历史和偶然的真理永远不可能用来证明理性和必然的真理。
莱辛，《论精神和力的证据》 564
笛卡尔相信，通过演绎推理从先验的源泉获得关于现实的知识是可
能的。在哈曼看来，这是现代思想的第一个惊人的谬误。这个错误信条
的唯一真正颠覆者是休谟， 565 哈曼对休谟的读解带着一种强烈的认同
感。确实，要说《圣经》和休谟是他思想的两个奇怪地相互交织的源泉
并不过分。
休谟宣称，我们关于我们自己和外部世界的知识的基础是信仰，它
没有先验的理由；一切原则、理论、我们思维最连贯和完备的（理论或
实践）构造最终都能归结到信仰。我们相信在我们周围存在着以这种或
那种方式起作用的物质客体；我们相信在时间的流逝中我们与自身同
一。用哈曼的话说：“我们自身的存在与我们之外的一切事物的存在必
须被相信而不能以任何其他方式被决定。” 566 而且，“信仰不是智识
的产物，因此也不会遭受智识的损害：因为信仰几乎没有像味觉或视觉
那样的根据。” 567 信仰给我们带来了一切价值、天堂和尘世、道德和
现实世界。“哲学家们，你们要知道在原因和结果之间，在手段和目的
之间，搭建桥梁的不是物质而是精神和理想。” 568 我们并不感知自然
界中的原因或必然性；我们相信它们，我们的行动仿佛默认了它们的存
在；我们根据这样的信仰来思考和阐明我们的观念，但是它们本身是精
神习惯，是人类行为的实际形式，所以企图从它们当中演绎出宇宙的结
构，就是把我们的主观习惯（在不同的时空中和不同的个体之间有所不
同）改变为自然那不可改变、客观的“必然性”的一个怪诞尝试。
哈曼十分认真地阅读了休谟。休谟当然是一个不信神者，是基督教
信仰的敌人，但是上帝总是通过他来讲述真理。他是“先知中的扫
罗”， 569 是某种巴兰，是真理的不情愿见证人，尽管他不信神，却是
我们的同盟。 570 哈曼翻译了休谟的《自然宗教对话录》，他对这部著
作评价甚高，他把康德看作是普鲁士的休谟， 571 尽管康德忽视了休谟
论信念的学说：在这些学说中，休谟得意地宣称，我们既不能知道也不
能合理地追问为什么事物是它们所是的那个样子，相较于我们看到、闻
到和听到东西，我们必须让自己更满足于描述我们禁不住相信的东西，
康德试图为这些经验习惯确立范畴。“休谟一直都是我的人。” 572
“《自然宗教对话录》充满了诗意的美，一点也不危险”。 573 “为了
吃一个鸡蛋，为了喝一杯水，休谟需要信仰； 574 ……但是如果甚至连
吃喝都需要信仰，那么休谟在评判高于吃喝的事物时为何要打破他自己
的原则？” 575 一切智慧都开始于感觉。“智慧是感情，是父子之
情”； 576 而且，“最小的事物的存在依赖于直接的印象，而不是推
理。” 577 信仰是我们关于外部世界知识的基础。我们也许在渴求某种
别的事物：逻辑推导，真确的直觉给予的保障。但是休谟是对的，我们
拥有的一切是一种动物的信念。这是哈曼试图用来摧毁传统形而上学和
神学大厦的巨大攻城之槌。
休谟的原则是，从一个事实中不能推导出任何其他事实，必然性是
一种逻辑关系，即象征之间的关系，而不是世界中的真实事物之间的关
系，凡是不基于经验的存在命题或者通过纯粹思想的方法推出其他存在
命题的学说的鼓吹者，要么是自欺，要么是欺人，要么既自欺又欺人。
哈曼毕生对此坚信不移：这是他对科学启蒙的方法和价值的全部批评的
基础。理性主义者、笛卡尔、莱布尼茨和柏拉图主义者所谓的先天观念
并不存在。我们依赖于与外部自然界的新陈代谢：“感觉之于理智，如
同胃之于分离出更精致更高级血液的血管；血管从胃当中提炼出它们需
要的东西……我们的身体只不过是我们或我们父母的胃的产物。我们理
性的活力和溶剂只应当是启示和传统。” 578 传统是过去信仰的积累；
启示是上帝通过自然或《圣经》向我们的显现。
除去这种形而上学的含义外，哈曼不厌其烦地强调：启示是一个精
