464 或者道德在一切有教养的民族中都是一样的。 465 因此，根据定义，
似乎可以得出结论：其余部分是野蛮或愚蠢的：高卢人是“大自然的耻
辱”。 466 也因此，他抨击了祖尔策，因为后者要求一种普遍的哲学语
法，按照这种语法规则，人们就能够判断一种民族语言完善的程度，并
且如果需要的话，可以根据这种普遍的规则来矫正它的规则。不必说，
对赫尔德而言，这既是根本虚假的，又是诗歌和一切创造力源泉的死
亡。每个群体都有权以其自己的方式获得快乐。断言要想快乐，每个人
就都应当成为欧洲人，这是一种可怕的自负。 467 之所以如此并非因为
伏尔泰所主张的那样，其他文化可能比我们的文化优越，而只是因为它
们是不可比较的。“没有人能够充分向我传达他的感情特点，或者把我
的存在转变为他的存在。” 468 “黑人同样有资格认为白人在堕落……
就像白人可以认为黑人是黑色的野兽一般……人类文明不是欧洲人的文
明；它按照时间和空间，在各个民族中显现自己。” 469 此外，也不存
在选民。赫尔德只是认为，要完全成为一个人，即具有充分的创造性，
人们就必须隶属于某个地方、某个群体或某个历史溪流，而且只能根据
一种传统、环境和文化的遗传术语来界定，而这些术语本身就产生于各
种自然力量，即外部世界和生理结构与生物需求，这些力量与每个个体
的思维和意志相互作用，创造了动态的集体过程，我们称之为社会。
这种理论不需要神话。对赫尔德来说，一切群体从根本上来说是个
体的集合；他对“有机的”和“有机体”的使用仍然完全是隐喻性的，
而不像后来更形而上学的思想家那样只是半隐喻性的。没有证据表明他
把群体看作是形而上学的“超个体”实体或价值。对赫尔德而言，它不
是历史的奥秘，也不是牺牲个体所达成的一种存在，更不是特定人种、
特定民族，甚或是整体人类的高级智慧。然而理解人就是根据他们的历
史，根据他们从中感到在家里一般且无拘无束的各种精神和物质“力
量”的复合体，从起源上理解他们。这种在家里一般的观念以及相应的
无家可归的观念（他曾经评说，乡愁是一切痛苦中最高贵的）源于他的
一个中心观念，后者是他反思世界大同的空洞的关键，也是反思社会屏
障以及陌生人、分离和专门化的压迫对人们造成伤害的关键，比如剥削
和人们之间相互异化，并最终与自身异化这些相互关联的概念。人的痛
苦不仅是贫穷、疾病、愚昧、无知造成的，也可以是因为他们不适应、
成了局外人、没有谈话对象；没有友爱，自由和平等就一钱不值；只有
那些跟从一位领袖，但是不服从任何主人的社会才具有人性； 470 只有
把握了上述观念的人才把握了赫尔德的中心思想。他的著作激进地改变
了对人们之间相互关系的看法。黑格尔把自由看作是依靠自身的存在的
著名定义， 471 连同他的承认学说（人们之间的相互承认）在我看来在
很大程度上受惠于赫尔德的思想。人在本质上具有社交能力，这种主张
已经由亚里士多德提出，并且被西塞罗、阿奎那、胡克、格劳秀斯、洛
克等不计其数的人重申过。赫尔德论人的联系及其变迁的著作的深度和
广度，他据以发展隶属概念的具体历史和心理观察的财富，使得这些套
话似乎成了空洞的抽象并把它们从流传中永久地逐出。赫尔德之后，再
也没有严肃的社会理论家敢于鼓吹诸如此类的陈词滥调；他对社会的远
见主导了西方的思想，可是他的影响力却不总是受到认可，大概是因为
它已太深地进入到普通思想的脉络中。他的巨大影响——歌德曾提到，
J.S.密尔也曾见证——主要是由于他的中心论题，即一起生活、一起行
动到底意味着什么，他的其余思想也出自这个论题并不断回到这个论
题。这种思想是一切民粹主义的中心；它已经进入此后试图获取社会真
理的每一个企图中。
八
赫尔德对理解人类及其历史所做的特殊贡献就讲到这里。他关于人
的概念有两个含义尚未引起他的阐释者充分注意。首先是他关于人的个
