赫尔德的立场与罗斯金、拉梅内，或者威廉·莫里斯的观点，与民粹主
义和基督教社会主义，与今天所有那些反对地位或权力的等级制度或者
任何一种操纵者的影响的人更为接近，他与那些抗议机械主义和庸俗化
的人们站在一起，而不是与过去几百年的民族主义（不管是温和的还是
激烈的）站在一起。他赞成自给自足，但只是在个人生活中；就是说在
艺术创造和自然的自我表达的权利中。他对民族精神（这个词可能由弗
里德里希·卡尔·冯·莫泽创造）及其许多别名（人民的精神、人民的
灵魂、民族的精神、人民的天才，和更经验主义的民族性格 415 ）的使
用，都旨在强调什么是我们的东西，而不是他人的东西，即便从某个更
为巨大的天平上来看，他人的东西在本质上更有价值。
然而赫尔德不承认有这样的天平：文化是可以比较的，但它不能度
量；每一个文化即是它本身，在其自身社会（从而对作为总体的人类）
来说具有真正不可估量的价值。对他来说，苏格拉底既非启蒙运动永恒
的世界主义圣贤，也非哈曼口中自命不凡的知识主张的摧毁者（他的反
讽和自供的无知打开了通向信仰和拯救的道路）。最重要的是，苏格拉
底是公元前5世纪的一个雅典人，而那个时代已经结束了。亚里士多德
可能比莱布尼茨更有天才，但是莱布尼茨是我们的，而亚里士多德不
是；莎士比亚是我们的，而其他伟大的天才，比如荷马或摩西则不是。
个性是一切；古和今、本土和异邦的人为结合，导致了错误的观念和破
坏性的事件。 416 让我们遵循我们自己的道路；不管他人如何颂扬或诋
毁我们的民族、我们的文学、我们的语言，它们依然是我们的，它们就
是我们本身，这就够了。 417 不管德意志人到底怎么样，他们要好于伪
装的希腊人、法国人和英国人。 418 但是当赫尔德说，“醒来吧，德意
志民族！不要让他们抢走你们的守护神！” 419 当他宣告恐怖的风暴即
将到来，警告人们不要像约拿一样在暴风雨中沉睡，当他告诉人们从波
兰被瓜分的前车之鉴中吸取教训， 420 并说“可怜的、被撕碎的、受压
制的德意志，请心怀希望！” 421 当他说“德意志人，讲德语！把塞纳
河丑陋的泥浆吐掉吧！” 422 人们就很难不去认为正是他哺育了格雷斯
和雅恩、阿恩特和特赖奇克，以及他们可怕的现代继承者。然而赫尔德
的话纯粹是指文化的自我决定；他憎恨政治上的民族主义。 423 对他来
说，民族性一个纯粹和严格的文化属性；他相信人们能够且应当捍卫他
们的文化传统，他们需要永不放弃。尽管他忘情地沉迷于犹太人自古以
来的传承，但他依然谴责他们，因为他们没有保持一种充足的集体荣誉
感，没有努力返回到他们在巴勒斯坦的家园，而只有在那里他们才可能
再度发展壮大为一个民族。他所感兴趣的不是民族性，而是文化、世
界、各民族的整体经验；他所赞美的这种经验的方面是：个人关系、友
谊与敌意、对自然的态度、战争与和平、艺术与科学、追求真理、自由
与幸福的方式，尤其是伟大教化的领导者与忘恩负义的暴民之间的关
系。就像英国早期的浪漫主义者一样，也像扬、托马斯·沃顿和约瑟夫
·沃顿一样，赫尔德害怕组织本身，他想保存生活和艺术当中不规则的
和独一无二的东西，这些东西没有任何体系能够完全包容它们。
他对政治上的集权化和思想上的两极化的批评出于同一个源泉。当
他设想世界是一个百花齐放的花园时，当他提到一切民族文化之间可能
且可望的和谐时，他并没有单纯地忽略了民族国家的侵略潜能，也并非
温情地假定在各种民族主义之间没有冲突的可能。相反，他对政治、经
济和军事的集权化发展深恶痛绝，但是他找不到文化上自主的各个共同
体之间有什么理由需要冲突。当然，假定一种自给自足不会导致其他更
为危险的自给自足，是有其不现实和非历史的一面。但是这种不现实并
非他以及一般而言的启蒙运动经常遭受指责的那种不现实。他并不信仰
民族主义、集体主义、条顿狂主张，或浪漫的国家崇拜，而是信仰某种