神与另一个精神之间、上帝与我们自己之间的直接联系。我们看见的、
听到的、理解的，都是直接给予我们的。然而，我们并非像洛克教导的
那样只是消极的容器：我们积极和创造性的力量是不同的人或社会以不
同程度和种类所拥有的经验属性，因而任何归纳都不能保证长久有效。
哈曼大胆地把休谟的怀疑论转变为一种对经验知识的信仰的肯定，而这
种信仰也是它自己的保证：它是最终的材料，对它来说，寻求某种普遍
的原理是毫无意义的。
通过这种方法，哈曼把那些早些时候被用来反对独断神学和形而上
学的经验武器转而用于反对（笛卡尔的、莱布尼茨的和康德的）理性主
义认识论，就像崇敬他的克尔恺郭尔用它们来反对黑格尔派一样。自然
界和观察变成了武器，先验或准先验地反对进步的保证，自然科学公
理，任何其他庞大的、以形而上学为根基的、涵盖整个世界的蓝图。从
这种观点来看，形而上学家费希特宣称经验主义对卢梭、法国大革命，
以及他们所诉求的绝对原则是或可能是一个危险，他的这一观点是正确
的。哈曼是最早的经验主义反动者之一，他们试图通过诉诸（有点像伯
克，但是更深入、更激进）不对称的、不规整的现实来摧毁大胆的科学
理性结构，这个现实显现给人们时，没有被形而上学的棱镜或某种人们
声称正试图发现的关于某种存在的老套知识所扭曲；因为，没有信仰、
非理智的信仰作为其基础，就没有知识。
一切普遍命题都有赖于此。一切抽象归根到底都是武断的。人们按
照他们的意愿或者他们习惯的做法来剪裁现实或者他们经验的世界，没
有自然的任何特殊授权，没有一种先验的规范。然而，我们最著名的哲
学家砍掉了他们屁股底下的树枝，像亚当一样，羞羞答答地隐藏着其不
可避免且惬意的罪； 579 他们否认残酷的事实和非理性的事物。事物就
是它们所是的那个样子；如果不接受这一点，就没有知识，因为一切知
识都建立于信仰或信念之上，对椅子、桌子、树木或者上帝及其《圣
经》的真理的存在的信仰，一切都交付给信仰和信念，而不是任何其他
能力。信仰和理性之间的对比对他来说是一个深刻的谬误。信仰时代和
理性时代并非前后相继。这些是虚构。理性建立在信仰之上，它不能取
代信仰；没有哪个时代不是理性和信仰并存的时代：对比是不真实的。
理性的宗教是一种自相矛盾的表达。一种宗教具有真理性并非因为它是
理性的，而是因为它直面真实：现代哲学家像堂吉诃德一样追逐理性，
最终也像他一样丧失了理智。存在在逻辑上先于理性；就是说，存在着
的东西不能被理性证明，而必须首先被体验，然后人们才可以在其之上
建立理性结构，但其可靠性不会高于比原始基础。前理性的现实是存在
的； 580 我们如何来安排它从根本上来说是随意的。这在本质上是现代
存在主义的胚胎——它的发展轨迹从休谟和德国的神秘主义延续到到哈
曼，从哈曼延续到雅各比、克尔恺郭尔、尼采和胡塞尔；梅洛——庞蒂
和萨特所走的道路也源于这里，但是它的扭曲和转向则是另一个故事
了。在这段链条上，哈曼的观点是一个不可取代的链环。
在18世纪的德国思想家中，无论是理性主义者莱辛还是反理性主义
者雅各比，都深刻地被莱布尼茨在哲学的一般陈述和经验实在、普遍
的“理性真理”和“事实真理”之间划出的“深渊”所困扰。令莱辛苦
恼的问题是：必然真理如何“不论何时何地都为所有人相信”， 581 比
如说，上帝、不朽灵魂或普遍客观的道德真理（即理性真理）的存在，
如何能够从经验上已知的因而是偶然的历史命题中推出。上帝在特定的
时间、特定的地方对人讲话，耶稣是在一个特定的时间、特定的地方被
钉死的，某些使徒讲述神圣的真理，并在特定的时间、特定的地方遭遇
超自然的经历：这种没有证据表明它们绝对无误的描述所讲述的神圣历
史，它们能够揭示出永恒的真理吗？这如何能够被接受？最后，他怀
疑，伴随着人类知识的进步，这些偶然和经验的命题是否会逐渐导致必