性不可分割的学说，以及必然由此得出的他关于艺术家及其在社会中的
表现角色的观念；其次是他的多元主义以及人们的根本目的之间互不相
容的学说。
众所周知，赫尔德执著于审美问题，并试图在艺术最丰富和最充分
的形式中寻求其所有表现。他试图在人类早期的创造中发现它们。对赫
尔德来说，艺术是人们在社会中最充分的表现。说艺术是表现就是说它
是一种说出来的声音而不是一个对象的生产，比如一首诗、一幅画、一
只金碗、一首交响乐，所有这些都拥有它们自己的属性，像自然中的对
象一样，不依赖于创造者的目的、特点和环境。 472 通过恰当地把书名
取作《民歌集》，并通过明白的论据，赫尔德试图证明一个人说的、做
的和创造的一切一定表达了他的完整个性，不管他是否有意这样做；既
然一个人置身于一个群体之外是不可想象的（即使他从中分离出来，他
还是在一种残缺的状态保留了其特点），个人也就传达了其集体的个性
473 ，文化也就被看作一条奔流不息的思想、感情、行动和表现之河。
他尖锐反对的观点在他所处的时代就像在我们的时代一样富有影响，这
种观点认为艺术家的目的是创造一个其优点独立于创造者的个人品质或
意图（不管是有意识的还是无意识的）或社会条件的对象。
这种审美学说在为艺术而艺术的学说被公开提出来之前，统治了相
当长时间。按照这种观点，制造金碗的工匠有权利说，那些获得或崇敬
他的创造的人们，不应该询问他本人是否真诚或算计，信仰虔诚还是持
无神论观点，是否对婚姻忠贞，是否在政治上可靠、是否具有同情心，
是否在道德上纯洁。赫尔德是以下学说的真正创立者：艺术家的使命是
在他的著作中表达他自己内在经验的真理； 474 从中可以推导出：对这
种经验任何有意识的歪曲，不管出于什么动机——尤其是任何不过是为
了满足他的消费者的口味，为了愉悦他们的感官，或者甚至为了通过与
他自己的生活或信条无关的方式给他们提供指导，或者为了运用技术或
技巧进行超脱自我的操练，或者为了施展艺术技艺或获取由它带来的愉
悦的企图——都是一种对他职业的背叛。
这也暗合了后来的狂飙运动，赫尔德正是这场运动的领袖之一。有
一个观点认为人作为一个专业人士在制作艺术品时表现了自己特定的部
分，而其余部分则与之无关，得以观察这一表现；还有一个观点坚信一
个人作为父亲、法国人、政治恐怖主义者的行为可以完全和其作为木
匠、医生、艺术家的职业功能完全割裂开来，如果伏尔泰曾经考虑过这
一观点，他也几乎不可能给出任何反对意见，但这两个观点对于狂飙运
动的所有作家来说，都是致命的误解和对人的本性以及他与他人关系的
扭曲。既然人事实上只是一个整体而不能分裂为多个部分（那些真正人
格分裂的人实际上不再是精神健全的人），那么不管一个人是艺术家、
政治家、律师，还是士兵，他所做的任何事情表现了他的全部存在。
在狂飙运动的代表人物中，有一些人仍然是个人主义的，例如海因
泽和克林格尔。但是赫尔德与这些自大狂势不两立。对他来说，个体无
可逃避地是某个群体的成员；相应地，他所做的一切必然表现他所隶属
的群体的渴求，不管是有意识的还是无意识的。因此，如果他意识到他
自己的行动（一切自我意识都属于胚胎状态的评估，因此都是批判
的），那么这些意识，像一切真正的批判一样，不可避免地是一种高级
的社会批判，因为获得社会意识是人的本性：表现就是交流。赫尔德感
到一切历史都表明事实就是如此。割裂（而不仅仅是区分出一个实体的
各个侧面或方面）身体与灵魂，科学与工艺或艺术，个体与社会，描述
与评价，哲学评价、科学评价与历史评价，经验陈述和形而上学陈述，
仿佛这些当中的任何一个都能够独立于其他因素，这对赫尔德来说是错
误、肤浅且误人子弟的。
身体是灵魂的肖像和表现，而非它的坟墓、工具和敌人。在身体和
灵魂之间没有“铁幕”； 475 每个事物都能够通过莱布尼茨在其《人类
理智新论》中谈到的不可感知的过渡进入到每个其他事物中去。人曾