与上述理念完全不相容的东西。他是那些神秘的力的拥护者，它们
是“活生生且有机的”。 424 他和沙夫茨伯里（后者就像扬和卡莱尔等
英国思想家一样，对德国人的影响远大于对他自己同胞的影响）所见略
同，认为最终只有一个伟大的创造性的力：“在创造的各种形式、各种
形态、各种渠道中有一种活的东西，那是一种精神、一束单一的火
焰。” 425 这几乎不是一种经验或科学的观点。他在为人民的灵魂唱颂
歌，它是莱布尼茨的生活力的社会化身，“奇妙非凡、独一无二……无
法解释、不能消灭，与民族一样古老。” 426 当然，它最生动的表达不
是国家，而是“它语言的人相学”。 427
我想强调的是，赫尔德这种学说的真正后裔并不是权力政治学，而
是被称作民粹主义的东西。正是这一点，使其在东欧受压迫的人民中获
得了动力，后来扩展到亚洲和非洲。它激发的不是国家干涉主义者，而
是“草根”的信仰者——俄罗斯的斯拉夫主义者和民粹主义者、基督教
社会主义者，以及一切民间艺术和大众传统的崇拜者，他们的热情既有
严肃又有荒谬的形态，到今天仍然可以偶见。民粹主义也许经常采取反
叛的形式，并且滋生了侵略性的民族主义思潮；但是赫尔德所提倡的形
式是民主与和平的，它不仅是反封建王朝和反精英的，而且是反政治
的，矛头直指有组织的权力，不管是民族的、阶级的、种族的，还是党
派的。我把它称为民粹主义，是因为这种运动不管是在欧洲还是在欧洲
以外，在我看来似乎与赫尔德的理想最为近似。它根据其本身的规律应
该是多元主义的，把政府看作一种恶，像卢梭一样，倾向于把“人
民”等同于尚未被财富或城市生活败坏的穷人、农民、老百姓、庶民大
众； 428 直到今天，它还鼓舞着民间的热心者和文化狂热分子，平等主
义者和地方自治的煽动者，艺术、手工和简单生活的拥护者，以及五花
八门天真的空想家。它基于对松散结构、志愿组织、自然纽带的信仰，
坚决反对形形色色的军队、官僚组织和“封闭”社会。
从历史上来看，民粹主义当然与真正的民族主义紧密地交织在一
起，它也的确常常为盲目的仇外情绪和反理性主义提供土壤，促使其恶
性生长；这并不比民族主义和民主、浪漫主义，或自由主义在19世纪的
不同时刻的联盟更加偶然。然而，把一个时期的意识形态与它在另一个
时期的后果或者与它在另一种语境中并与其他因素结合起来的变形等同
起来，这便是一种历史错误和道德错误。赫尔德在英国或美洲的后继者
主要可以在那些沉迷于不同于自己文化的古董和生活形式（古代的和现
代的）的业余爱好者中找到，而他在亚洲、非洲，或者欧洲或美洲
的“落后”地区的后继者，则可以在古代诗歌的专业爱好者和收藏家那
里，在巴尔干或阿拉伯原始的生活形式时而感伤的热心信徒那里找到，
此外还有怀着乡愁的旅行家理查德·布尔顿、道蒂、拉夫卡迪奥·赫恩
（英国甘地或伊本·沙特）、文化自主主义者和非政治的青年运动，以
及语言和社会方面严肃的学生和哲学家。
也许赫尔德最典型的后继者会在他怀有持久兴趣的俄国找到。在那
个国家，他的观念进入了那些批评家和创造性的艺术家的思想中，他们
不仅发展了本民族艺术的民族形式和伪民族形式，而且不管他们在何处
表现自己，他们都热情地拥护着艺术和自我表达的各种“自然”、“自
发”和传统的形式。这些种族肤色和多样性的崇拜者（比如穆索尔斯基
和斯塔索夫），以及一些受他们启发的音乐家和画家，他们远离对权威
和压制的支持，在政治上站在左翼，同情各种形式的文化表达，尤其是
受迫害的少数群体——格鲁吉亚人、波兰人、犹太人、芬兰人，也包括
西班牙人、匈牙利人和其他“未被重建的”民族。他们因为所谓的世界
主义，因为商业主义，因为一种鼓吹生活的平面和机械形式而摧毁地方
和民族差异的倾向——简言之，因为无根（这个术语后来在蒙昧主义者
和沙文主义者的嘴里变得如此险恶和不祥）、无情、压迫和没有人性
——而谴责（不管这种谴责多么不公正和过分）这些“手风琴演奏