然的、可以先验认识的、永远有效的真理？并且由此进一步断言，走向
它们的形形色色的宗教途径只不过是达到唯一的核心真理的试验性努力
——因此，所有这些形形色色的道路有同样的权利值得我们尊敬和敬
重；从这里他推断出普遍宽容的原则，体现在他的剧本《智者纳丹》中
三个戒指的著名故事。然而，“历史的、偶然的真理”何以能够“成为
理性的、必然的真理的证据”？ 582 它们不能成为证据。“这是一条令
人憎恶的鸿沟”，莱辛写道，“我无法跨过，不管我多么经常和热切地
试图逾越它”， 583 他可怜巴巴地祈求光明。然而，果真存在必然真理
吗？它们的理性基础又是什么？雅各比相信，莱辛是作为一个无神论者
而去世的；摩西·门德尔松激烈地反对这一点——他宣称，莱辛是作为
一个信徒而去世的。不管真相如何，问题仍然存在。
雅各比同样也被他称之为他的心与脑之间的鸿沟所折磨：“光在我
心中”，他说：“但是一旦我试图把它运到我的理智中时，它就熄灭
了。” 584 一方面是冷冰冰的科学体系，另一方面是现实世界，这个世
界只有通过热情的内在信念之火才给予他——雅各比找不到连接心的直
接经验与理性或科学的普遍命题的道路，它们之间似乎没有任何接触
点。他选择心，即信仰的真理。但是这样问题就不存在了吗？哈曼批评
了莱辛并试图帮助雅各比：但是对他来说，没有真实的问题，没有“令
人憎恶的鸿沟”，没有深渊。但是，希望“解释”存在意味着什么？思
想——或者更确切地说作为复数的思想、观念，乃至一切心理事件——
是宇宙的组成部分。在宇宙之外无物存在，人们置身于其中，而又对其
进行评判、谴责、辩护、解释、证明。这里根本没有鸿沟：理性的无限
不能够被整合为一个平庸的事实。哈曼在一封致雅各比的信中写道：
形而上学有其自身的学派和专门用语……我既不能理解它们也
不能运用它们。因此我逐渐猜想我们的整个哲学体系包含的语言比
理性更多，对不计其数的话语的误解，对任意抽象的人格化……已
经产生一整个世界的问题，试图解决它们就像当初把它们制造出来
一样徒劳无益。 585
这些问题都是虚假的问题。整个先验的世界都是虚构的。哈曼就像
贝克莱主教或任何现代实证主义者一样，对此深信不疑。人们应避免把
自己的理论幻想强加给世界。理性的倾向是发明实体，是从感觉上给定
的东西出发，然后将其膨胀为“纯粹理性的观念”或“纯粹存在”的观
念。从来不曾有人理解亚里士多德或康德的真正含义。智慧是生命之树
的果实。一切恶都源于科学之树。人们应当说“我在故我在”，否则人
们就又会建造起辉煌的虚构，当作偶像来崇拜。雅各比认为存在某种特
殊的能力，一种帕斯卡的“心的理性”，某种非理性的力量，某种特殊
的感觉，通过它们，他将达到最终的现实和上帝；他在斯宾诺莎和柏拉
图之间徘徊，最后选择了柏拉图。哈曼报怨雅各比正在寻找的是某个特
殊的器官，一组比偶然更偶然的特殊偶然真理，而这是荒唐的。为了知
道有什么，我们必须看、感觉、也许还要构建假说，但是更要怀疑它们
实则是我们自己的构建，特别是不能允许它们僭越直接经验的位置。在
不同的时代甚至不同的个体那里，经验是不同的，这个事实丝毫不会与
之相龃龉。普遍主义是一种徒劳的追求，一种把宇宙的丰富多样性归结
为单调的统一性的企图，它本身就是一种不面对现实的形式，试图把现
实囚禁在预制好的逻辑牢笼中，这是对创造的一种侮辱，对那些试图这
样做的人来说，是一种愚蠢的和不可原谅的预设。一切形式的宗教护教
学也都是如此，它们都试图通过个人孱弱的智性所发明的术语，来消解
面对上帝的直接经验，不管是神秘的体验还是通过阅读和理解他的话或
破译他在自然界的作品；这是一种驯化上帝，把他置于自己的某个了无
生气的标本馆的企图。
按照心理学的术语，我们可以说，在哈曼身上，被击败和被羞辱的
德国人的信仰熊熊燃烧起来，反对西方的压迫者及其千篇一律的理性主
义，并冲出了一条普遍的抗议和运动道路，反对整个科学哲学体系，最
