德）同样毫不留情地抨击唯物主义、理性主义的非现实主义，以及反基
督教的自由主义文化的傲慢权威（这是对自命的僵化教条主义精英的构
想）。他抨击柏林，认为它被世俗、自由主义的文化所统治，有一种实
证、批判、无神论、分析和分裂的氛围；这个注解后来也出现在迈斯特
和19世纪的整个反理性主义、反闪米特的文字中，直到最终在德奥种族
主义和国家社会主义中达到一种猛烈的歇斯底里的地步。犹太人、沃尔
夫主义者、现代巴比伦的唯物主义的居民 608 对于哈曼来说都是一回
事。犹太人作为基督教世界永恒的批判者和超然物外、不承担义务的裁
判而出现。容忍其作为一种有组织的宗教就是屈服于自由主义和理性主
义，它们否定人的目的，认为其并非在尘世中生活的每个时刻服务于真
正的上帝，聆听他的话，感知、渴求、实践这些话。在这一点上，普通
人比统治着政治和思想生活的自作聪明的人（开明专制的法庭上顺从的
哲学家）懂得更多。这里，蒙昧主义、民粹主义、僧侣主义和反理智主
义、对普通人的信仰、对自然科学和批评的仇视再一次结合到一起，这
种结合在随后的两个世纪将会产生如此有力和致命的影响。
哈曼把人类看作孩子：而他们的父亲则对他们言说，他们在父亲的
膝下学习一切知识，而孩子所能够学习的内容，要看根据他自己的童年
处境，根据他虔敬派教养中处于中心位置的《圣经》，他能够在多大程
度上理解其父亲的思想，而在危机和绝望的时刻，他又能够不断地回归
到这些思想去。人必须经常被当作是听力有障碍的孩子，必须不辞辛劳
地向他们重复某些词语，因为即便是这些词语的发音他们都常常不能理
解。 609 如果他们温顺听话，他们就绝不会“把他们的理性和创造必然
性的习惯与他们的本性对立起来”， 610 也就不会导致这样一些二元
论：一方面是本性、直觉，与他人及自然对象的亲缘感，另一方面是怀
疑主义和分析性的个体化理性；一方面是创造物，另一方面是造物主；
一方面是自然，另一方面是超自然或反自然； 611 一方面是必然，另一
方面是偶然。
法国唯物主义者不断诉诸的这种自然界或自然的东西的范畴是什
么？是现象当中的统一性吗？但是我们用什么来保障它们的连续性？只
有上帝的意志能做到这一点。“在自然界中，在最普通的自然现象中，
有什么东西对我们来说不是奇迹，就这个词的最精确的意义而言？”
612 奇迹之所以是奇迹，是因为我们借以区分正常和奇迹的因果联系只
不过是我们自己的虚构、发明，而不是（哈曼高兴地说休谟已经指出了
这一点）某种与现实、与观察对象、与感觉，与我们任何其他直接的理
解相符合的东西。从这里他发展出一种与马勒伯朗士和贝克莱的偶因论
相近的观点，这种观点是滋养了那些浪漫主义哲学家的溪流之一，在这
些哲学家看来，现实不是遵循不变规律的僵死物质，而是一种自我生成
的过程，一种活的意志的推进，这种意志在谢林、叔本华和柏格森那里
是盲目和无意识的，在黑格尔和马克思的形而上学体系中（不管是在精
神——文化的发展中，还是在反对自然和他人的更加物质的斗争中）逐
渐达到了一种越来越大的自我意识，或者就像我们在基督教形而上学中
看到的那样，实现了上帝意志所固有的神圣目的。
世俗哲学家说，理性只有一种，在所有人身上都是同样的，但是情
况并非如此，否则就不会有这么多观点相互冲突的哲学，它们都宣称同
一种理性能力证明它们是合理的。真理唯一的源泉当然是启示，理性或
理性主义的冲突只会走向巴别塔，而它已然化作废墟；只有当上帝降临
到我们身上并道成肉身时，统一的信仰才是可能的。这个上帝肯定不是
自然神论者的抽象，而是充满着创造性热情，尤其是一个通过历史和自
然向我们讲话的人，一个能够被爱和崇拜的人，而不是诸如沙夫茨伯里
或门德尔松及其基督教朋友所谓的抽象统一与和谐。就像让·布卢姆所
说的，这当然是一个大众意识的上帝，而不是抽象思想的虚幻之神。他