者”，诸如罗西尼和威尔第，或者新古典学派绘画。所有这些都是典型
的赫尔德风格。
某种类似的东西也可能进入了马志尼的青年意大利党理想：一旦他
们扔掉了压迫人的帝国主义、朝代的专制统治、否定一切“自然的”人
类单位的手铐，达到自由的自决，那么他们就将与德国青年乃至各民族
的“青年”和谐共处、相互理解。这些观点也许是彻头彻尾的乌托邦。
但是如果说它们是民族主义的，那么它们也与其后来贬义的意思大不相
同。民粹主义可能部分地为孤立主义、地方主义，对一切平稳、大都
市、优雅和在社会上高人一等的东西的猜疑，对各种形式的上流社会的
仇视负责；但是与此同时民粹主义还伴随着对中央集权、独断论、军国
主义、自作主张的敌视，换句话说，民族主义包含对一切通常与19世纪
羽翼丰满的民族主义相关的东西的敌视，对平民的深刻同情——赫尔德
区分了人民（即民族的实体）和乌合之众 429 ——以及对暴力与征服的
仇恨，其激烈程度绝不逊色于歌德、维兰德、席勒和任何其他的魏玛人
文主义者。赫尔德的忠诚追随者在以往也许经常（可能以后还会）迷
惑、感伤、不切实际、无能为力，有时还显得荒唐可笑，但他们绝不是
威压、算计和残忍的。对此没有人比赫尔德本人做过更深刻的比较。
六
在这种联系中，我们就应该去考虑赫尔德对18世纪三大神话的态度
了，正是这三大神话滋养了19世纪的民族主义思潮。第一个神话是某个
特定部落文化具有优越性。他对爱国的自负（选民学说）的谴责已经被
提及过了。《另一种历史哲学》中最常被引用的一个句子告诉我
们：“每个民族有其幸福的内在核心，就像每个球体有它自己的重心一
样。” 430 这是历史学家、批评家、哲学家必须掌握的，没有什么比同
化不同文化的核心更致命的企图了。人们必须“进入”一个民族的“时
间、空间、整个历史”； 431 人们必须“通过移情体验一切”。 432 这正
是当代历史学家（他特别提到了施洛策尔）显然做不到的。 433 他告诉
我们，仅仅像牛津的学者罗伯特·洛思所做的那样理解希伯来语的《圣
经》，把它看作一件优秀的艺术作品并且拿它的美与荷马作品相比较是
不够的；我们必须让自己移入那个遥远的地方和时代，把它当作犹太人
这个畜牧和农业民族用古代、简单、乡村、诗意的语言，而不是哲学或
抽象的语言写就的民族诗歌来阅读。“如果你希望在它们诞生的氛围中
享受这些创造，那么就要成为牧羊人中的牧羊人，农业人群中的农民，
东方的原始居民中的东方人。” 434 德意志人不是古代的希伯来人；
《圣经》的形象来自于一个与他们完全不同的世界。当《圣经》的诗人
提到黎巴嫩的雪或者迦密令人愉快的葡萄园时，它们对一个德意志诗人
来说都是些空洞的词！ 435 “从海洋经过他们的陆地通向阿拉伯的可怕
风暴，对他们来说是驾着耶和华的战车穿过云霄的咆哮战马。” 436 他
说，对一个当代诗人而言，复制这些犹太形象还不如去歌颂电火花；对
《圣经》而言，彩虹是上帝之屋的脚凳；对古斯堪的纳维亚的吟游诗人
而言，它是巨人们试图通过暴风雨袭击天堂的火桥。 437 所有这一切对
我们来说都是半明半暗的。德意志人不是《圣经》中的犹太人，他们也
不是古希腊人或古罗马人。 438 每种经验只能体现在其本身。理解它就
是掌握在留下的纪念中试图表达它的那些人们来说，它到底意味着什
么，而我们正是通过这些留下的纪念来试图理解这种经验。一切理解必
定都是历史的，启蒙哲学家（戈特舍德、莱辛和摩西·门德尔松）不仅
缺乏一切历史视野，他们还倾向于根据道德的卓越程度来打分数。在这
种（他把它看作是一种斯宾诺莎的）情绪中，赫尔德在1774年的《另一
种历史哲学》中反对任何意义上的道德评价（尽管他本人在当时和以后
都有这种倾向），呼吁批评家首先要去理解，如果一个人非要谴责和表
扬的话，那么，这只有在共情的洞见（人的移情能力）之后才可以这样