后扩展到每个容纳了理性精神的领域，包括历史、文学和政治。哈曼有
时说他是从扬的《夜思录》中获得这些思想的。如果这样的话，扬可想
不到他正在打开的是怎样一个潘多拉的魔盒。扬鼓吹需要让自然在黑暗
的信仰土壤和历史中有机地发展。但是这转变成了某种更加可怕的东
西，转变成了一种对所有领域的理性主义的普遍批评，非常像20世纪的
一些最典型的学说（哲学中的存在主义或宗教中的巴特反理性主义，海
德格尔及其弟子们的学说，伦理学中的情感主义、艺术中的超现实主
义，以及反对19世纪末20世纪初的实证主义的一切其他表现），是一种
深刻不安的征兆。在这个意义上，圣西门和迈斯特从不同的视角正确地
把路德看作是既有秩序最早和最伟大的反叛者，也正是这一力量的化身
在1789年摧毁了法国的秩序，尽管新教中存在着各种各样的寂静主义和
对顺从的鼓吹，但这种力量打开了个体自我主张的欲望大门，这一欲望
对强加于其上的统一性愤懑不已。
直接经验对哈曼来说是一个具体的事实，是现实一切真正知识的基
础。它的敌人是体系，而体系则必然由表示抽象或数字的词语构
成。“有了数字，就像有了词语一样，人就可以做任何他想做的事
情。” 586 所有这些都是哲学家们教导我们与现实混淆在一起的理性存
在。这些哲学家们如何行事？通过“撕碎大自然已经结合起来的事物，
统一已经分离开来的事物”。 587 分析的工作是肢解（尽管它不能摧
毁），综合的工作是结合（尽管它不能真正熔合）。 588 “只有学究的
理性把自己划分为现实主义和理想主义；正确和本真的理性对这些想象
的划分一无所知。” 589 分析和综合同样都是武断的。 590 一切哲学家的
错误都在于引入了武断的划分，为了建造“空中楼阁”对现实闭上眼
睛。 591 自然界的语言不是数学，上帝是个诗人，而不是个几何学家。
592 我们无疑需要常规的符号，但它们是不真实的。诸如“原
因”、“理性”、“普遍性”这样的词语只是造物，并不与真实事物相
对应。世界上最大的错误是“把词语和概念混淆，又把概念和实物混
淆”。 593 哲学家们被囚禁在他们自己的体系中，这些体系就像教会中
的体系一样成了教条。哈曼恰当地提到了康德：“我们必定可以料想，
每个体系的建造者对待自己的体系的态度，恰如每个天主教徒对待他心
中真正的教会的态度。” 594 几何学的方法可能对像斯宾诺莎这样网中
捕蝇的蜘蛛来说是适用的， 595 但是把它应用于活生生的经验，认
为“理性”、“存在”这样的词语指涉现实中的任意事物，而不是不存
在的关系，认为它们的作用不仅仅是为了博眼球，那就将导致私下的妄
想。“如果现实材料是现成的，为什么要用想象材料？” 596 追求它们
就是为了（虚幻的）知识果实而丢掉了生命之树的果实。 597 哲学家对
抽象的激情导致了关系的物化， 598 例如时空关系。在音乐的韵律中，
在我们心跳和呼吸的节奏中， 599 时间来到了我们这里，它是直接可感
的，而非像康德所说的那样是“一种理解的形式”。空间是一种我们刻
画或描绘的形状、姿态等等之间的关系；每一种关系都是一个特例，归
纳它们就是创造虚构的网络。而且，除非在关系当中，一切都是不可理
解的，因为世界通过“不伤害自己或他物就不能被断开的线”悬挂着，
600 而这只有在每个具体的特例中才能被感知到。将此归纳为一种名称
对关系、实体对属性的学说，就是再一次用现实去交换虚构。
对哈曼来说，理性所从事的是分裂和瓦解的工作；例如，时间被它
分裂成分离的“瞬间”。只有通过天命的联合，才能为它们穿上连续性
的“线”。只有这条线“以一种强有力的和不能分解的方式保证了流动
的瞬间和部分的连续性，以致它就是一个整体”。 601 如果不是这个原
因，我们的分析理性就会把我们的经验分解为自然科学的虚假单位，而
不能把它们重新统一起来。哈曼喜欢英国诗人，因为“他们不分析，他