经“是一切：诗人、哲学家、土地测量员、立法者、音乐家和武士。”
476 在那个时代，存在着理论和实践的统一，人和公民的统一，这是一
种被劳动分工破坏了的统一；在那之后，人们“一半变成了思想家和一
半变成了行动者”。 477 他评价道，所谓不行动的道德家、缺乏英雄气
概的伟大诗人、不是政治家的演说家、不能创造任何事情的美学家，这
里面一定出了什么问题。一旦学说在不经批判的情况下被当作教条，被
当作不可改变且永恒的真理来接受，它们就变成了死的公式，或者它们
的意义被严重扭曲。这种僵化和腐朽导致了思想中的胡说八道和实践中
的荒谬行为。 478
这种学说注定会达到一个伟大的繁荣，不仅体现在应用异化概念的
青年马克思和他的左翼黑格尔派的朋友们的著作中，以及那些在我们自
己的时代运用这些观念的人身上，而且更为显著地体现在前马克思主义
的俄国激进主义者和革命者身上。从未有过任何人像19世纪的俄国知识
分子那样如此虔诚和热烈地相信人的统一。这些人一开始是贵族当中的
持不同意见的成员，然后扩展到许多阶级，他们被一种火热的信仰统一
起来，他们相信一切人都有权利和责任根据所有人都被赋予的理性和道
德洞见实现他们的创造潜能（物质的和精神的、思想的和艺术的）。18
世纪法国启蒙哲学家和德国浪漫派所鼓吹的，正是这些人试图去实践
的。他们的光来自于西方。既然在俄国，识字的人（更不用说受过良好
教育的人了）的数量与生活于无知、痛苦、无望的饥饿和贫穷中的人的
数量相比如九牛一毛，那么很明显，任何体面人士的首要职责就是竭尽
全力把他的兄弟们提升到一个能够让他们过上一种人的生活的水准。
有一个观念从中诞生，即历史以神圣的命令召唤知识分子，将其毕
生精力献给一切可能手段（理智的和道德的，艺术的和技术的，科学的
和教育的）的发现和运用中，竭力发现真理并在他们的生活中实现它，
并在它的帮助下拯救饥寒交迫的人们，使得他们有可能在自由中生活，
并再一次成为人。人是统一不可分割的，不管他的存在与行为都源自于
同一个中心；但是同时他又切实地存在于一个社会网络中，他作为一分
子在其中扮演其固有的角色；忽视了这一点就是歪曲人的本性。这个著
名的学说，即艺术家，尤其是作家有社会义务表现他生活于其中的环境
本质，他没有权利在某种理论——这种理论要求道德中立或者要求专业
化，要求艺术或者其特殊的审美功能（一种布道者式的使命，要求保证
艺术不受污染，尤其是政治的污染）的纯粹性——的掩盖下人为地把自
己孤立出来，这一整套观念，以及在之后的那个世纪围绕着它进行的残
酷的论战，都来自于赫尔德关于人的统一性的学说。
“人们着手去成就的一切，不管它是通过行为、话语，抑或某种其
他方式所产生的，必定来自他所集结的全部力量；一切分割是可鄙
的。” 479 哈曼的这个原则受到歌德的顶礼膜拜，也塑造了赫尔德，它
也（通过席勒和弗里德里希·施莱格尔）成为俄国激进批评家的信条。
不管一个人做什么，如果他是他应当所是，他必将表达他的整个本性。
最坏的罪莫过于，为了服务某种虚假审美、政治，或宗教的理想而损害
自我，压制自己的某个方面。这是反抗18世纪经过修剪的法国花园的核
心所在。布莱克为这种信仰激情地发言，丝毫不逊色于哈曼、赫尔德或
施莱尔马赫。理解任何创造者（任何诗人，或者就此而言，任何不是半
死的人）就是理解他的时代和民族，他的生活方式，以及“通过他进行
思考”的社会（如同沙夫茨伯里身上的自然）。赫尔德一再重申真正的
艺术家（在最广的意义上）只能通过他整个社会的经验的完满性，特别
是通过塑造了它的集体个性的记忆和古迹才能进行创造；他指出，乔
叟、莎士比亚、斯宾塞都受到了他们民族民间传说的深刻影响。关于这
一点，他有可能是错误的，但是他的思考方向是足够清晰的。诗歌，乃
至一切文学和艺术，都是不受压抑的生活的直接表现。生活的表现可能
