不为他们所知的习俗来评判”； 346 罗马
人对他们施加暴力，这扭曲了被征服者的性格，直到“罗马鹰……啄瞎
了他们的眼睛，吞食了他们的内脏，并用它衰弱的翅膀覆盖了（他们）
悲惨的尸体”。 347 当罗马的血腥暴政与基督教结合起来的时候，这绝
不是一个值得庆贺的日子。 348 罗马毁灭了希腊，而条顿的骑士和新近
皈依的波兰人灭绝了普鲁士人，并奴役了贫穷的波罗的海东岸地区居民
和热爱和平的斯拉夫人。
在欧洲人所到之处你能说出这样一块地方吗（他在其《论人类
进步书简》中问道）：在那里，他们在不设防的、对他们充满了信
任的人面前，没有用不义之词，没有用贪婪的谎言，没有用残酷的
压迫，没有用疾病，没有用他们带来的致命的礼物把自己搞得声名
狼藉，你能找到这样一个地方吗？地球上我们所占据的这个地方不
应被叫做最智慧的地方，而应被叫做最傲慢、最富侵略性、最财迷
心窍的地方：他们给予这些人的不是文明，而是对他们自己已取得
的初步文化成就的毁灭。 349
这就是英国人在爱尔兰、在苏格兰高地的所作所为，这就是欧洲人
在他们的殖民地的所作所为，当地人“所形成的情感非常泾渭分明”，
由此我们认为他们“已然成熟，适于皈依我们的信仰”。 350 在1802
年，在他的期刊《阿特拉斯提》中，他设想了一个亚洲人和一个欧洲人
之间的对话；在对话的过程中，这个亚洲人（印度人）说：
“告诉我，你们还在一边劝人皈依你们的信仰，一边盗窃他们
的财产，对他们实施了抢劫、奴役、谋杀，还剥夺他们的土地和国
家吗？你们难道不知道你们的习俗在他们看来是背信弃义的吗？设
想一下，如果他们中的一个来到你们国家，以一种傲慢的姿态宣布
一切对你们来说最为神圣的东西（你们的法律、你们的宗教、你们
的智慧、你们的制度等等）都不过是一派胡言，你们会怎样处置这
个人？”“噢，但是性质完全不一样”，这个欧洲人回答道，“我
们有权力、船只、金钱、大炮和文化。” 351
对这个话题，赫尔德毫不妥协，并保持着热情：“‘你为什么往我
头上洒水？’一个将死的奴隶问一个基督教传教士。‘为了让你进天
堂。’‘我不想进一个有白人的天堂’，他回答道，翻身死去了。”
352 欧洲人就是用这种方式从事着铸造锁链的工作，用以捆绑其他的民
族。 353 赫尔德像卡尔·马克思一样确信：那些压迫和剥削别人，把他
们自己的制度强加给别人的欧洲人，他们的行为不过是在为自己掘墓，
有朝一日，他们的受害者将起来反抗他们，用他们的口号、他们的方法
和理想来镇压他们。
德国的使命不是征服；它的使命是成为一个思想家和教育家的民
族。这是它真正的光荣。 354 牺牲（自我牺牲）不是一个人对另一个人
的统治，而是人类的正当目的。赫尔德坚决反对一切掠夺，除了自卫，
反对以任何理由使用武力。十字军东征不管其多么富有基督教的精神，
在他看来都是可恨的，因为他们征服和压迫其他人的社会。然而，对他
来说，同意是社会的一个虚假的基础，因为不管多么合理或自愿，同意
本质上是一种屈服于力量的形式，而人的关系必须建立在尊敬、关爱、
亲缘、平等的基础之上，而不是建立在恐惧或谨慎以及功利的算计之
上。当宗教忘记了人的目的而变为一种空洞和机械的仪式，它们才演变
为一种对僵死教条的背诵，牧师便不再理解他们自己的信仰，变成了其
他力量（尤其是国家和控制国家的人）的工具。在他那里，就像在尼采
那里一样，国家是一切冷酷的怪物当中最冷酷的；对他来说，在整个人
类历史当中，没有什么比充当政治权力的工具的教会和牧师更可恨的
了；他用与伏尔泰或霍尔巴赫同样的口气谈到它们；至于国家（他所援