们不解剖”。 602 例如，英国诗人戴尔关于羊毛的诗，而莱辛的寓言只
不过是索然乏味的哲学探讨。
哈曼的总体倾向是清晰的，但是同样清晰的是他对自然科学本身带
有严重的偏见。当康德于1768年在哥尼斯堡的英国商人朋友格林的花园
说天文学已经达到如此完美的程度以致其中任何新的假说都是不可能的
时，哈曼深感震惊。 603 这是要压缩上帝及其创造的无穷可能性吗？康
德发动抽象之军是要反对不可穷尽的神的（和理性的）丰富性吗？任何
普遍命题（更不用说理论了）都不能捕捉生活的多样性和具体性。也许
可以说，哈曼对科学的仇恨（他承认这一点）部分是由于其对他虔敬的
危险。 604 这种仇恨被理性化为对固化宇宙秩序的全面进攻，而这一宇
宙没有自发性、没有惊讶、没有无穷的可能性。因此，就有了对决定论
的抨击，因为它似乎把人造的紧身衣强加给不可归类的对象，强加给上
帝的自然，在哈曼看来，每个人都生活于上帝的自然中又为其而生活，
却又不能表达它，因为表达就是运用象征，而象征就是把现实限制、抽
象和切割为任意的碎片，就是为了试图传达不可传达的东西而对它进行
摧毁。
揭露抽象和建立在抽象之上并来自抽象的虚假知识的有害影响，便
成了首要任务。哈曼认为自己便是现代的苏格拉底，这就是他为自己设
想的任务。他也心知肚明，把苏格拉底这个启蒙运动的伟大圣徒、理性
主义之父、偏见、传统和宗教的殉道者描绘为这一新正统的批评者乃至
敌人，具有某种讽刺意味。在18世纪，有关苏格拉底的作品有很多，他
扮演着很多角色：对一些人来说，他是批判性探索之父，是迷信、传统
价值，以及一切抵制理性方法和逻辑论证的事物的敌人；对另一些人来
说，他主要是一个自然神论者，或一个自由思想家；对又一些人来说，
他是一个神秘主义者，注定要在一切方面遵从其内在的“恶魔”之声，
或者是一个受神灵启示的基督教先驱（文艺复兴时期柏拉图派的基督徒
便是这样看待他的），或者是一个早期虔敬派教徒，与他的灵魂及其精
神源泉（即宇宙的主人，上帝本身）相交流。对哈曼来说，苏格拉底全
然不是这些化身，而是这些诡辩学者的反对派，是一切宏大建制的牛
虻，是谎言、假说、广泛接受的观点、错觉，以及一切徒有其表、自作
聪明的事物的揭露者，也是编造各种毫无根据的知识的大骗子的揭露
者。 605 爱尔维修、伏尔泰、笛卡尔、莱布尼茨、康德、卢梭、门德尔
松是当时那个时代的诡辩学者。在对真理的追求中，一个人的首要任务
就是揭露它们空洞的文字虚构，宣布理性的任务不是增加理论知识——
只有完整的人，连同他的激情、情绪、渴望、生理反应等等，才能走向
真理——而是证明知识的有限性，揭露人的无知和软弱。
这就是《回忆苏格拉底》用来对准诡辩学者康德和“启蒙”商人贝
伦斯的矛头，也是其试图表明的观点。苏格拉底使雅典人发狂；哈曼准
备给哥尼斯堡和里加的资产阶级添堵，揭露他们的习见，表明18世纪官
方的基督教只不过是异教，比起路德派的牧师和基督教的理性主义护教
者，上帝真正的子民更接近于窃贼、乞丐、罪犯、流浪汉和强盗，即生
活中离经叛道的人。哈曼像苏格拉底一样，是一个具有讽刺的怀疑、讽
刺的谦卑、内在的光明和催眠的天才的人，一个令所有资产阶级吃惊的
中产阶级人物。
在哈曼看来，启蒙运动似乎是对自然价值的颠覆。1759年，他的朋
友弗里德里希·卡尔·冯·莫泽发表了《主与仆》，哈曼对这篇赞扬开
明专制的论文进行了严厉的抨击，在文中，哈曼把科学方法等同于诡辩
术，等同于马基雅维里对人的操纵；他认为启蒙运动的政治就是把人看
作机器；他抗议科学的僭越，它从人的优良和无限的创造能力的仆人摇
身一变成为在道德上、政治上和人格上决定他的地位的独裁者。
哈曼并没有指明如何产生出比科学命题更优越的命题，即受启示的
真理或是阿奎那或格劳秀斯所构想的自然法公理。他把（实践的而非理