补充说：“那些通常并不思考的人，如果他们真的去思考，就会产生和
哈曼同样的想法。” 613
既然哈曼热烈信仰一个创造了天地并按照他自己的意志来统治它们
的人格化的上帝，他就是一个目的论者，但不是理性主义的目的论者，
更不是一个乐观的功利主义者。统治他的三个概念是创造、意向性及其
关联性的理解。理解就是理解某人；事物、事件或事实本身并不能被理
解，只能被记录或描述；它们自己并不向我们说话，它们并不追求目
的，它们并不行动、需求或奋斗，它们只是发生着、是着、存在着，同
时也生成、消逝着。理解就是理解一个正在说话的声音，或者如果不是
一个声音，那么就是理解某种传达意义的别的东西，即对某种东西的运
用，如一个声音，一块色彩，一个动作，都指涉或代表某种别的东西。
如果我们宣称理解历史，我们只是借此意味着我们不仅理解发生了什么
（那只不过是抄写），而且理解为什么，其中有什么目的；不仅理解事
物是什么，而且理解它们的指向；而如果它们（比方说无生命的客体）
并不指向任何事物，只是因果链条中的一个接续，是发生在某种可以确
认的秩序中的事件，那么，说我们理解它们就必须意味着我们理解那些
有意识或无意识生产它们的人们打算用它们干什么；如果没有人打算用
它们干什么，如果它们只是没有任何原因地发生，那么就根本不存在对
它们的理解，理解范畴是不适用的。但是在历史中我们当然理解行动者
的目的，这些行动者不仅是完全意识到他们在追求什么的个体（他们当
中也有一些人意识到他们为什么在追求它），而且也是人类的群体、文
化、民族、教会，它们也许可以说是在追求集体目的，尽管这种看法分
析起来十分困难。哈曼无疑认为不同的文明追求不同的目的，并且有不
同的世界观，它们都是他们生活方式的组成部分，即他们所属的文明的
组成部分；他把这个思想传给了赫尔德，后者在改变人类科学和人们关
于他们自己的思想方面起了巨大作用，但赫尔德显然没有从与他自己的
思想相近，并且在某些方面更具原创性也更深刻的维柯思想中受益。
但是在这样的情况下，什么是自然？一方面我们在普通生活中沉思
它，并且它构成科学的主题；另一方面，在与积极的行动者的互动中，
它作为与人类的行动者这个经纱相对应的纬纱进入了人类历史的网络
中。如果理解自然界这一观念要获得某种意义，那么，它只能是因为它
也有所指向，它也盘算着、奋斗着、行动着；否则自然就是他人这样做
的工具。哈曼不是一个泛神论者，他也不是任何意义上的万物有灵论
者。与那些异教徒不同，他不相信石头或树木当中的活力，不管是作为
某种无所不在的神性的一个部分，还是作为有目的的行动的独立中心。
他相信的神具有人格，为了他自己通常不可探究的目的而创造了世界。
在这个意义上，哈曼与亚里士多德、阿奎那、黑格尔这些目的论者站到
了一起。而他与他们的尖锐分歧在于，他否定神的（或宇宙的）目的必
定是理性的，他与宇宙的关系与任何尘世的计划者与宇宙的关系没有什
么两样，即使在一种无限高的程度或意义上。在哈曼看来，这似乎把我
们自己贫乏的范畴归因于上帝，贫乏是较之于可能存在的方式的无限而
言的，一个行动者能够按照这些方式行动，而这种无限性却无法被我们
特定思想装置网络所捕捉到。既然上帝存在，那么，他所创造的一切都
体现了他的目的，但是试图从被造的世界中推出他的存在，这在他看来
就是一种特定的堕落的神人同形同性论，认为上帝就像一个数学家、一
个建筑师，或者其他某种理性实践者，这是一个武断和亵渎神明的假
定。
哈曼对理性和科学怀有强烈的偏见，在他看来，它们似乎提供了一
种有关人类可能性的极其贫乏的观点。对他来说，行动的意义在个体自
我表达的无限多样和丰富的世界中得到了更好的体现：孩子们向他们自
己描绘事物的努力，传达渴望和幻想的努力，通过创造传达他们想象力
的艺术作品来表现他们个性的努力，即通过运用原始的涂鸦或某种与他
们自己不同的东西来传达意义，呈现他们想象或认为其存在并值得确认
