象、物质和思维，好像它们是互相独立的存在似的。我们在思想和感情
（以及其“对象”）、肉体感觉和智识、道德意识和审美意识之间所做
的这些区分，在哈曼看来（人们能够理解他的地方），是一种把人们的
注意力时而吸引到单一经验的这个侧面，时而吸引到那个侧面的企图；
是一种一旦过头就会把一个侧面从另一个侧面中分离和抽象出来的倾
向，如果再过头，就会导致虚构出抽象客体或理想化的实体，把现实变
成一连串人造的虚幻物。它源于一种对清晰的科学分类的追求，但是它
扭曲了事实，把对自然和上帝的活的感觉的连续之流凝结为死的片断，
抹杀了对现实的真实感觉的源泉（想象、对神圣启示的意识、与现实的
直接接触，而这些都是通过感知获得的），而它们是那些未被理性主义
的逻辑和形而上学所败坏了的人们一直具有的。
哈曼是一个带有神秘主义的基督徒：他把世界、自然和历史看作是
上帝说给人的话；上帝之言好似象形文字，常常深邃无边，它们又象是
寓言，或者是打开了通向洞察真理之门的符号，只要人们正确地看和
听，它们就能回答他们头脑中和心中的问题。 367 哈曼本人并不是一个
预言家，他没有获得任何特别的启示，但是，当处于严重的精神危机中
时，他求助于《圣经》，当他意识到犹太人的历史包含着一种普遍和超
历史的真理时，他被震惊了：因为它象征着他自己，以及每一个人对上
帝痛苦的追寻。人是上帝按照自己的形象创造的，但是就像哈曼虔诚的
祖先所教导的，人是有罪的和软弱的，他跌倒了再起来，因为他试图听
到他的父亲和主人的声音，那位父亲和主人既内在于他又外在于他，只
有他能使人成为完整的人。人只有通过让自己屈服于生命的统一，通过
让他的整个存在（精神和肉体、思维、意志、尤其是感觉）理解上帝在
《圣经》中直接说给他的话（它也通过自然活动和人类历史模式呈现出
来）才能被救治。自然和历史是逻各斯的符号和密码，供那些未被形而
上学的精巧所败坏的人去解读。罪是对神恩与上帝赐于人的东西的否
定，它们包括以各种形式显现的生命、感性自然、创造和生殖的激情、
渴望、爱、愉悦感。诚然，此种现实的存在不能够被证明。休谟是正确
的：没有什么事实或事件能够通过理性来证明其存在。然而，我们接受
它们，因为我们不得不如此，因为它是屈服于感觉的动物对外在世界的
信仰，我们全凭它来进行思考和行动。上帝、感知的世界、话语的意
义，一切都直接而亲切地呈现给任何人，只要他令自己看见、聆听和存
在。
赫尔德则避免了神秘主义。哈曼影响赫尔德的是他对理性主义分析
的反对、他赤裸裸的感觉主义和经验主义，以及他单纯的基督教信仰，
而不是导致哈曼在《圣经》中的个别希伯来人或希腊人的微言大义中去
试图理解上帝隐秘目的的古怪神秘的唯名论。哈曼的语言学说——只有
语言是一切理解和一切有目的的行动中枢，人最主要的活动就是对他者
（对人们、上帝或他们自己）言说，只有通过语言，个体或群体，以及
他们体现在诗歌或仪式中的意义，或者人的建制和生活方式中的意义才
能够得到理解——这个伟大的启示变成了赫尔德信仰的一个部分。理解
人就是理解他们意图、打算、希望传达的内容。创造就是传达。在18世
纪关于人类语言起源的大争论中，他说语言既不是像秀斯密尔和其他正
统的基督教作家所主张的遽然而至的上帝的神奇礼物，也不是像法国科
学家莫佩尔蒂和孔狄亚克认为的那样，或者是蒙博多明确坚持的那样，
是特定的人在某个特殊时刻的精心发明，一种像轮子或罗盘一样改善生
活的工具，他由此在欧洲获得了一定声誉。语言是一种自然的发展，与
任何其他形式的自然发展相比，其神秘性不多也不少，如果你信仰上帝
具有创造性的话，那么你可以说语言是神赐的，上帝赋予人语言就像他
赋予人精神活动的能力一样；产生符号的力量、交流的力量、意向性的
力量，是这种发展中固有的。
在另外的时候，也许是哈曼唤起了他作为一个路德教牧师的信仰