做。
《另一种历史哲学》包含着对最新发现的历史感的最雄辩的描述，
它与维柯的描述惊人的相似，而据我们所知，赫尔德直到二十年之后才
读到维柯。
传达个人的特殊性有着多么不可言说的困难，精确地说出是什
么使个人、他的感觉和生活方式与众不同是多么不可能，一旦用他
自己的眼睛来看事物，用他的灵魂来掌握事物，用他的心来感受事
物，一切变得多么不同和独特。一个民族的性格是多么深不可测
啊，不管你多么频繁地带着好奇和惊讶去观察和凝视，它总是逃避
着试图去捕捉它的言词，即使是被这种言词捕捉到，它也很少被认
为是可以普遍理解和感知的。如果真的如此，当一个人试图用一
瞥、一感、一句话来掌握各民族、各时代、各个国家的整个海洋
时，会是怎么样的情况！词，苍白的影子游戏！带着天空和大地的
特点的生活方式、习惯和需求，这幅完整的活生生的画面必须被加
进来，或预先提供；如果一个人想要对一个民族的倾向或行为进行
点滴或全面的了解，那么，他必须从与它共情开始。 439
他接着说，希腊不是雅典。在那里居住并且进行统治的有雅典人、
皮奥夏人、斯巴达人、科林斯人。埃及人和腓尼基人一样同是商人。马
其顿王国和罗马一样是征服者。伟大的希腊思想家有着与现代思想家一
样敏锐的思辨头脑。然而他们（赫尔德不厌其烦地重复）是埃及人、罗
马人、希腊人、马其顿人，不是我们这个世界的居民。莱布尼茨是我们
的；而柏拉图不是。相似性不是同一性；人们必须看清树木和树林，尽
管只有上帝才能够完全做到这一点。一切历史都是一般观念和特殊观念
之间的一场无休止的冲突；一切一般观念都是危险的、误导人的和不可
避免的抽象。人们必须试图看清整体，不管这个目标似乎多么遥不可
及。只有那些顽固地把一个理想的模型强加给现实的多样性的人们，才
对例外和偏离感到惊讶。休谟和伏尔泰、罗伯逊和施洛策尔因使用他们
自己时代的量杆而受到抨击。一切文明都是不可通约的。 440 批评家必
须尽其所能地向历史的作者投降，并试图用作者的眼睛去看。
赫尔德不同意狄德罗著名的演员理论：当演员扮演一个角色时，他
本质上偏离了这个角色。 441 真正的阐释者必须寻求透入（全神贯注
于）他按照其本来面部重新创造的原作中，即使他不能够完全做到这一
点。把一种语言（即生活方式）真正翻译为另一种语言，当然是不可能
的；任何真正的习语都是无法确切翻译的：生长于柏拉图学园周围的密
涅瓦的神圣橄榄树不可能被挪到雅典边界之外。“甚至当斯巴达摧毁了
雅典，女神还保护住了她的小树林。因此没有人能够从我们身上掠走我
们语言的美：这种美织进了它的纹理，犹如柔纱之下芙里尼的胸脯那样
光彩夺人。” 442 翻译就是美化或丑化的创造；翻译必定是一种原创性
天才的创造； 443 当然，由于创造者不是其他任何人，也不处于其他任
何地方，他受到自身的限制，所以大量的东西丢失了，也必定会丢失。
埃及不应根据希腊的标准或者沙夫茨伯里的现代标准来判断，一个学童
并不因为他没有从一个成人的娱乐中获得快乐而郁郁寡欢，中世纪也并
不会因为它们没有取悦伏尔泰而失去其价值：在黑暗世纪的伟大喧嚣中
包含着比荒唐的里普利安族或撒利族法典更有价值的东西。西方的中世
纪必须被看作是对罗马令人窒息的集权的一种伟大反叛，“给一架巨大
的破钟重新上紧了发条。” 444 谴责它或把它理想化同样是荒谬
的：“我绝不是要为不断的移民和破坏、封建战争、游僧、朝圣、十字
军东征辩护。我只是想解释它们：表明贯穿其中的精神，人类力量的骚
动。” 445 这在1774年是够有原创性的了。中世纪不是通向文艺复兴的
一个走廊，也不是异教或基督教的前厅。一种文化绝不仅仅是另一种文
化的手段；即使在某种意义上可以说作为一个整体的人类在前进着，
446 其中的每一个阶段也是其自身的一个目的：人们不会追寻一个超越
了他们自身的目的。赫尔德与他的反对者康德一样，积极宣扬这样的学