的事物的努力。孩子们做的事情原则上与所有人做的事情是一样的，从
最简单的身体动作或洞穴墙上的涂鸦，到艺术、哲学、文学、宗教中的
最复杂和深刻的精神表现，而各民族、教会和文化借以表达自己的全部
生活方式也都是相同的。
上帝是深不可测的。但是哈曼认为，如果说有一把钥匙的话，那么
它绝不是把自然设想为一个理性体系（遵循着构建这个体系的计划的非
凡逻辑，能够从这个体系中的任何一个部分推导出任何其他部分）。他
看不到任何证据证明有这样的体系。对他来说，关键在于理解；即在于
向人们启示创造者意欲传达的东西。如果我们通过一组给定的符号、声
音、艺术表现所要表达或言说的东西（无论以何种形式发生，且哈曼把
这看得总是有些神秘）启示自己，由此来理解他人，那么我们必须在我
们的能力范围内，通过以这种方式审视上帝的创造物来理解他的用意。
然而上帝的用意可以与我们走得更近。哈曼相信，在《圣经》中天
父是直接对我们讲话的。我们对上帝用意的理解程度，只能达到我们作
为德国人，作为哥尼斯堡公民，这样的人类处境中所获得的特定观念和
意义范畴中所能达到的程度；我们能够通过学习其他语言、其他艺术风
格，以及其他任何事物来扩展我们的力量，只要不学习僵死的人为象征
（如各门科学的技术术语）就行，对他来说，这样的僵死的象征不是来
自任何丰富的、想象的源泉，也没能以足够人性的方式来传达目的和生
活。为什么上帝的意图一定要嵌入我们狭窄、理性的范畴中？即使一切
类比都是不恰当的，把上帝设想为一个其目的可以真正无限多样化的艺
术家，这至少是一种更宽泛、更慷慨的比拟；只有当我们把艺术，把每
个具体的表现本身理解为一个独立的整体，而不是理解为某个机械或逻
辑体系（这个体系机械地运作着，人们根本不需要任何想象力就可以理
解它）的一个链环，它们才是可以理解和明白的。当我们像理解艺术一
样去理解自然，把它当作永恒的神圣创造物，其固有的模式可以在某些
偏远的领域为我们点明神圣的目的时，我们才真正理解了它。对自然的
正确理解，对神圣目的的追寻，不管多么微弱和不确定，都可能在历史
中，在我自己的个体生活，或任何别的地方阐明神圣的目的。
这就是哈曼的世界：上帝作为全能永恒天父的极其简单的观念与一
种绝不简单的创造、意义、理解理论的结合：就上帝而言，我们注定要
通过敬畏、爱和完全依赖而与他紧密相连，这种关系也许是一切人类态
度中最广泛和最原始的；就这种理论而言，就像我们今天所认识到的，
对它的充分掌握创造了人文科学，它是人类意识的一种迟到和深奥的产
品。除此之外，哈曼还有这样一个信条：一切都是被创造出来的，即被
它的创造者打算用来做点什么或者代表点什么——既然假定在解决一个
艺术家、一个情人、普通环境中的一个普通人做什么或意味着什么时运
用理性是荒唐的，那么，当这种想法应用于上帝时，就更是何等的荒
唐！哪里有创造，哪里就总是有启示。 614
哲学宣称是对生活的解释，但是“生活是行动”， 615 而不是一个
像植物学家的标本一样等着被分析的静态事物。行动不能在笛卡尔主义
者甚或洛克主义者和莱布尼茨主义者所提供的范畴中被描述，尽管他们
也谈到运动和变化。真正哲学的任务是在其所有的矛盾中，在其所有的
特质中解释 616 生活；而不是抚平它，或者用和谐、整洁、美丽、虚假
的“空中楼阁” 617 来代替它。
要注视的第一个地方是我们最熟悉的地方，即我们自己。“自我认
识和自爱是我们认识人和爱人的真正标准。” 618 而且，“我们的一切
认知力量都把自我认识作为它们的对象。” 619 渴望按照我们所是的样
子认识我们自己，渴望成为我们自己，不接受任何替代物——通过自我
认识“下到地狱” 620 ——是我们整个活动的基础。 621 “不要为了我
思，而忘记高贵的我在。” 622 像夏甲 623 一样驱逐形而上学，我们还能