论的）经验知识与科学法则对立起来，认为经验知识属于任何生活在与
上帝和自然的恰当关系中的人。他无意识地模仿霍布斯说，词语是筹
码；语言则是货币，天才的人们能够使用它，而官员们则像他们改变一
切那样，把它变为贫瘠的教条主义，并接着把它们献给自己和大众的崇
拜。这就把人的关系变为机械关系，并把活生生的真理，把某种能够自
发地以合适的方式行动的能力，变成了僵死的规则、偶像崇拜的对象。
这是一种布道，反对非人化和物化，尽管这些词在当时都还没被构想出
来。
哈曼的大敌是（形而上的或科学的）必然性。他怀疑必然性把特定
的人之所见（启发或通常理解的瞬间，在这个瞬间，人掌握了他的形
势，并知道如何行动，由此可以实现其自发构想出来的目的）变成了一
种权威的伪客观源泉，即一道公式、一种法律、一种制度，某种外在于
人的东西，看作是永恒、不可改变、普遍的，一个人既没有创造也不能
改变的必然真理（数学、神学、政治学、物理学）的世界，一个令无神
论者神圣崇拜的固化的、纯粹的对象。对此，他决然拒斥。在必然真理
和偶然真理之间不需要任何桥梁，因为人生活于其中的世界的规律就像
其中的“事实”一样是偶然的。如果上帝再做抉择的话，一切现存的事
物都有可能是别样的，也有可能仍然如此。上帝的创造力是无限的，而
人的创造力则是有限的；没有什么是永恒不变的，至少在人的世界是如
此，而人的世界之外，我们一无所知，至少对于此生来说是如此。“必
然”之物是相对稳定的，“偶然”之物是相对变化的，但是这是一个程
度问题，而非性质问题。
在认知类型和实体类型之间（在“现实”和“表象”之间的任何一
种二元论）引入一条深刻的分界线的任何企图，在他看来，似乎都是对
经验统一体的全然否定，都是在遁入神话学。在这方面，他与反对正统
宗教和西方形而上学主要传统的经验主义的实证主义者站在一起；在这
里，反对理性主义的神秘主义和经验主义联盟也许第一次有力地出现
了。哈曼是一个真正的唯名论者，这一点在他的语言理论中可以清楚地
看出来。因此，他强烈反对如下观点，即具有永恒本质的世界，通过逻
辑关系或本体论的纽带得以内在联系起来，而莱布尼茨肯定会确信不
疑，而笛卡尔也许会相信，这个世界的骨架可以被理想的清晰语言反映
出来。他也反对那种认为必然特点或者（更为疯狂）一种必然的过去和
一种必然的未来，在原则上能够从这种本质中推导出来的观点。在他看
来，世界包含人、物以及它们的实际关系，而它们的唯一证据是经验，
在经验之外一无所有，只是对他来说这种经验不仅包含着人和上帝的关
系，而且还把这种关系作为其中心。
他一发现二元论的魔鬼，就对其穷追猛打，在其最早的著作中，他
运用休谟严格的经验主义来摧毁所谓本质上的必然联系，以及其形而上
学的保证和发现它们的特殊的非经验道路。后来，他运用相同的方法，
驳斥了理性主义的政治学和伦理学，例如门德尔松或莱辛的尝试，他们
试图把人的生活的一个方面与另一个方面割裂开来，比方说，把宗教和
公民法、“内在”和“外在”、国家和宗教等等割裂开来。
在哈曼所批评的著作《耶路撒冷：呼吁对犹太人的宽容》中，门德
尔松的主要目的是要建立自然法和自然权利的道德和政治责任，当它们
在公民社会中发展时，这些法和权利要与相对不完善的权利和相对不严
厉的法律和义务区别开来。哈曼反对门德尔松的具体观点，在现在看起
来已无关紧要：争论在其中得以进行的整个框架基本上已经过时。但是
具有典型意义的是哈曼对门德尔松的愤慨，后者认为人是理性和情感的
复合体，他能够被切割成个别成分进行分析，以致人们可以说，他作为
一个人有某些自然权利和义务，他作为一个公民有另一些权利和另一些
义务；例如，人作为人的权利（比方说他可以持有任何宗教观）不能被
他作为一个公民的义务（比方说在公共领域服从于政府）所侵犯，因为
按照假说，公共领域不可践踏私人领域。这些划分（一个人归于上帝的