（他毕竟是魏玛大公国的首席神职人员），赫尔德放弃了他的上述主
张，而承认语言的确是被上帝通过一种专门的创造活动移植或传授给人
的。但是他不能这样止于他的信仰。如果某种生物在精神上没有发展到
足以使用语言，它如何能够突然具备这种能力呢？如果不能够思考（即
符号的使用，不管是图像还是手势还是话语），精神的发展如何可能？
到了晚年，赫尔德背离了严格的路德教，公开转向这样一种信仰：语言
是意识发展的自然过程的一个本质部分，也无疑是建立在相互沟通之上
的人类团结的一个本质部分；因为要成为一个完整人就要去思考，而思
考就是沟通；社会和人失去彼此间的任何一个，都是不可想象的。因
此，“没有语言的纯粹并单一的理性完全是一个乌托邦”。 368 赫尔德
的意思是它是不可想象的而不是不可能的。话语通过把激情和事物、现
在和过去连接起来，通过使记忆和想象成为可能，创造了家庭、社会、
文学和历史。他宣称，用话语言说和思考就是在继承下来的形象和话语
的溪流中畅游；我们必须接受这些媒介，信任这些媒介：毕竟仅凭我们
自己是没法创造它们的。 369 所谓完全与世隔绝（不同于人为地自我孤
离）的概念对他来说就像是对于亚里士多德或者我们这个时代的一些语
言哲学家一样是不可思议的。单纯的沉思结不出真理之果；只有生活，
即与他人合作或对抗的行动，才会产生真理。对赫尔德来说，人是通过
自身与其他人的联系被塑造的，因此也必须根据这种联系来定义。
我们能够纯化或改革一种语言，但是我们不能从虚无中创造出一种
语言；因为创造一种语言就是去思考，而思考就是运用语言。这个循环
不能被打破。特定的话语或话语群与特定的事物的关系在逻辑上或形而
上学上并非必然的，而是偶然的或约定俗成的。特定的词被用来传达特
定的经验，这或者是由于自然的影响——环境因素，在孟德斯鸠之后被
统称为“气候”，或者是由于心理的影响，或者纯属偶然，或者是人为
决定，他们通过“自然的”手段（在某种前理性的状态）获得了一些术
语，便随心所欲地发明了另外一些。这就是为什么说关于真实本质的学
说（沃尔夫通过概念的分析发现真理的计划）是一个妄想。洛克是正确
的：我们对“本质”没有任何真知灼见。只有经验能够告诉我们在一个
特定文本中X的表达与Y的表达是否具有同样的意思。因此，疯狂的宗
派主义者对这个或那个神圣文本具有唯一意义的独断论式确信，是非理
性且毫无根据的。语文学知识（语言的历史发展）仅仅讲述语言的使用
和含义的不断变化的历程。赫尔德是反机械论的：但他是一个经验主义
者，直接承袭了奥卡姆和英国的自然主义者。只有勤勉的历史研究，对
言说者的目的的同情洞察，对人类借以理解彼此的沟通机制（不管是直
接的还是跨越几个世纪）的掌握，才能够在相互不同又并非完全隔绝的
文明之间架起一座跨越鸿沟的桥梁。语言表达了群体的集体经验。 370
一个民族还有什么比这更为珍贵的东西吗？从对本国文学的研究
中，
我们能够深刻地了解那些时代和人民，这要比沿着政治史和军
事史那欺人、荒芜的小道要有效得多。从后者那里，我们只能看到
人民如何被统治、他们如何放任自己被屠杀；在前者那里，我们能
够了解他们如何思考，他们希望什么、追求什么，他们体味着哪些
快乐，他们如何被自己的老师或者倾向偏好所指引。 371
因此，赫尔德强调发生学研究和语言史的重要性，因此，他也强调
比较语言学、比较人类学和动物行为说，尤其是伟大的语文学运动，这
在他的晚年和在随后的那个世纪里成了德国学术的骄傲。他自己在这个
方向的努力与维柯一样，是发人深省和深思熟虑的。在宣布了“语言的
人相学” 372 （借用拉瓦特尔的说法）的重要意义之后，他坚信（例如
说）保留了词性这一语法结构的语言（例如俄语，赫尔德在其驻留里加
期间曾接触俄语）意味着一种与无词性的语言不同的世界观，代词的特
殊运用也是如此。他坚信，动词先于名词，前者与动作有关，后者与对