说，全部的人与社会，只有作为其本身时才是好的。这些格言在今天
（至少在西方）看来已是陈词滥调的东西，在18世纪中叶的巴黎及其思
想属地中却是反律法的异端。
关于主导模式的神话就说到这里。而赫尔德拒斥当时那个世纪的历
史神话则更为勇敢； 447 法国神话认为古典文化为高卢罗马人所创造，
那里有法国的真正灵魂，野蛮人把它们摧毁了，他拒斥这样的法国神
话，同样也拒斥了相对应的法兰西征服者具有优越性的神话，而孟德斯
鸠、马莱和布兰维利耶都曾经支持过这种神话。同样，赫尔德也不接受
文艺复兴的神话：被阴暗且热衷摧毁的基督教所葬送的阳光灿烂的异教
世界。他使用尖刻的话语来形容压制了古老的日耳曼歌曲的僧侣；但是
这并不意味着中世纪是伏尔泰、吉本、休谟以及后来的海涅和所有的新
异教徒所描述的由妖怪、奴隶、恶魔般的牧师和暴君 448 所笼罩的黑暗
世界。但是他也并不赞同被克洛卜施托克美化的阿米尼乌斯，这个切鲁
西武士赫尔曼被德国新教徒们传为高贵无畏的传奇人物，后来又被瓦格
纳修饰成年轻的齐格弗里德，置入了德意志民族主义者的万神殿。这些
幻想并没能提供出路。一切逃离的企图，不管是逃到现代的巴黎还是逃
到黑暗的德国森林，都被赫尔德一律谴责为欺人之谈。那些不管出于什
么原因不去面对现实的人注定是不幸的。
18世纪的第三大神话是平稳进步的神话，如果说进步不是不可避免
的，则至少是近乎确定的；与此相伴的是对黑暗过去的轻蔑，它导致了
这样一种观点：一切先前的世纪不过是迈向现在的好日子和将来更加辉
煌的生活的一个个阶梯。赫尔德全然不接受这一点。每一种文化是一把
和谐的七弦琴，人得有足够聪慧的耳朵才能倾听其优美的旋律。那些寻
求理解的人们必须学习掌握一些知识，比方说亚伯拉罕先知、列奥尼达
一世或恺撒并非我们这个时代的人，人们必须学习按照变化实际发生的
状态来看待变化，而不是将其置于并置的片段中进行分离、比较，并且
按照它们的优点在多大程度上与我们启蒙运动的标准相吻合来给它们打
分。那么，就没有进步了吗？一切文化的价值都是相同的吗？赫尔德并
不这样认为。进步是存在的，但这与杜尔哥、孔多塞，尤其是赫尔德重
拳出击的伏尔泰和瑞士的历史哲学家伊泽林所阐明的进步观不是一回
事。他们的历史观是一种浅陋的、非历史的欺人之谈。多样性是一切。
这是赫尔德全名为《关于人类文化的另一种历史哲学》的著作的中心论
题，也几乎是其所有早期著作的中心论题：
我们这个时代一般、哲学、慈善的倾向试图把关于美德和幸福
的“我们自己的理想”扩展到每个偏远的民族，甚至扩展到历史上
最遥远的时代……迄今为止那些以解释几个世纪的进步为己任的人
们通常钟情于这样一种观念：更大的美德和幸福必将到来。为了支
持这一点，他们美化或编造事实，贬低或压制与之相矛盾的事
实……把只言片语当作著作，把启蒙当作幸福，把智识的复杂当作
美德，并从而虚构了“世界的普遍进步”这个臆想之物。 449
其他人认识到这是一个危险的陷阱，由此陷入了没有希望的怀疑
论，像蒙田、培尔、休谟，从根本上说甚至还有伏尔泰和狄德罗。
这源于对什么是进步的误解。它存在于各种文化中，这些文化彼此
不能通约，不能被固化在某个单一的进步或倒退的天平上。每个社会，
每一种文化，都以其自己的方式发展着。每个时代都是不同的，“每一
个时代都包含其幸福的核心。青年并不比无知和满足的孩童更快乐；心
平气和的老人也并不比精力充沛的壮年人更不快乐。” 450 中世纪充满
了“可憎的事物、错误和荒唐”， 451 但是也有我们这个时代用其“衰
弱的冷酷……和人类的痛苦” 452 几乎不能理解的“某种健康、连贯、
高贵和庄严的东西”， 453 “光并不滋养人类”， 454 秩序和富足是不够
的；更不用说“掌握在一个或几个替大家思考的人手中” 455 的技术成
就了。生活方式和真理都是多种多样，认为一切事物非真即假是我们这