引的话语可能来自卢梭），它掠夺人的自我。 355 国家变成了一种麻醉
剂，人们在它的帮助下，试图忘记自己；国家变成了一种自生的方法，
帮助人们逃避生活、创造和选择的需要。而且，官僚政治活动的实践是
一种自我迷醉的形式，他把它称作一种鸦片，借助于它，人变成了机械
的职员。个人的和文学上的深刻的差异，逐渐把赫尔德与歌德和谢林区
分开来，但是，在他们携手完成的《讽刺诗刊》中，他们说
德意志？但它位于哪里？这是个我找不到的国度。
在那里，知识的王国伊始，政治的王国终止。
以及
把你们自身铸成一个民族，你徒劳地寻觅着德意志人。
你反倒能做成这样一件事，把你们自身自由地铸造成人。
他们也替赫尔德发声。 356 国家把生活变成了机械运作，是一种前
景，也是一种现实，赫尔德对它的恐惧一点也不亚于卢梭。
那么，什么是正确的人类生活？他们应当生活在一种自然的单位
中，即生活在被一种共同的文化统一起来的社会中。而且，自然并不使
一些民族天然地优于另一些民族。因此，不管古代德国人的特质是什
么，把他们看作是上帝选定的欧洲民族（由于他们与生俱来的能力，上
帝赋予他们拥有整个世界和接受其他人服侍的权利），就必然成了一种
野蛮人无耻的自负。 357 没有所谓的上帝选民（Favoritvolk）。 358 一个
民族之所以被塑造成这样而不是那样，是由于“气候”、 359 教育、与
邻邦的关系，以及其他可变的和经验的因素，而不是由于一种不可触摸
的内在本质或一种诸如种族或肤色之类的不可改变的因素。所有这些在
他生命的晚期表述的内容都是启蒙运动的真谛。赫尔德心怀某种恶意的
满足（哈曼也是这么干的，怀着同样的揶揄的快感）抗议伟大的自由主
义者康德在他的《实用人类学》中对种族和肤色强调得太多了。他对康
德“人是一种需要主人的动物” 360 的命题同样义愤填膺；他回应
道：“这个句子应该倒过来：需要一个主人的人是一个动物；一旦他变
成了一个人，他就不再需要一个主人。” 361 他也抨击康德的历史哲
学，按照这种哲学，正是人类的恶（对权力的渴望和对地球上的稀缺资
源的控制）激发了竞争和斗争，也从而导致了进步，而个体的苦难对于
物种的进步是必不可少的（这种学说注定在黑格尔那里，在斯宾塞的进
化论的另一种形式中，在社会达尔文主义的奇谈怪论中达到其顶峰）。
赫尔德以纯粹的自由主义、个人主义、魏玛世界主义的精神驳斥了这些
学说。无疑，任何鼓吹在庞大抽象物——人类、社会、文明、进步（后
来的思想家会说种族、国家、阶级和神选的精英）——前牺牲个人的学
说都包含某种残酷和险恶的含义，这种感知的起点正是始于此处。
康德并不隐瞒他对赫尔德来势汹汹而又粗枝大叶的概括的反感，他
抱怨说这些概括既没有得到充分证据的支持，也欠缺严格的论证，这也
许可以部分说明赫尔德为什么故意选择了康德（这个责任的无情的声
音、人的道德平等、个体的无限价值的出名拥护者）作为他的靶子，阐
释自己充满激情的反种族主义和反帝国主义，捍卫所有人类和民族都有
沿着他们自我选择的道路发展的权利。在赫尔德看来，多样性并不一定
导致冲突。他不明白为什么一个沉浸于自身天赋发展的群体却不去尊重
其他群体相似的活动。康德在《道德形上学探本》或《论永久和平》中
可能会同意赫尔德，但他在《实用人类学》和其他论普遍历史的论文中
却显然不会同意。康德在个人的道德和自然过程的不和谐之间划了一条
明显的界限，前者是普遍、绝对，没有内在的冲突，基于一种与自然、
历史和经验实在完全不相关的先验理性；后者的目的则是保存物种，通
过竞争和斗争促进进步。赫尔德则完全不这样认为。他发现这种二元论