客体的思考有关；积极的民族使用的语言模式不同于消极的民族使用的
语言模式；语言的细微差别指明了经验（世界观）的不同形式。逻辑对
他来说只是一种对活语言或死语言的抽象。不存在各种形式的理性思想
所预设的“深刻的”逻辑结构；在他的《论语言的起源》中，逻辑近似
于同构语言中的普遍物，而同构语言在其使用者的经验中，则指向一种
更高程度的相似物。对于赫尔德来说，人类学才是理解人类及其世界的
关键，而不是形而上学或逻辑，不管它们来自亚里士多德，还是莱布尼
茨，还是康德。正是语言史最清楚和连续地揭示了这些现象（如包含幼
年、青年、成熟、衰退的循环的社会发展），它们对于个体和民族都是
共同的。
语言与思想是一对矛盾的关系，尽管在某种意义上，它们是一回
事。无论如何，写作是把思想凝结为一种永恒形式的技艺，一方面，它
创造着一种连续的社会自我意识的可能性，并且向他人展示自己和另外
的世界；另一方面，它也扼杀着这种可能性。在写作中被记下来的预
言，没有不断适应和变化那个活生生的过程，也没法对不可分析、不可
捕捉的现实经验之流进行不断表达，而语言若想充分传达，必须具有这
样的能力。仅靠语言就能使经验成为可能，但是它也会冻结经验。哈曼
曾提到过一个遍布枯骨的峡谷，而只有“先知” 373 （诸如苏格拉底、
圣保罗、路德，也许还有他自己）才能为其重铸血肉。赫尔德提到了人
们会在某个特定的时刻起来对尸体（语言的石化形态）进行反抗。语言
革命的历史是文化更替的历史，是人类历史中的真正革命。可曾有一种
对所有人通用的语言？他不希望证实这种论断。一方面，他坚持一个世
界、一种基本的人格、万物间“有机”联系的观念；另一方面，他坚信
抽象、破碎、把人格分裂为相互分离的官能具有某种愚蠢和危险，然而
不仅沃尔夫，连康德在其心理学中都是这么做的，他们严格地把身体和
灵魂、自然和精神、经验和先验、历史和永恒分割开来。然而赫尔德也
是个基督徒，他忠诚于亚里士多德和《圣经》关于自然分类的学说。人
是独一无二的；蒙博多勋爵和自然主义者必定是错误的。毫无疑问，这
就是为什么说语言必然是上帝的一个礼物，而不能是理性存在物从某种
前理性的自然状态（动物王国和低于人类的感觉形式，甚至是无感觉
374 ）中渐进产生出来的原因。矛盾从来都是不可调和的。
赫尔德唯一从来没有放弃的一致性是思想和行动、语言和活动的一
致性。诗歌（尤其是早期的史诗）对他来说是纯粹的活动。像他的许多
同时代人一样，他被莪相迷住了（欺骗了？）。他很可能是从这些诗歌
中，而不是从荷马那里（尽管他提到荷马的诗是即兴之作而不是矫揉造
作的产物）得出了诗歌是活动的观点。他坚信，诗歌具有巫术的特点，
尤其在早期民族那里；它不是对自然或者其他任何东西冷冰冰的描述：
它激发了英雄、猎手、情人的行动；它具有鼓舞和引导的作用。那些书
斋里的学究们是无法领略其中的滋味的，只有那些身处于这些诗歌诞生
场景之中的人才能够理解它们。在从里加到南特的航海旅行期间，他观
察了恶风险浪海面上的水手。他们生活在残酷的自然法则中，心怀恐
惧，与那些他们试图控制的自然元素亲密接触，在赫尔德看来，这些面
色阴郁的水手，重现了古代斯堪的纳维亚的吟游诗人、北欧海盗和《埃
达》的世界。 375 那些风平浪静地从事着研究的语文学家，那些慵懒地
翻着书页的遗世独立的文学伊壁鸠鲁主义者，是不能理解这个世界的，
他们无力重造这个世界，而这些诗歌却正是对这个世界的耳闻目睹。话
语、韵律、行动是同一个经验的不同方面。在今天这已经是常识。但是
在赫尔德生活的那个时代（维柯可能是个例外）却远非如此。
“一个民族愈是野蛮，即愈是鲜活和热爱自由（因为那是这个词的
直接含义），它的歌（如果它有歌的话）也就必定愈是野蛮，愈是鲜
活、自由、感性、充满激情”，他在1773年如是写道。 376 他把这
种“对想象的鲜活呈现”的歌与“为付诸文字而写”的歌做了对