有章法可言，但生活本身一定不是如此。早期的诗歌带有巫术性质，对
于英雄、猎手、爱人、行动者来说，它是一种鼓舞，是经验的一种继
续，因此，在做出必要的修正后，它现在也依然如此。自那之后，社会
已经令人悲伤地解体了，赫尔德承认，狂放的克洛卜施托克现在也许能
够有意识地表现的只是他自己个体，而不是共同体的生活；但是他必须
表现他身上的东西，他的言辞将要向他的同伴传达他的社会经验。“一
个诗人是一个民族的创造者；他赋予它一个沉思的世界，他掌握着它的
灵魂。” 480 当然，在同等的程度上，他也被这个民族所创造。 481 人生
活在一个世界上，在某种意义上，他与别人一道是这个世界的创造
者。“我们生活在一个我们自己创造的世界上。” 482 赫尔德的这些话
注定被费希特、谢林、黑格尔和哲学中的唯心主义放大并植入浮夸的形
而上学体系中；但是它们同样是马克思最深刻的社会学洞见以及他所发
动的历史观革命的源泉。 483
赫尔德可能是艺术家要为艺术而献身这种主张的创始人之一，而在
哈曼有意识地谈论（就像人们对这位民粹主义的奠基人所期待的那样）
完全献身的作家时，他应该是第一位如是想的思想家，这一主张认为艺
术家本来就应该为艺术献身，而不可以把自己割裂开来，不可以把肉体
与灵魂、尘世与神圣，特别是生活与艺术割裂开来。他自始至终都相信
一切人在某种程度上都是艺术家，而一切艺术家首先和最终都是人——
父亲、儿子、朋友、市民、同道的礼拜者，被共同的行动统一起来的
人。因此，艺术的目的不是为了自身的缘故存在（后期的《阿特拉斯
提》与《卡利贡涅》对这种他怀疑是康德与歌德鼓吹的学说进行了猛烈
的抨击），或者服务于功利主义和宣传，或者为“社会现实主义”添砖
加瓦；当然，更不仅仅是寻求装点生活，发明愉悦的形式或者为市场生
产工艺品。艺术家是神圣的化身，他被他的时代、地区和社会的精神所
塑造，并且是这种精神的最高表达。他尽可能地传达一种总体的人类经
验，以及一个整体的世界。这种学说在德国浪漫主义和法国社会主义的
推动下，深刻地影响了对艺术家及其与社会的关系的看法，也鼓舞了19
世纪30年代后期一直到《日瓦戈医生》的俄国批评家和作家。艺术作为
总体表现和艺术家作为见证真理的人这样一种理论与把艺术家看作一个
传播者（不管多么天才和热忱），或者看作一个神秘宗教的牧师的观点
是截然相反的，它进入了19世纪伟大的俄国小说家的实践中，甚至像屠
格涅夫和契诃夫如此“纯粹的”作家也概莫能外。通过他们的著作，它
对西方乃至整个世界的文学和批评，甚至是道德和政治思想、行为都产
生一种伟大的、甚至决定性的影响。因此，当赫尔德如此自信地欢呼艺
术家在未来的世界中扮演的角色时，他也许不完全是错误的。
不管是作为一个美学批评家，还是作为一个历史哲学家，还是作为
一个创造了非异化的人这一观念的思想家，还是作为分类者最猛烈的批
评者，赫尔德（与哈曼）成为了艺术和生活、理论和实践相统一的学说
的创始者。在所有鼓吹通过文明和人道的发展来恢复破碎的人类的布道
者当中，他是最雄辩的一个，不管这种方法是通过水源探索来重现和延
续被埋葬的真正的人文主义传统之河，还是像卢梭所要求的，通过社会
变革来达成这一目的，而社会变革能够摧毁禁锢和限制人们的枷锁，并
允许他们进入和重新进入他们失去的伊甸园，这一伊甸园在他们屈服于
相互组织和统治的诱惑时失去了。一旦把他们隔离开来的围墙（国家或
阶级或种族之墙）被推倒，他们就会复归到他们自己，再一次成为人并
获得创造性。他的这部分学说对其他人思想的影响非常巨大，这些人表
述得更加清晰，行动中带来了更为深远的政治影响。 484
九
最后，我来讨论一下赫尔德思想内涵中也许是最具革命性的部分，
即众所周知的他对绝对价值的拒斥，也就是他的多元主义。
在赫尔德看来，人只有在适应的环境中才能兴旺，在这种环境中，