个进步的时代一个普遍的可怜幻想。真正的进步是人类作为完整的整体
的发展，更具体地说是他们作为群体的发展，即被语言和风俗所决定，
从他们共同经验的总和中创造出来的部落、文化和共同体，它们表达在
艺术著作中，在与其可变的，但并不会大变的自然环境中形成了科学、
工艺，以及社会、政治、文化生活的形式，它们相互作用，实现了一个
特定社会的渴望（有意识的和无意识的）并发展出各种能力。
捆绑和审问这个普罗特斯（它通常被称作民族性，并且既表现
在一个民族的惯例和行为中，也表现在其著作中）是一种高级和美
丽的哲学。它最真确地在诗歌中得到了实践，因为在……想象和感
觉的作品中，民族的整个灵魂最自由地展现了它自己。 456
这就是古希腊人如此神奇地成就的业绩。尽管有哈曼的种种诅咒，
赫尔德还是禁不住表达了他对雅典文化的热情崇拜，一种他与歌德和黑
格尔、荷尔德林和席勒，以及他那个时代大多数有教养的德意志人分享
的感情，不管是浪漫主义者还是反浪漫主义者。赫尔德认为，希腊人的
成就部分地归功于希腊的自然之美，这种美激发了被那些幸运的居民
（错误地但情有可原地）看作是客观和普遍有效的原则。但是选民是必
定不存在的；他马上在清单里加上了克什米尔人、波斯人、布哈拉人和
切尔克斯人，他们也生活于美丽的自然环境中，长得英俊大方，并创造
了美丽的文化（不像希伯来人，后者的优点不是审美的）。希腊人前进
了；他们和谐而成功地发展了他们自己的能力，因为自然垂青于他们，
因为没有重大的自然灾害遏制这种发展。但是他们不是通向罗马人的通
道，罗马的文明必须根据它自己的内在标准、它自己的“重心”来判
断。
赫尔德称之为进步的东西是一种文化在它自身环境中朝着它自身目
标的内在发展；但是因为有一些品质是普遍地存在于人身上的，所以一
种文化能够研究、理解和崇拜另一种文化，尽管它不能返回到它那里，
如果它试图这样做，只会使自己显得愚蠢。有时赫尔德会和波舒哀持近
似观点，仿佛历史不是一段插曲，而是一部大戏；仿佛上帝的手指在以
某种目的论的方式指导着人类的命运，在它的演出中，每一个伟大的文
化时期都是其中的一幕。他没有进一步发展这种观点，而正是这一观点
导致波舒哀把每一幕在某种程度上都看作是它的先驱和后继者的链环。
赫尔德更经常说的是，历史好像的确是一部戏，但却是一部没有结尾的
戏，仿佛它是一部宇宙交响乐，其中每个乐章在其自身都是重要的，但
是无论如何，我们不能听到整体，因为只有上帝能够做到这一点。后来
的乐章不一定更接近于或预示着某个根本的目标并因此而优越于前面的
乐章。生活不是一个拼图玩具：每个部分都必须被塞入某个模型之中，
只有根据这个模型，它们才是全部可以理解的，以致那些孤立的情况下
不合情理和丑陋的东西，实则是和谐整体中的一个不可或缺的组成部
分，而在黑格尔的著名图示中，这一世界精神达到了对自身完全的自我
意识。赫尔德相信交响乐的每个乐章（戏剧的一幕）按照它自己的目
的，它自己的价值来展开，它们绝不会因为它们行将结束、毁灭，或被
其他乐章接替而受到贬损或在道德上变得没有价值。
赫尔德将人道称作是终将被人类生活实现的一般目标。对赫尔德以
及启蒙运动而言，这是一个非常模棱两可的词，它暗示着一切不死的灵
魂朝着普遍有效的目标的和谐发展，这个目标就是：理性、自由、宽
容、个人和社会之间的相互的爱和尊敬，还有身体和精神的健康、优异
的感知、对地球的征服、实现上帝在他的最高贵的作品中植入的，以及
按照自己的形象所创造的一切。 457 这是典型的包罗万象、提纲挚领且
乐观的魏玛人文主义公式，赫尔德的确运用了这个公式（因为它没有确
切的含义），尤其在其后的著作中，但是他似乎并没有把它用作一种普
遍的解释标准或价值标准。
赫尔德尤其想要做到全面和公平。他不喜欢哥特建筑，尽管他就此
发表的长篇大论给歌德造成了非常深刻的印象；他厌恶骑士精神，厌恶