完全不可理解。不同的经验秩序之间、精神和肉体的官能之间、理性和
想象之间、感性世界和知性世界之间、伦理意志和先验知识之间的严格
区分，对他来说，不过是些人为的区分，它们是哲学家们建造的“木
墙”， 362 在现实中找不到与它们相对应的东西。赫尔德的世界是有机
的、动态的、一体的：它的每一个因素既是独一无二的，又通过最终不
能被分析甚至不能被充分描述的无穷变化的关系与每个其他的因素相互
交织。“相似性、阶级、秩序、舞台，”他于1775年写道，“只不过
是……游戏中无法实现的计划。万物的创造者并不通过人类的眼睛看世
界。他不认同任何阶级；每个事物只与它自身相似。” 363 “我不敢肯
定我是否明白‘物质’和‘非物质’的含义。我不相信自然在这些术语
之间竖起了铁墙……我从来没有见过它们。” 364 他生怕丢掉现实的任
何一个部分，生怕为了将其塞进一个体系，使它们刚好纳入一个公式而
擦掉、删除、抹平不规则的事物。他从他的老师哈曼那里学会了在完满
性中把握整体，在其全部独特、复杂、随历史而变化的表现中把握整体
（这正是当他们1770年相遇时令年轻的歌德着迷并永久地影响了他的东
西），他远比举起了反对简化大旗的孟德斯鸠要走得远。 365 生命的源
泉是神秘的，对于那些对一个社会、一个时代、一个运动的精神本质缺
乏感觉的人，是隐而不彰的，而这种敏感性已被法国的启蒙主义者及其
德国的学院模仿者实施的解剖杀死了。像哈曼一样，他确信：分析、理
性、秩序井然的排列所要求的清楚、严格、敏锐，只有付出极大的代价
才能实现，不管是理论上还是实践上。在这种意义上，他是启蒙运动的
一个最深刻的批评者，他像伯克或迈斯特一样令人敬畏，但又摆脱了他
们的反动偏见和对平等、博爱的仇视。
四
至于赫尔德的表现学说，在他看着，这与人们的生活方式和手段深
刻地联系着。是什么决定着人们“自然地”生活于其中的单位？尽管他
倾向于把家庭和家族制度看作人们联系的基本形式，但是赫尔德并未明
确地肯定亚里士多德（以及卢梭）的如下学说：一个“自然的”或令人
满意的人类社会只能由较小的人群构成，在这里，人们能够面对面地互
相认识，一个报信人可以通知到所有人（用亚里士多德的话说）。人群
不管是大的还是小的，都是气候、地理、物理和生物需求等类似因素的
产物；他们被共同的传统和共同的记忆凝结到了一起，其中首要的链条
和媒介（诚然，不只是媒介，已经是其化身）是语言。“对于一个民族
来说……有什么东西比它祖先的语言更珍贵吗？其中寄寓着它的传统、
历史、宗教、生存原则的整个世界；它包含着民族的整个心和灵魂。”
366 之所以如此，是因为人们必定用话语和其他符号来思考，因为思考
就是运用符号；他认为（如同他之前的维柯），他们对生活的感情和态
度，被整合到符号形式中了，它们包括崇拜、诗歌、仪式。不管他们为
的是消遣还是谋生：舞蹈、狩猎——通过神话和固化表现所表达和保存
的社会团结的原始形式——情形都是如此，事实上，维系人与人之间关
系的整个信仰和行为网络只有借助于共同、公共的符号，尤其是借助于
语言才能够被阐明。
赫尔德从哈曼那里衍生出了他的如下观点：话语和思想是一回事。
实际上，人们并非通过思想和观点思考，然后去寻找词给它们“穿
上”合适的外衣，好似为一只完全成型的手寻找手套一般。哈曼告诉我
们，思考就是运用符号，否定这一点与其说是错误的，不如说是不可理
解的，因为没有符号，人们就容易荒唐地把单一经验的诸多方面划分为
单独的实体——笛卡尔就是这么做的，他提到思维和身体、思想及其对