比。“野蛮的阿波罗之箭刺穿了心脏，随之带来了灵魂和记忆。” 377
“一切未被雕琢的民族都爱唱爱动；他们歌唱他们的所作所为，因此也
就在歌唱历史。他们的歌是他们民族的档案，是他们科学和宗教的宝
库……是他们家庭生活的画面，有快乐，有忧伤；有婚床，有坟墓……
这里，每个人都在刻画自己，每个人都在真实地表现自己。” 378 关于
观点、信仰、起源、历史、民族融合，语言、内容、音调告诉我们的要
比旅行家的故事告诉我们的更多。然后出现了巧技。当话语从音乐中分
离出来，当诗人开始“慢腾腾地、为了被阅读”而写作时， 379 艺术可
能有所收获，但是巫术和“神奇的力量”却消失了。 380 关于这些，我
们现代的批评家、“音节的计数者”、“韵律分析的专家”、死学问的
大师都知道什么呢？“心！温情！血！人性！生活！” 381 “我感觉！
我存在！” 382 这些就是赫尔德的座右铭；无怪乎狂飙运动的诗人们在
他的作品中认出了他们自己。
他梦想着游历北海，一边阅读着“当地的故事，一边看着故事发生
的那个岛屿”。他在去法国的旅途上经过了斯堪的纳维亚和英国的海
岸，这使他欣喜若狂：“这就是处于海天之间鲜活又具有创造性的大自
然”， 383 与他生活的那个“只会反思和推理，而很少目睹和感觉” 384
的世界迥然不同，在他的世界里，诗人们发明了臆想的激情和品质，而
它们的灵魂却不为任何人所知，诗人所欣赏的诗文，所写的对象也无法
令人们思考、感觉和想象。他在英国学者罗伯特·伍德那里感到一种相
似的精神，后者一卷荷马在手，就看到了特洛伊的毁灭。 385 他必须到
苏格兰高地去，看看伟大的莪相描述过的地方，听“活生生的人唱的活
生生的歌”。 386 毕竟，“希腊人也曾经是……野人，在他们的鼎盛时
期存留在他们身上的自然本性，也要比一个目光狭隘的学究或一个古典
的学者所能描绘的多得多。”荷马追溯到古代的圣贤，提尔泰奥斯追溯
到民谣，阿里翁和俄耳甫斯是“高贵的希腊萨满”，萨福的歌更像是我
们这个时代一名立沃尼亚少女的歌。 387 我们的学者和译者对此毫无概
念。让我们看看他如何评价信仰基督教的二流诗人埃瓦尔德·克莱斯特
翻译的一首拉普兰人的歌：
因为这首歌，我愿意放弃克莱斯特所有矫揉造作的模仿。不要
奇怪（他写给他的未婚妻卡洛琳），一个既不知道学校也不知道写
作，也几乎不知道上帝的拉普兰年轻人，唱得会比克莱斯特好。要
知道，当这个拉普兰人驾着他的驯鹿在雪上滑行时，他即兴创作了
他的歌，而在通向他的爱人所住的欧拉湖的路上，时间过得如此缓
慢。 388
瑞士和英国的学者颂扬荷马、但丁、莎士比亚、弥尔顿。赫德、
扬、珀西、洛思和布莱克韦尔则复兴了对古典诗歌的研究。在卢梭的推
动下，对原始社会集众之才所达成的成就的热情转变成了一场由赫尔德
激情倡导的欧洲运动。
一切真正的经验表达都是有效的。它们因生活的不同而不同：也许
因为地轴的倾角是24度。这导致了不同的地球物理学“气候”、不同的
经验、不同的社会。对赫尔德来说，任何正宗的东西都让他欢欣鼓舞。
他有他的偏好：他对希腊人、德国人和希伯来人的喜爱胜过罗马人、古
埃及人，以及他那个时代或17世纪的法国人。但是至少在理论上，他准
备一视同仁地为他们辩护；他希望并认为他能够渗透（“移情” 389 ，
Einfühlen是他的发明，比利普斯、狄尔泰和克罗齐早了一百年）到他们
的本质中去；能够掌握他们生活、沉思目标、行动和反抗、思考、想象
的独特方式，这种方式由他们的环境所决定；能够掌握这些群体借以被
确定的生活模式。这里的中心概念是自然发展，它既是生物学的，也是
情感和智识的。自然就是发展，这一点博德默尔和布赖丁格已经提及，
也许是对维柯发展脉络的回应，自然便是自发的自然发展，而不是布瓦
洛的美学中静止的“真正自然”，或者巴特的美丽自然，在巴特看来，