在我们自己身上发现什么？我们的内心有时试图用谎言来满足渴望、激
情和信仰，因为我们的心天生就是个骗子。 624 压制我们发现的东西，
而赞成仅仅神化我们的某一种能力——理性分析的能力——是一种自我
损毁，只能导致我们本性的颠倒和真理的扭曲。血肉和激情都已给予我
们；它们并不因存在而有罪；它们能够被引入歧途，但是诱惑者总是冰
冷的理性，它渴望确证自己的权威，并侵犯其他能力的权威。
神秘理性主义鄙薄血肉，并试图用他自己的东西来代替上帝的创造
物，这就是希腊人在艾琉西斯 625 试图做的事情。哲学理性主义则走得
更远，它是神秘多样性的软弱无力的替代物。它鼓吹自立，企图从逻
辑、地理、化学以及其他有用的虚构集合所提供的资源中构建宇宙，这
些虚构试图用它们自己来代替对现实的直接观察。为了实现这个目的，
没有什么比理性更不充分的了。我们是渴望、激情和理性的混合体：我
们恰当的角色是从历史、自然和上帝中学习，去创造我们自己。扬说
过，被洗礼神圣化的不仅是理性，而且还有激情。我们必须用我们自己
的全部去创造，不仅是我们的大脑，而且是整个有机整体。
在哈曼的文章中，诸如“损毁”、“阉割”这样的词俯拾皆
是。“一个损毁了其器官的人如何能够感觉？” 626 在同一个段落中，
他引用了培根的话来控诉哲学家用他们的抽象来损毁自然界。激情就像
四肢一样。 627 锯掉它们就不仅是剥夺我们感知的力量，而且是剥夺我
们理解的力量。 628 哲学能够控制和指导，但是绝不开天辟地。 629 一切
能量都是心理——生理的：它开始于身体和灵魂的统一。驯服激情就是
削弱自发性和天才。那么，如何避免恶的结果呢？通过信仰——甘心屈
从于天命的臂膀。既然上帝都道成肉身，那么这也不会压垮我们的身体
和激情。在哈曼那里，感官主义与对上帝的屈服结合起来了；对后者的
放弃会导致贫乏的无神论，对前者的放弃会导致同样贫乏的清教徒主
义。自发性与屈服相容，而与体系不相容。
孔狄亚克曾写过一篇有关感觉的论文，哈曼在其晚年对这篇论文产
生了某种兴趣，但是哈曼最憎恨的正是像孔狄亚克这样小心的实证主义
者，这只是因为他们没有深入钻研被毁灭的人的灵魂的深刻性和伟大，
因为他们试图把自然建造成一个雅致的前花园。（歌德后来宣称被赫尔
德从这种浅薄的分类中解放出来，实际上，赫尔德在斯特拉斯堡向他鼓
吹的是哈曼提出的学说。）现代作家已经把末日野兽的残暴转变为莱辛
温情的道德影像，把伊索的鲜明见闻转变为贺拉斯的端庄和优雅。要真
正理解，就必须纵酒狂欢，沉入酒神和谷神的怀抱之中。 630 纽汶蒂、
牛顿和布封的发现不能像神话那样激发诗的灵感。自然界已经被理性主
义者杀死了，因为他们否认感觉和激情。“只有激情把手、足和翅膀赋
予了抽象和假说；它使形象具有了精神、生命和语言。哪里还能找到更
敏捷的论证？哪里还能找到雄辩的响雷，以及它的伙伴闪电单音节的明
快？” 631 为此，我们必须走向艺术家，而不是现代哲学家；走向《圣
经》和路德，而不是希腊人；走向弥尔顿，而不是法国的拙劣诗人。
632
如果我们要为自身的整体性祈祷，并避开可怜的奥利金 633 或阿伯
拉尔 634 的命运——苦行、枯燥的理智主义、没有激情的思辨、自我阉
割在他的头脑中被结合为一个象征模式——那么我们就不应压制我
们“低级的”本性：毫无疑问，就像其他一切一样，它是上帝赋予我们
的。1768年他在给赫尔德的信中写道：“我总在试图识别和挑选出肉体
的低级部分，而不是一个上半身的高级部分”；“我粗鄙的想象力所描
绘出的所有具有创造性的精神都有生殖器。” 635 为什么荣耀的生殖器
成了羞耻的对象？在这个主题上，人们不应当提到普遍的人类情操；它
并不存在；“孩子们没有那么多假正经，野人也没有，犬儒派哲学家也
没有。” 636 假正经是一种继承下来的道德，是一种归因于共识的习