中世纪的一般价值，但是他保护它们免受伏尔泰的苛责。他并未赋予原
始主义本身以很大的价值，尤其在其晚年，在这方面他不同于它18世纪
的真正崇拜者。然而对古代和现代、欧洲内外的土著人口的殖民镇压总
是被赫尔德描绘为在道德上可恶的反人类罪行。如果我们需要保护异教
免受基督教的进攻，那么我们也需要保护荷马免受克洛茨和《百科全
书》的伤害，保护基督教免受霍尔巴赫、伏尔泰的伤害，保护中国人和
蒙古人免受欧洲人傲慢的伤害。他认为中亚的萨满不只是骗子；神话也
并非像培尔和伏尔泰业已教给这个世界的那样，只是邪恶的牧师为了欺
骗大众和获得统治他们的力量而编造的关于现实的虚假陈述；诗人的创
作也不只是为了娱乐或教导。这里他与维柯的立场是一致的，虽然这时
他尚未读过维柯（人们会怀疑他是否曾经不只是扫视了一下维柯的著
作）。萨满以神话和迷信的形式表达了人们自然愿望的对象——诗歌天
然地产生于并表达了这种世界观。这些诗歌创造了诸多世界，这些世界
配得上人及其创造力，它们与其他世界不可通约，但是同样值得我们关
注，同样需要我们的洞见，因为它们是人创造的世界；通过沉思它们，
我们可以成功地掌握我们能够成为什么，以及能够创造什么。我们做到
这一点不是靠吸取过去的教训（他有时说过去重复自己，但是他的中心
学说与休谟和伏尔泰相反，认为历史的每一页都是独一无二的），而恰
恰是因为过去创造的景象激发我们发现我们自己的重心、我们自己的核
心，或我们所隶属的群体（民族、宗教、共同体）的重心。
没有这些隶属关系，就没有真正的创造，也没有人的目标的真正实
现。因此，把一套不同的价值塞给另一个民族（就像传教士已经在波罗
的海诸省所做的以及例如在印度正在做的）既是无效的也是有害的。
458 最凄惨的是那些没有群体的人们，因为他们被流放或自我流放，不
管是身体上的还是精神上的（对赫尔德来说这二者没有太大不同），注
定不会结出什么果实。这种解体在他看来似乎正威胁着他那个时代的德
意志人。他的一些现代的批评者愤怒地指出他谴责法国（18、19世纪的
法国！）是一个枯竭了的社会。但是不管他的预测出了什么问题（他用
许多声音说话，其中一些很不清晰，经常发出矛盾的情感），作为一个
社会心理学家，他超出了他的同代人；他比任何其他作家更为清楚地构
想和阐明了“隶属”这一至关重要的社会功能，构想和阐明了隶属一个
群体、一种文化、一个运动、一种生活形式到底意味着什么。这是一个
最富有原创性的成就。
七
一个作曲家作为一名社会成员的责任，是对他的人类伙伴说
话，是为他的人类伙伴发声。
我信仰根、联系、背景、个人关系……我的音乐现在扎根于我
生活和工作的地方。
本杰明·布里顿 459
隶属的观念是赫尔德所有思想的核心。他关于理论和实践相统一的
学说，如他的民粹主义那样，只有依据其本身才可以理解。隶属并非一
种消极的处境，而是积极的合作，是社会劳动。“只有行为才是完全的
真理”。 460 不管是读他《人类历史哲学的观念》的最后几册，还是较
早的论文《论希伯来诗歌》，还是关于莎士比亚、莪相、荷马的评论，
还是后来的《阿特拉斯提》或《卡利贡涅》，人们都会发现，主导所有
这些著作的是这样一种观念：存在着中心的模式，根据它们，每种真正
的文化（以及建构了它的人类）才得以且必定被识别出来。对赫尔德来
说，成为一个群体的成员，就是以一种特定的方式，根据某些特殊的目
标、价值、世界观来思考和行动；以这样的方式去思考和行动就是隶属
于一个群体。这些观念是完全同一的。成为一个德意志人就是要成为一
条独一无二的溪流的一部分，语言是其中的主导因素，但仍然只是各种
因素中的一种因素。他传达了这样的观念：一个民族（比方说德意志
人）说话、运动、吃、喝的方式，他们的笔迹，他们的法律、他们的音
乐、他们的社会观、他们的舞蹈形式、他们的神学，有着共同的模式和