部分和归于恺撒的部分，“公共的”和“私人的”领域）在哈曼看来是
一种把人当作像行尸走肉切割为碎块的致命方法。对他来说，人是一体
的：情感塑造信仰，信仰也塑造情感。如果宗教被真正严格地对待，它
就必须渗透到人的生活的每个方面；如果它是真实的，它就是一个人存
在的心脏和灵魂；一种局限于其“恰当”领域的宗教简直就是个笑话。
与其限制宗教，把它贬为一种在一个人为划定的领域不能越雷池一步的
不痛不痒的实践，还不如像一个无神论者那样全盘否定它。哈曼有关基
督教社会的全部观念建立于与上述观念截然相反的热烈信仰之上：人是
一体的，如果上帝（就像他所相信的那样）不仅存在，而且进入到人的
经验的每段根须、每个隐秘处、每个裂隙中，那么，那种把他局限于他
的“领域”的想法，那种制造边界反对对他的崇拜的想法，就是一种亵
渎和自欺。即便这种信仰将导致公私混淆，导致干涉和不宽容，哈曼也
毫不在乎：对差异的宽容就是对它们重要性的否定。人是一体的，他也
必须承担由此带来的一切不良后果；任何表明世俗国家（例如斯宾诺
莎、莱辛，事实上还有法国功利主义者、爱尔维修所鼓吹的那样）会鼓
励那些持续对“和平”、“和谐”、“理性”（不管是宗教的、政治的
还是任何其他的）作出贡献的信仰的尝试，在他看来无异于否定信仰和
真理的重要性。一切划分公私、内外、偶然必然（这里，他错误地认为
康德对其负有主要责任，单单是“纯粹理性”这个词就激怒了哈曼，他
对《纯粹理性批判》的误解达到了相当荒谬的地步）的努力在他看来只
不过是逃避现实，是给它的各个方面贴标签和分类，为它们发明想象的
属性和功能，旨在把人从“本真”的痛苦（就像一种后来的哲学所称呼
的那样）中，从真正理解他们自己及其与他人的关系的痛苦中解救出
来。一切哲学眼镜对哈曼来说都是扭曲的镜头，都是一种从现实躲进理
论安全中的努力，而真实生活的崎岖道路被从中清除出去了。
在某种意义上，与门德尔松和柏林的人文自由主义者的大争论甚至
比他自己更为明显的神学著作更鲜明地展现了哈曼的立场，即他在伦敦
皈依之后的立场。门德尔松是启蒙运动的一个典型代表：真诚、理性、
仁慈、无创造性、温和、条理清晰。这些品质中的每一个都令哈曼恼怒
（甚至真诚也近似于一种平静和妥协的习性），因为他相信在严肃的事
务中，超脱、不带感情的评判、企图公正地对待事情的各个对立面，只
不过是怯懦和冷漠的外衣。对他来说，理论就是实践，实践就是意志的
操练，就是对不仅被认识到而且被感知到、以及在某种意义上在永久的
战斗中全力以赴决意实现的事物的献身，这种战斗或者是为了圣言，为
了它在尘世的实现，或者是反对它的实现。对此的冷漠（犹豫不决、冷
静）就是不能面对现实的一种可鄙形态。
门德尔松阐明了自然法正统的自由主义学说，按照这种学说，国家
建立在统治者和被统治者的相互承诺和契约的基础之上，每一方都要实
现其恰当、约定的功能，这一国家依赖于承诺的神圣性，就像所有理性
人都认可的自然法所赋予的那样，而这种法律要求普遍的服从。他从中
得出了之前的斯宾诺莎也得出的通常的自由主义结果：既然承诺只有当
自由地做出时才是有效的，那么，它就要求思想和表达的自由，要求不
能压制人们的信仰，包括他们对承诺的有效性建立其上的自然法的认
可；因为如果人们不能自由地得出由自然理性的运用所指明的任何结
论，那么源于它的自然法和责任的观念，以及政府的理性基础的观念就
不可能实现。尽管政府可能有限制或强迫行动的权利和义务，但是如果
不摧毁它自己权利的基础，它就不能够强制实施信仰或镇压不采取暴力
形式或不试图扰乱公共秩序的不信教行为。这就是17世纪的斯宾诺莎、
洛克和自由主义的启蒙运动的一切奠基人所信奉的宗教异见在18世纪的
结晶。
哈曼与此迥然不同。其中的一切在他看来都是错误的：自然法的观
念，基于例如承诺这种理智的同意行动的国家或任何其他人类制度的观