他们所属的群体已经与它借以形成并反过来塑造的环境达成了一种富有
成果的关系。在这里，个体被愉快地整合进“自然的共同体”中， 485
这种共同体像一株植物一样自发地生长，而不是被人造的夹子夹到一
起，也不是被单纯的强力焊接到一起，也不是被专制暴君或者他的官僚
们发明出来的法律和法规管制到一起。每一个这样的自然社会都在自身
中包含着（用《另一种历史哲学》的话说）“它的自我完善的理想，完
全独立于与其他社会的理想的一切比较”， 486 如果这是事实，我们应
如何回答有记载的历史以来人们就提出，而在18世纪被伟大的启蒙哲学
家们如此清晰和权威地解决了的这个问题，即对于人们来说，什么是最
好的生活？更具体地说，什么是最完善的社会？
毕竟，办法并不缺乏。每个时代已经提供了它自己的方案。一些人
在《圣经》中、启示中、得到灵感的先知的话语中、有组织的教士传统
中寻求办法；而另一些人则在高超的形而上学家的理性洞见中、在科学
的观察和实验中、在并未被哲学家或神学家“乱涂乱画”也并未由“自
私的错误”败坏的人们的“天然的”良好感觉中寻找它。还有一些人则
只是在纯朴善良的人们未被腐化的内心中寻找它。一些人认为只有训练
有素的专家才能够发现伟大而宝贵的真理；而另一些人则相信，在价值
问题上，一切健全的人都同样有资格判断。一些人认为这样的真理在任
何时候都可能被发现，花费了如此长的时间才发现最重要的真理或者它
们如此容易被忘记只不过是运气不好罢了。而另一些人则坚信人类受发
展的规律支配；只有人类达到成熟——理性阶段，真理才能够被充分察
觉。一些人甚至对此心存怀疑，说人们在世上永远不能够获得这些知
识；或者即使能够获得，也不大可能在实践中遵循它们，因为这种完美
只有通过天使或者在来生才是可以实现的。但是所有这些观点都有一个
共同的假定：无论如何，只要界定出一个给定的社会或一个给定的个人
在多大程度上缺乏这种理想，那么勾勒出完美的社会或完美的人的轮廓
在原则上是可能的。如果人们想要比较不完美的程度差异，这种行为就
非常有必要。
但是这种对最终客观答案的信仰并非绝对普遍的。相对主义者相
信，不同的环境和性格要求不同的方法；但是甚至他们也在很大程度上
认为，尽管路线可能不同，但最终的目标（人类的幸福，人类愿望的满
足）是同一个。古代世界的一些怀疑论思想家（例如卡涅阿德斯）走得
更远，他提出了这样一种令人不安的思想：一些根本的价值可能彼此不
可比较，以致没有什么办法可以逻辑地把所有这些价值整合起来。不仅
在希腊人当中存在着这种关于完善社会思想逻辑的怀疑，而且在文艺复
兴时期，在蓬塔诺、蒙田，马基雅维里那里，以及在他们之后的莱布尼
茨和卢梭那里也存在这种怀疑，他们认为有得必有失。 487 在某种意义
上，它似乎也是索福克勒斯、欧里庇得斯和莎士比亚悲剧的核心。然
而，西方传统的主流却几乎没有被这种根本的怀疑所影响。中心的假设
是：价值问题在原则上是可以解决的，终究是可以解决的。至于这种办
法是否能够被不完善的人类所执行则是另一个问题，它不影响宇宙的理
性。这是古典大厦的基石，在赫尔德之后，它开始土崩瓦解。
如果赫尔德的人类观是正确的，如果18世纪的德国人不能变成希腊
人、罗马人、古代希伯来人、纯朴的牧羊人，更不用说所有这些的总和
了，如果他通过共情的移情倾注了如此多生命的每一种文明都极不相同
并且确实不可结合，那么如何能够存在一种哪怕只是在原则上对所有
人、在所有时代、在所有地方都有效的普遍理想？文化的面相学是独一
无二的：每一个都代表在其自己时代、地点和环境中的人类潜能的辉煌
展现。我们被禁止对比较价值做出判断，因为那是在测量不可公度的事
物；尽管赫尔德本人在这方面并不总是连贯的，因为他声讨和颂扬全部
文明，但是他的学说，至少在其最初的著作中，并不允许这样做。他本
人做出了勇敢的努力去实践他早期的原则，这也是无可怀疑的：尽管他