艺术家们必须学会在单纯经验的波涛中识别和揭示美丽自然。
一切自然的东西都是有价值的。那种认为罪恶、堕落和侵略与一切
人之潜能丰富且和谐的发展一样自然的观点（如萨德侯爵的观点）是不
受许可的。在这方面，赫尔德是启蒙运动最具有想象力和敏感性而又最
幼稚的阶段的真正继承人。当阿图尔·洛夫乔伊断言赫尔德属于下列思
想家的行列中时，他是完全正确的：这些思想家（也许在西方是大多
数）把导致事物成为它实际所是的原因归结给自然规律的“必然性”，
这一“必然性”连同规范法则的“应当”无情地统治着这个世界，这
一“应当”显然来自于同一个自然、只有服从它才会把人们导向幸福、
美德和智慧。但是这种共识有其限度。赫尔德与法国启蒙运动的中心思
想有着明显的不同，而且这种不同不只是他的所有评论者已经指出的那
些方面。
通常人们首先强调的是他的相对主义： 390 他崇拜每一种按照其本
来面目存在的真实文化，他坚持认为观点和文明必须根据它们自己的发
展阶段、目的和观点来从内部来理解；其次是他对笛卡尔理性主义中的
主要倾向的尖锐批判，笛卡尔理性主义只把被严格的逻辑关系统治的普
遍、永恒、不可改变的东西（局限于数学、逻辑、物理学和其他自然科
学）看作是真正的知识。
但是赫尔德以一种甚至更为深刻的方式反抗启蒙运动，他反对那种
认为在自然或经验中存在着不可跨越的障碍（各种类型的意识、能力、
观点和自然对象之间的障碍）的观点。在笛卡尔、康德和法国启蒙哲学
家这些迥然不同的思想家之间让他反感的是，他们都坚持经验的各
种“能力”和类型之间的严格区分，在他看来，他们引入这些区分似乎
只是为了使分类和归纳变得可能。他对莱布尼茨的崇拜胜过对康德的崇
拜：他承认数学真理和事实真理之间的逻辑鸿沟，但是他认为前者（很
可能是追随休谟）是同义反复，是与自然无关的陈述。 391 在认识论方
面，他是个彻头彻尾的经验主义者。康德的先验范畴对他来说似乎是分
析和综合的一种荒诞的合并：他反对“先验综合”，认为这是一种可恶
的混乱。 392 对他来说，现实并不承认任何先验法则；康德企图从关于
经验的必然判断中区分出偶然的东西来，在他看来，这比起莱布尼茨和
斯宾诺莎在建立他们体系时所区分的直觉必然性和观察到的偶然性，要
更加误导人。范畴、关于实在本质的各种真理的严格区分（如同在词和
概念之间所作的相似区分）不仅在认识论和逻辑中，而且在政治学、伦
理学和逻辑中，甚至一切经验领域中，都扭曲了判断。他坚信，所有的
活动都表达了完整且不可分割的人，而笛卡尔和康德以几种方式竭尽其
所能，用他们官能心理学的“理性”、“想象”、“直观”、“情
感”、“意志”把这个人划分成不同的区间。 393 他宣称他不明白康德
是根据什么标准来区分他的认知、感知和意志——它们全都不可分解地
统一在活生生的人的有机个性中。
1799年赫尔德在《纯粹理性批判之元批判》中对康德的批评概括了
他一生的态度。在赫尔德看来，这些新经院哲学家用这样黑白分明的术
语来描述人这样一个不可穷尽的复杂有机体是任性和武断的。相反，如
果他们自问人有多么自由，从什么中获得自由或为了什么而自由，在什
么地方和什么时间自由，以及在哪些方面或者是什么导致了他们自由多
一点或少一点，这些思想家就会独断地宣称：人是自由的，在某种绝对
的意义上是完全自由的，相反，动物是完全机械的，或者至少完全缺乏
自由。他们指出人因拥有理性而卓越，根据选取的某些属性来界定人，
而且要么一个人完全具有这些属性，要么就完全不具有；他们根据非此
即彼的人为二分法来描述他，这种二分法武断地破坏了自然的多样性，
而自然本来是相互交织且连续的，有时是不规则、流动、无形状的，常
常是不可分析的，但总是可感、动态、丰富、无边界且永恒的， 394 这
样，他们就向哲学家和历史学家提供了扭曲的镜头。在一个普遍的法则