念，在他看来似乎都是荒谬的。守信就是作为一个思想着的、感觉着的
存在物去正常行动。它作为一种自然现象，是社会赖以存在的基础。
606 国家是人类联系的一种形式，它来自于本身不能被解释的自然需
要，这些需要是创造的神秘的一个部分，这个神秘就是为什么事情如其
所是，而不是别样的，就是某种上帝并未具体选定启示给我们的东西。
上帝以多种方式对人说话：通过历史，通过自然，通过《圣经》，他的
话通过他的先知和他的独子启示我们。
成为一个人就是在某种程度上理解一个人在世界上的目的是什么，
而这种理解只有通过理解自我才能达成，而理解自我只有在人类的交往
中才能达成，因为在这种交往中，人们是彼此的镜子；在这种交往中，
通过理解别人，通过沟通，通过被别人理解，我们才能理解自己；因为
如果我在世界上是孤独的，那么，沟通、语言、思想（对哈曼来说都是
一个东西）就永远不能发展。因此，一个复杂的人类关系网络的存在就
成了思想可能性的预设，而并不需要其结果来为其辩护。实际上，它根
本不需要任何辩护：它就是一个被接受下来的给定的事实，违背它，就
是无视现实，从而堕入错误和疯狂。
哈曼认为为社会和国家辩护的观点，就像试图为语言、爱或艺术的
存在或者世上动植物的存在辩护一样荒谬。为什么我应当服从国王，或
者任何人？不是因为我做出了承诺——这既没有历史上的真实性，又不
是逻辑的要求，为什么我要承诺？抑或是为了幸福的缘故？但是这并非
我试图在此世寻求的，只有法国人和功利主义者寻求它（在这些问题
上，他的口气与尼采十分相似，特别是针对英国人时）。实际上是因为
我是一个人并试图以我生来就注定的方式实现我的力量：生活、创造、
崇拜、理解、爱、恨、吃、喝、生殖，如果我跌倒了，误入歧途了，我
就只好阅读《圣经》，研究人的历史，或者转向自然，探究上帝的创造
物究竟应该做什么；因为在我们周围到处都有寓言和隐喻。亚伯拉罕的
故事、路得的故事、东方族长的故事、摩押女人的故事，但是它们也是
每个男人和每个女人的故事。同样，在我的共同体的历史中，也有一些
事件；在我周围的自然界中，也有一些现象，所有这些都是造物主向我
说话的方式，它们有时显得晦暗不明，但是最终所采取的方式即使连最
卑微的灵魂也能从中得到某种启示，告诉我我是什么，我能够是什么，
如何实现我自己，不是沿着从沉思我虚构的本质中逻辑推导出来的道
路，而是通过理解我与上帝以及我与世界的关系。这种关系只能在行动
中、在实际的生活剧目中、在对目的的追求中、在强迫自己直面困难的
过程中才能实现；只有信仰能提供正确的方向和应做的事情，没有这种
信仰，休谟就没法吃鸡蛋，也没法喝水，没有这种信仰，我们就没有外
在世界，没有过去，没有对客体或人的意识；这种信仰本身并不建立在
理性考量之上，因为正是它产生了理性，而非通过理性而产生；它本身
是每个意识行动的预设，因此本身不能被证明，因为正是它证明了一切
其他事物。
作为政治责任基础的承诺就谈到这里。对哈曼来说，自然法同样是
一个丑恶的怪物，一种根本没有现实性的合理化理性的死气沉沉的宏大
构造。在他生命中最暗淡的时刻在伦敦挽救了他的圣言（即信仰）以不
同的方式在不同的场合对不同的人说话。任何单一、普遍、公共、客观
的结构（自然法或宇宙的理性结构，或哲学家们发明的任何别的东西）
在任何时候能够被任何人沉思，而且如果他有充分的理智力量的话，它
永恒不变的本质和权威就能够被感知到。柏林圣哲们的全部理性主义构
造在他看来都是对活动、多样性、活力、生活、信仰、上帝以及人与上
帝的独特关系的否定。就像人们可能料想到的，他的谩骂开始带有人格
暴力的印记，对说教者、异端，以及犹太人 607 的仇恨混杂其间。门德
尔松曾经是哈曼的朋友，在某种意义上也是他的资助人；然而，哈曼与
他那个时代和环境中的其他作家们（足够奇怪的是，其中有时还有康