厌恶僵硬的中央集权的埃及建制、罗马的帝国主义、中世纪残忍的骑士
制度、天主教会的教条和不宽容，但是他不仅仅试图是公平地对待这些
文明，而且认为它们当中的每一个都实现了一个理想，具有不可抹煞的
有效性，它们作为人类精神的一种特定显现的表达，都具有本身的价
值，而不仅仅是迈向更高秩序的一步。
启蒙把每一种文明要么看作是通向更高文明的阶梯，要么看作是向
更早或更低文明的复归，正是这种对启蒙运动中心信条的反对赋予他宏
大的全景鸟瞰以力量、现实感和说服力。诚然，在《人类历史哲学的观
念》中他放弃了人类缓慢地向普遍的人道理想攀登的观念，而赫尔德一
些解释者忠实地试图把他早期的相对主义看作他后来超越的一个思想阶
段，或者把它与赫尔德的朝向人道的单一进步运动的模糊观念相调和。
因此，马克斯·鲁谢认为赫尔德把历史看作一个戏剧，剧中的每一幕、
也许每个场景都能够而且应当被独立地理解和评价；但它并不妨碍我们
感觉到这些情节放到一起时构成一个前进和上升的过程。 488 也许赫尔
德的确一开始相信这一点，或者相信他相信这一点。但这仍是一个含糊
不清的观念；即使在《人类历史哲学的观念》中，他的技巧和想象也是
着重致力于再现个别的文化而非这些文化之间的所谓联系。论点的全部
核心（不论是在像《人类最早的遗产》，《论德意志的本质与艺术》，
《论希伯来诗歌》，《批评之林》这些早期的著作中）还是在其后期言
辞比较温和的（《论人类进步书简》以及《人类历史哲学的观念》这本
著作本身，更不用说他在《另一种历史哲学》中对历史主义的经典陈述
中）都在表现和颂扬独特性、个体性，特别是他如此热情地描述和捍卫
的各种文明相互间的不可通约性。 489
但是如果所有这些生命形式都可以通过自身的方式（且只能通过自
身的方式）得到理解，如果每一个都是一个“有机的”整体，一个不能
被复活更不能被合并的目的和手段的模式，那么，它们就不能被当作一
个宏大、客观上可以认识的进步——依据它们的关系，比方说，接近或
反映了人类正在向其行进的最终目标（不管这个目标是多么不确定），
其中的一些阶段被自动地视作比另一些阶段更有价值——中的些许环节
了。这使得赫尔德的世界观（就其连贯性而言，不去考虑它与后世哲学
所分享的一切洞见）置身于现代的各种“完备性”哲学之外，就像其远
离莱辛或孔多塞所鼓吹的理性增长决定进步学说，或者伏尔泰的“常
识”，或者不断发展的自我理解和自我解放的理想，不管这种解放是精
神的还是社会的，黑格尔的还是马克思的，它也同样远离波舒哀（甚或
伯克）的神的旨意。
如果赫尔德不可通约文化的平等有效性观点被接受下来，那么，理
想国或理想人的概念就是自相矛盾了。这是对传统西方道德根基更为激
进的否定，远远超过了休谟曾经发出的任何反对声。赫尔德的伦理相对
主义是一种不同于古希腊智者学派、孟德斯鸠和伯克的学说。大体来
说，这些思想家一致同意人追求的目标是幸福；他们只是指出情况的差
异以及“气候”与人的本质（被认为大致相同）的相互作用，创造了不
同的性格和观点，特别是创造了不同的要求，需要不同的制度手段来予
以满足。但是他们承认在一切已知的人类活动形式中存在一个更大的目
的同一性或相似性，正是这样的普遍的和永恒的人类目标把他们团聚为
一个人种或大社会。这至少在理论上使得如下情形成为可能，即存在一
些具有足够社会想象力且见闻广博的普世君主（假如他足够英明的
话），他们用一种符合个人需要的关心来统治每个社会，并且推动它们
走向一种最终的普遍和谐，每一个都通过它自己的道路迈向同一个目的
——幸福和智慧、美德、正义的统治。这就是莱辛在《智者纳丹》中以
三个戒指的著名寓言中所表达的观念。
赫尔德实则对启蒙有深刻的共鸣，他的确以乐观主义的精神和雄辩
的力量书写了人类向理想人道的上升，抒发了一种莱辛和歌德本来能够
赞同的情怀。然而，尽管要考虑一些权威学者的观点， 490 但我不相信