之下把如此复杂和如此多样的表现撮合到一起的企图（不管是寻求知识
的哲学家还是寻求组织和统治的政治家）在赫尔德看来无异于寻找最小
公分母，寻找人们生活当中可能是最不典型和最不重要的东西，因此导
致理论上的浅薄和在实践上强调畸形统一性的倾向。赫尔德是统一性的
最早的反对者之一，他将其视为生活和自由的敌人。
自柏拉图以降，西方传统的一个主要学说认为：善只有一个，而恶
有许多面；每个真正的问题只有一个正确答案，但是错误的答案有许多
个。即使是亚里士多德，他虽然认为柏拉图那永恒不变、完全统一的社
会太过死板，因为它不允许人的性格和希望的多样性的，却仍然把这一
观点当作一个事实来描述。伦理学和政治学中的主流就像形而上学、神
学和各门科学一样，具有一元论的色彩：它试图把多数整合为一个连
贯、系统的统一体。赫尔德是多样性一个较早的热烈拥护者：他认为统
一性是一种摧残和毁灭的力量。他在1774年写道，中世纪的“喧嚣”至
少“堵住了专制主义的血盆大口”，专制主义倾向于
把一切都压制得死气沉沉、整齐划一。现在对于人类来说，是
只为一个巨大、僵硬、没有思想的机器生产毫无生命的齿轮更健康
有利，还是激发和激活具有活力的不同能量更健康有利？即使制度
是不完美的，即使人不总是诚实的，即使有某种无序和大量的意见
不一，但它还是好过以下状态：人们被迫在自己一生中腐化和堕
落。 395
即使是孟德斯鸠（他认为激活社会的法律和制度的“精神”和社会
本身存在差异，他这一新颖的观点广受赞誉），也试图把人们生活和文
化中的这些丰富的多样性压制成三个基本类型的拘束衣：“三种可恶的
归纳！……一切时代和民族的历史（其连续性构成了上帝的伟大而生动
的作品）走向毁灭，被整齐地分割为三堆……噢，孟德斯鸠！” 396
一切地方主义者，一切与普世相对的地区捍卫者，一切根深蒂固的
生活形式的支持者，不管是反动的还是进步的，也不管是反对科学发展
的真正的人文主义者还是蒙昧主义者，都在一定程度上受惠于赫尔德给
欧洲思想引入的学说（而且，其影响远比默泽、伯克或弗格森广泛和深
远），不管他们是否意识到这一点。维柯可能在一定意义上取得了相同
的成就。但是他不曾被（甚至现在也不被）阅读；就像萨维尼所评论
的，他的声誉来得太迟，以致没有产生决定性的影响。
不管赫尔德给“自然分类”开出了多大的空头支票，总体上他把自
然看作是一个统一体，在这个统一体中，力[各种神秘、动态、寻求目
的的力量（它们的相互影响构成了一切运动和发展）]相互渗透、冲
突、联结、融合。这些力量并不像笛卡尔理论中那样是偶然和机械的；
也不像在莱布尼茨的《单子论》里那样是相互绝缘的；他有关力的观点
更多地是受到新柏拉图主义和文艺复兴神秘主义的影响，也许还有爱留
根纳的创造的自然，而不是当时的自然科学的影响。在赫尔德那里，现
实是这些力（其特点仍然晦暗不明）与某种静态环境的一种共生；如果
环境骤然改变，就可能会导致某种崩溃。
关于这一点，赫尔德发现了越来越多的证据。在不适宜的气候下移
花接木，它们就会枯萎；人类亦然。格林兰人在丹麦就会失掉生气。非
洲人在欧洲承受着痛苦并且不断衰败。欧洲人在美洲会萎靡不振。征服
者会衰败，而移民有时候会导致衰弱——缺乏活力，千人一面，一种令
人悲伤的统一。《人类历史哲学的观念》就充满了这样的例子。就像他
之后的傅立叶一样，赫尔德相信一切潜能的完全可实现性（“一切可能
的都是现实的；一切能够生成的都将生成；如果不是今天，那么就是明
天”）， 397 是因为每个事物总有适合它的地方。只有不自然的人工是
毁灭性的，在艺术中如此，在生活中也是如此。出于便利的婚姻，只有
冰冷的感情，会毁掉孩子，对于他们来说这比纯粹的兽性还要糟。家长
有时候会实施严厉和残酷的权威：但这至少比哲学家的人为推理更“自
然”——因此更少伤害。赫尔德对“推理”怀有一种卢梭式的猜疑。他