品质，而他们与某个其他群体（法国人、冰岛人、阿拉伯人、古希腊
人）在相似的活动方面并不共享或者在一种非常小的程度上才共享这些
模式和品质。这些活动中的每一个都属于必须作为整体来把握的集合：
它们相互映照。任何研究德意志人的言语节奏、历史、建筑或身体特点
的人，将因此对德意志的立法、音乐、服装获得一种更深的理解。所有
这些不同的活动都独一无二地表明一种不能够被抽象和阐明的属性，即
德意志人之所以为德意志人的东西。狩猎、绘画、崇拜这些在非常不同
的时间和地点许多群体共有的活动，将会彼此相似，因为它们属于同样
的种类。但是每一类活动所展示的特殊性与同种文化 461 的完全不同的
活动的共同之处要多于与另一种文化的特别相似的活动的共同之处。或
者，至少同一种文化的各种不同活动之间的共性（共同的普遍模式，根
据这种模式，它们被看作是同一种文化中的因素）是更为重要的，因为
它们与本文化和其他文化和其他人群在相应活动的更为表面的相似性相
比，在一个更深的层次上，说明了这些活动的特点。换句话说，德意志
的史诗与德意志的家庭生活、德意志的立法、德语语法的共同之处决定
了这些活动的模式——比德国的诗歌与印度或希伯来诗歌的共同之处更
深刻地贯穿在它们当中。
这种共同的属性并不神秘莫测；发现它并不需要非经验的能力；它
是一种自然的属性，并且向经验的研究敞开着。尽管他研究神学，他信
仰宗教的首要性，他运用诸如集体“灵魂”和“精神”这些形而上学的
概念，尽管他提出了神秘的力，尽管他偶尔会迷失于自然分类的教条，
但赫尔德自始至终比莱布尼茨、康德甚至爱尔维修更接近一名经验主义
者。然而受他影响的下一代德国形而上学家醉心于先验的公式之中，这
使得赫尔德的这一属性变得不为人所知了。可是在他的有生之年，他有
时却被他更为严格的传教士同伴们猜疑为有唯物主义异端的危险倾向。
他的经验主义的核心在于他赋予历史和自然中模式发现的重要性。正是
这种直接可感，但是字面上不可分析的模式性质，根据它，德意志人所
思、所做或所说的通常具有明白的德意志特点。在他看来，正是这种格
式塔性质 462 使我们把行动者和行为、思想家和思想归于一种处于特定
发展阶段的特定的德意志文化。
适应这一模式就是隶属：正是因为这个原因，一个背井离乡的德国
人，或者一个被迫生活在别处的撒克逊人或一个普鲁士人，不会有在家
里一般的感觉；而没有在家里一般的感觉，无论是谁都不能自然地、自
由地、慷慨地、没有自我意识地进行创造，这是一种席勒称之为“童
真”的方式，赫尔德对这种方式最为尊崇和信仰，不管他是否承认。他
关于民族性格、民族天才、人民的灵魂、人民的精神等的谈话最终都归
结到这一点上来。他有关隶属于一个家庭、一个宗派、一个地方、一个
时期、一种风格的本质的看法是他民粹主义的基础，也是后来一切分
散、流亡或异化的人们之间进行自我整合或再整合的有意识规划的基
础。他提到他不幸的乡亲们所使用的语言，他们被贫穷或他们主人的专
制驱逐到俄国、特兰西瓦尼亚和美国成为奴隶，这不仅仅是流放者物质
和道德痛苦的一曲挽歌，而且基于这样一种观点：把人从他们的生活中
心，从他们天然所隶属的组织中隔离出来，或者强迫他们坐在遥远的巴
比伦河边，或者为了陌生人的利益滥用他们的创造本领，就是对他们的
贬损、非人化和摧毁。 463
人的历史决定，人只有在唯一一种条件下才可能充分地生活，而对
于脱离这种条件对他们造成的伤害，没有哪位作家比赫尔德强调得更为
鲜明。他一再坚持，没有哪种环境或群体或生活方式必定优越于另外一
种；要让事物保持本来面目，如果像法国启蒙运动所倡导的那样，同化
为一个法律、语言、社会结构的单一普遍模式，将会摧毁生命和艺术中
最鲜活或最有价值的东西。因此，他对伏尔泰进行了激烈的批评，后者
在他的《风俗论》中宣称：“一般而言，人总是他现在所是的样子”，