任何带着他所请求的移情阅读赫尔德如此精彩的著作的人还会维持这样
的印象：他满脑子装的都是启蒙的魏玛的理想。他是一个多产、含蓄、
啰嗦，具有神奇想象力的作家，但是却欠缺清晰、严格或确定性。诚如
康德尖锐抱怨的，他的思想经常是混乱的，有时是不连贯的，而从来都
不是明确的或精确的。结果，许多解释者可能（和已经）被他的著作欺
骗了。但是他整个思想的核心内容，那些影响了后来的思想家特别是德
国浪漫主义的内容，以及通过这些思想家影响了整个民粹主义、民族主
义和个人主义的内容，则是他不断回归的主题，即人们不应当根据另一
种文化的标准来评判一种文化；不同的文明有不同的发展，追寻不同的
目标，体现不同的生活方式，被不同的生活态度所主导；因此，要理解
它们就必须实施一种想象的“移情”，通过它们的眼睛尽可能“从内
部”进入到它们的本质中去，用古希伯来人的话说，就是成为一个“牧
羊人中的牧羊人”， 491 或者于暴风雨中在北海航行，在跌跌撞撞地驶
向斯卡格拉克海峡的船上再一次阅读《埃达》。 492
这些大相径庭的社会及其理想是不可通约的。因此，它们中的哪一
个是最好的？甚或人们应当偏好哪一个？哪一个更接近于哪怕是主观想
象的普遍人类理想（人道），即最可能使人成为其应有的样子的模式？
诸如此类的问题对于一个像赫尔德这样的思想家来说归根到底是毫无意
义的。“世界上没有一个人、一个国家、一个民族、一部民族史，一个
政府与另外一个相似。因此，它们身上的真善美也不会相似。” 493 这
是赫尔德于1769年在他的期刊上写的话。相对主义或者更确切地说多元
主义的偶蹄，甚至在赫尔德关于普遍理想的最正统的讨论中都显露了它
的踪影；因为他认为人道的每个肖像都是独一无二和自成一体的。 494
正是他思想中的这种张力，而不是他与他的时代分享的陈腐的普遍主义
的语言打动甚至也许震撼了同时代的启蒙主义者、康德主义者和进步论
思想家。因为这与认为人类作为一个整体是在稳步前进的观点是针锋相
对的，在后者看来，这个前进过程尽管存在困难和倒退，但必须或至少
能够或应当进行下去；德国人对这种主张的迷恋丝毫不逊色于法国或意
大利的启蒙运动。 495
赫尔德不是一个主观主义者。他相信判断的客观标准，这些标准来
源于对生活和个别社会的目标的理解，它们本身都是客观的历史结构，
它不仅要求移情的想象，而且要求广博而严谨的学识。他所反对的是绝
对的价值标准，根据这种标准一切文化、特征和行动可以得到评价。每
一种被研究的现象都提出它自己的量杆，它自己内在的价值体系，只有
根据这个体系，“事实”才能够被正确地理解。这要比认识到人不能够
实现完美要彻底得多，而后一观念被温克尔曼所承认， 496 被卢梭所哀
悼，被康德所接受；也要比那种认为有所得必有所失的信条彻底得多。
497 因为从这里可以得出：人们业已为之奋斗并且有时为之牺牲的各个
最高目标，彼此间是格格不入的。即使复活过去的荣耀是可能的，就像
那些呼吁回到古希腊或罗马的英雄美德的前历史主义思想家（例如马基
雅维里或马布利）所认为的那样，我们也不能够把它们都复活和统一起
来。如果我们仿效希腊人，我就不能同时仿效希伯来人；如果我们以中
国人为楷模，不管是现实中的他们，还是伏尔泰的喜歌剧版本，我们就
不能同时是文艺复兴时期的佛罗伦萨人，或者18世纪想象中的天真、安
详、好客的野人。即使每一个都是可能的，我们能够在这些理想间进行
选择，那么我们应当选择哪一个呢？既然没有据以评价它们的共同标
准，也就不可能存在对人究竟应该追求什么样的目标这样的问题的最终
解答。这样，那种认为这个问题至少在原则上能够获得正确和最终的回
答的主张就被瓦解了，自从柏拉图信以为然以来，这种主张还几乎没有
被严肃地怀疑过。
赫尔德当然谴责那种复活古代理想的愿望：理想属于产生它们的生