不认为伏尔泰的干巴巴的格言或者沃尔夫的三段论比原始人严厉但自然
的行为对孩子更好。任何事物都比违背自然地把一种文化的理想强加给
另一种文化，以及排列、调整、导向统一的“人相学”的体系更有
利，“自然的”状态是一种创造性的无序，只有在这种状态下个性和自
由才能够存在和发展。他抨击一切对人过分地分门别类的理论家，例
如，他们把人划为几个种族或社会阶层，从而把他们彼此分离开来。集
权和统治是人类的敌人：甚至某种程度的低效率也胜过“人们被迫在自
己一生中腐化和堕落的状态”。根据同样的精神，“政治改革必须自下
而上”， 398 因为“即使当人滥用他的自由时，他仍然是王者；因为他
仍能选择，即使他选择了最坏的；他能够统治他自己，即使他规定自己
是一只禽兽”。 399 与同样是法国启蒙思想家反对者的默泽、康德、卢
梭和伯克相比，赫尔德与他们的差异是显而易见的。
赫尔德所抨击的人类学把人当作一个总体来对待，剥夺了个体身上
多样的个性。甚至连传统（它起着人群至关重要的个性的防腐剂作
用），当它变得机械，变成麻醉药时，也会变得很危险，在赫尔德看
来，这在亚洲已经发生，消除了健康生活所需的多种要素，去除了对于
生活和活动来说不可缺少的力，而使生活变得昏昏欲睡。赫尔德没法精
确地表达这种思想，但他的表述带有某种暗示性，并且指出了一个清楚
的总方向。“爱自己、爱妻子和孩子……并且为了其部落的利益而劳
作，仿佛是为了自己的利益一般……这种野人在我看来比那有教养的幽
灵更真实……这种幽灵貌似世界的公民，燃烧着对其幽灵同伴的爱，爱
着某种虚构的怪物。住在茅屋中的野人为任何陌生人都留有空间……而
被过剩的世界主义充塞的心却容不下任何人。” 400 他在整本《人类历
史哲学的观念》中都不厌其烦地重申：原创性（选择和创造的自由）是
人身上神圣的因素。当一个野人有力而精确地说话时，他就优于一个文
明人，因为后者足下的基座是由其他人修建的。 401 在《人类历史哲学
的观念》中，赫尔德谈论了许多按照他人的叙述而生活的人（这一点后
来在费希特那里得到了回应）：他们被看作是感情枯竭的“过剩的世界
主义者”、没有人性的生物、自然或历史的牺牲者、道德上或身体上的
跛子、寄生虫、戴着脚镣的奴隶。
人们何以失掉他们的人性？人一旦依靠他人以及他人的劳动和思想
而生活，他就失掉了人性。与原始主义者不同，赫尔德愉快地接受了发
明、艺术和科学是人的创造力的果实，通过它们，赫尔德充分达到了有
目的的自然的高度。发明本身并不会使人败坏（在这里赫尔德与卢梭的
《论科学与艺术》和《论人类不平等的起源和基础》不同）；只有当一
个人靠其他人的发明而生活，他才会变得机械并失去活力。 402 在这
里，就像我们在马布利、卢梭、弗里德里希·卡尔·冯·莫泽 403 的著
作中所看到的，他开始为青春的一去不复返，为业已丧失的人类生活中
早期更加生气勃勃的时代而悲伤，这种悲伤在19世纪更为典型，而在我
们这个时代也许可以更经常地听到。在谈到现代人和现代艺术的琐碎和
沉寂时，赫尔德与密尔、卡莱尔或罗斯金一样，充满了忧伤之情，它们
与早期人类的激情、勇猛、独立形成了鲜明的对照，在那个匿名却更加
充满活力的时代，人们是伟大的史诗和歌曲的创造者。他先于亨利·德
·圣西门，对文化史中创造性的时代和相对贫瘠的时代做了对照。赫尔
德也有乐观的时刻，这就是当他认为复兴具有可能性的时候：只要人能
够“不再与他自身处于冲突之中”并且“回到他自身”，只要各民族能
够“找回自己”并学会不“通过其他民族的思想来思考”， 404 那么，
他们就能够根据现代的观点来恢复、复兴和创造新的艺术作品，它们会
与过去业已创造的任何作品一样高贵并表现他们的真正本质。只有一条
道路是赫尔德坚决反对的：即任何返回过去的企图。人们在那里得不到
拯救。在希腊人身后叹息，希望复归到他们（他怀疑温克尔曼就是如
此），这是荒唐的，也是不可能的。温克尔曼把希腊人理想化为艺术的
发明者，认为艺术在他们那里达到了埃及人从未达到的神圣的高度，这
种看法是完全非历史的，只不过是一种糟糕的错觉。 405
自由发展面临的危险有许多种。首先，可能会出现中央集权国家；
它能够夺走我们身上某种本质的东西：它能够夺走我们的自我。也可能
会出现“像毒瘤” 406 一样吞噬着德国民歌的外国文化，而这种民歌回
应了最深刻的人类追求，回应了试图以象征形式体现共同经验的集体渴
望，而这种象征形式是伏尔泰的哲学所不敢梦想的。外语还有一种更为
具体的危险：我费了九牛二虎之力才能结结巴巴地使用一门外语；它的
精神躲避着我。然而我们却把一生中最好的时光献给了它。 407 但是我
们不是希腊人，也不是罗马人；我们不可能变成他们。希望回归即是接
受虚假的幻象的统治，是一种跛足的错觉，与它企图治疗的疾病一样致
命。模仿是一种可怕的诅咒：人的本性在不同的气候下是不同的；“整
个事物和声音的世界都不同了”。 408 那么，我们该怎么办呢？我们必
须寻求成为我们自己。“让我们具有我们民族、语言、生活的特点，让
后代去决定我们是否具有他们眼中古典的意味！” 409 与它本来可能达
到的相比，也许克洛卜施托克的《救世主》算不上成功，因为它不
够“民族”。 410 正是在这里，赫尔德表达出了其最热烈的民族主义情
感：“但是现在！我再一次呐喊，我的德意志兄弟们！但是现在！一切
活生生的民间生活（Volksdenkart）的残余都滚进了遗忘的深渊……所谓
文化的光芒像毒瘤一样吞噬着一切。” 411 “我们讲着外邦人的话语，
而它们使我们与自身的思想断绝了关系。” 412 他在戴着假发的农民身
上看不到任何优点，就像哈曼谈到“假鼻子”一样。 413 他呼吁德意志
人认识他们自己，理解他们的位置，尊敬他们在宇宙中、在时空中的角
色。
五
这是民族主义吗？在一种显而易见的意义上它是。它是反法国的，
正是南特和巴黎的航海之行（像后来的罗马之行一样）使赫尔德倍感沮
丧。他遇到了一些最杰出的启蒙哲学家，但是显然没有与他们取得任何
程度的沟通。他感受到了嫉妒、羞辱、崇拜、怨恨和鄙夷，心里五味杂
陈，这是一种落后民族面对发达民族，低层阶级成员面对高层阶级成员
时体会到的感受。被伤害的民族感情（这几乎用不着说）培育了民族主
义，但是重要的是要认识到，赫尔德的民族主义从来都不是政治的。如
果说他抨击个人主义，那么他也同样憎恶压制和损害自由人个性的国
家。他的社会观是与政府、权力、统治敌对的。路易十四和腓特烈大帝
（像他们之前的恺撒和查理曼大帝一样）代表了一种可憎的理想。赫尔
德不渴求权力，不希望宣称自身阶级或本族文化或德意志民族的优越
性。他希望创造一个这样的社会，在这个社会中，不管是谁都能够过一
种充实的生活，实现自由的自我表达，“成为有意义的人”；他认为，
统治越少越好。我们不能够返回到希腊的城邦。
对于后来注定要发展为充分和具有侵略意义的民族主义和沙文主义
来说，这可能的确是它们的第一个阶段。不管这种前后相继从历史学和
社会学上来看是否正确，显然赫尔德本人并不怀有这些情感。尽管民族
主义（Nationalismus）这个词似乎是他造的，但是与费希特或黑格尔或
政治上的社会主义者的理想相比，他的好社会概念似乎与梭罗、蒲鲁
东，或克鲁泡特金的无政府主义，与歌德和洪堡这些自由主义者所倡导
的文化观更为接近。对他来说，民族不是一个政治实体。他厌恶狂热地
吹捧古代盖尔人或北方人的当代凯尔特狂和条顿狂的主张。他赞美德意
志的先祖，是因为他们是德意志文明的一部分，并且照亮了他们自己的
文明，而不是因为德意志文明在某种尺度上高于其他文明。“在想象和
感觉的作品中，民族的整个灵魂以最自由的方式展现了自己。” 414 这
被西斯蒙迪、米什莱和马志尼发展为一种全方位的政治文化学说；但是