命形式，如果没有了这些生命形式，它仅仅是一种历史记忆而已：价值
和目标是一个社会整体的固有成分，并与之同生共死。每个集体的个性
都是独一无二的，都有它自己的伦理、社会、审美目的和标准，这些目
的和标准随着社会的消亡都不可避免地被其他目标和价值取代。这些体
系中的每一个在自己的时代，在把一切都变成过眼烟云的“大自然的永
恒”过程中都是客观有效的。一切文化在上帝的眼里都是平等的，每一
个都有它存在的时间和地点。兰克精确地表述过这一点：他的神义论包
装了赫尔德的观点，并对此沾沾自喜，他同样直接反对黑格尔和道德怀
疑主义的主张。如果真是如此，那种认为理想的人类可以从中实现其充
分潜能的完美文明的观点也就明显是荒谬的：这种观点不仅难以阐明，
或者在实践上不可能实现，而是自相矛盾、不可理解的，这也许是迄今
对西方古典哲学所给予的最有力的一击，在这一古典哲学看来，完美的
观念（至少在原则上普遍而永恒地解决价值问题的可能性）是最为根本
的。
赫尔德的学说并没有取得立竿见影的效果。他被认为是一个勇敢而
具有独创性的思想家，但不是一个共同的道德假设的颠覆者。当然，他
自己不这么认为。赫尔德带来的影响，只是在浪漫运动的最高潮，试图
推翻旧的秩序建立于其上的理性和教义的权威时，才达到顶峰。直到现
代反理性主义运动（民族主义、法西斯主义、存在主义、情感主义，以
及以前两者的名义而发动的战争和革命的兴起），它的爆炸性潜能才得
到充分的展现；也就是说，直到我们这个时代它的潜能才被充分实现，
也可能直到今天还没有彻底实现。
十
赫尔德的著作，正如人们所预料的那样充满了矛盾：“我身上思考
和工作的力量在其本质上就像把太阳和星星聚集到一起的力量一样永
恒……不管我在哪里，也不管我会成为谁，我都将是我现在所是，一种
处于一个力量体系中的力量，一种处于上帝世界的不可估量的和谐中的
存在。” 498 可能是什么，就将要是什么。一切潜能都将被实现。赫尔
德相信完全，相信存在的伟大链条，相信一个没有屏障的自然界。受自
然主义者、里特尔以及冯·哈勒的影响，他把人看作动物当中的一种动
物：由于缓慢起作用的自然原因，因为他直立行走，或者由于他头骨中
的一个腔，人成为他所是的样子。然而他也认同亚里士多德和《圣
经》，相信自然种类，相信特殊的创造行为。他相信一个普遍的人之本
质，一个核心的人之特点：像莱布尼茨在《人类理智新论》中所教导
的，它像大理石上的一条纹理，由理性和想象培育出来；人人都是本杰
明，是“自然的永恒的爱人”，是创造性过程的顶峰。然而，他也相信
这种人的本质采取相互冲突的形式：类型相异，区别无法逾越。他做出
了新奇的努力，试图把斯宾诺莎世界中（尽管在赫尔德看来，它采取了
更为灵活和经验的形式）一切实体在逻辑上严格的相互联系的一元论观
念与莱布尼茨动态的自我发展的个性化实体结合起来。 499 在赫尔德的
自然主义与目的论之间，他的基督教信仰与对自然科学发现的热情接受
之间存在着一种紧张关系；这种紧张关系也同样存在于下列情形中：一
方面，无论如何，他对法国百科全书派的一些成就非常尊敬，这些学者
相信定量的方法、精确性以及知识的统一模式；另一方面，他又偏好歌
德、谢林以及他们的热烈追随者的定性态度。此外，在他有时非常强烈
的自然主义决定论与人们能够而且应当抵制自然冲动和自然力量的观念
之间也存在矛盾； 500 因为人们要是不抵制，他们就会被这些冲动和力
量所吞没。犹太人被罗马人所倾覆；他们的灾难性命运被归因于自然因
素；然而，他坚信这种命运本来是能够避免的；同样，罗马人所遭受的
厄运，本来也是能够成功抵制的。赫尔德对自由意志的问题不像康德等
人那样敏感。他身上有着太多矛盾的紧张关系。像大多数自我决定论者
一样，他可能相信当人们能够选择自己想做的事情时，他们是自由的，
但是在某种意义上，去问人们是否能够自由地选择却毫无意义，因为他