惯。对哈曼来说，共识是最坏的权威，诉诸常识和驯服的中产阶级的情
操，而反对上帝和启示的雷声。“如果激情仅只是一种羞耻，它们因此
就不再是生殖的工具了吗？” 637 而且“我们有机体的羞耻与我们的心
和脑的深层秘密如此紧密地统一着，以致这种自然统一的完全破裂是不
可能的。” 638 把肉体与精神割裂开来对创造了完整的我们的上帝来说
是一种亵渎。真理通过《圣经》启示给我们，《圣经》故事是如此简
单、真诚和现实，因为它孩子般的幼稚，因此是人类生活的真正体现。
既然孩子们不像18世纪的文明人那样对他们的身体感到耻辱，那么，在
这种意义上，我们必须真正听取基督的话，在我们自己身上寻求恢复相
对完整、更为自发的生活观，它可以在天真的人们那里发现，这些人没
有受到政治、科学或艺术中的开明独裁者的学说或某种专制社会组织的
迷惑。
哈曼的反理性主义，他对生命完整性的强调，特别是他对人身上一
切有生殖力、创造性、充满激情的东西——他的情色想象中最富灵感和
最具有宗教性的是性的隐喻——的重要性的强调，与威廉·布莱克的观
点有明显密切的关系。当布莱克说“没有对立面就没有前进。引力和斥
力、理性和活力、爱和恨，对人的存在来说是必然的” 639 时，那是纯
粹的哈曼风格。下面这首诗也是如此：
瞧哪，一个恐怖的阴影在永恒中升起！
不为人知，不结果实？
自我封闭，排斥一切……
这黑色的力量隐藏着阴森可怖的秘密。 640
“恐怖的阴影”当然是“鬼怪”，即冰冷的理性，它枯燥、坚硬、
渴求统治、狂傲、野心勃勃、激烈、憎恨、残酷、不可救药地自私、堕
落、贪婪，与温和、可爱和创造性的“分身”形成了鲜明对比。“鬼怪
是人身上的理性思考的能力”； 641 “鬼怪在不健全的巨人身上”； 642
它是一种“否定一切的抽象的反对力量” 643 ，是“残忍、变形的……
无休止的贪欲，追逐和贪婪” 644 。这正好呼应了哈曼类似的情感。与
普通生活的“植物宇宙” 645 和“自然界的植物玻璃” 646 相反的“真实
与永恒世界的想象”，它们之间的对比也是如此。
布莱克与哈曼的不同之处是：他把外部世界看作是“我脚上的污
垢，不是我的一部分”， 647 以及他的普遍的反经验主义，但是鬼怪的
自夸在很大程度上是哈曼的传统：“难道我不是培根、牛顿和洛克
吗……我的两翼：伏尔泰和卢梭？” 648 对人造的法律的仇视也是如
此，这些法律是用来把人们隔离开来的：
他们的孩子在哭泣，
在荒无人烟的地方修建坟墓，
并拟定了审慎的法律，然后把它们称作
上帝的永恒律法。 649
这恰恰就是哈曼的学说。反禁欲主义的雷声也是如此：“人们被允
许进入天堂，并非因为他们约束或控制他们的激情或者没有激情，而是
因为他们培养了他们的理解。天堂的财宝不是对激情的否定。” 650 哈
曼如果看到以下诗句，他肯定会产生深刻的共鸣：
他们把耻辱和罪恶
称作上帝居住的爱的庙宇
而把赤裸的神圣人形
隐藏在秘密隐藏的神殿里
把这个灵魂用以展翅高飞的东西
变成一种非法的存在。 651
以及
未来一代的孩子们
阅读着这愤怒的一页
知道在先前的一个时代，
爱！甜蜜的爱！被当作罪恶。 652
或者《耶路撒冷》中的诗句：“我不是一个遥远的上帝，我是一个
兄弟和朋友……瞧！我们是同一个人。” 653 他对与形形色色的决定论
相对立的自由意志的热情捍卫，他通过艺术——他把艺术等同于上帝的
洞察，最终得出了基督徒等于艺术家的等式——得到拯救的学说，与哈
曼更为接近。“耶稣、他的使徒、他的门徒都是艺术家”； 654 这与古
希腊的生活观形成了鲜明对比，那种生活观在布莱克看来是理性、科
学、世俗和盲目的。最后，没有什么比“艺术是生活之树……科学是死
亡之树” 655 更具有哈曼的色彩了。D.H.劳伦斯也会同意这一点。
至于布莱克的政治观点及其神秘的无政府主义，那是另一个问题
了。哈曼尽管反对普鲁士国王，但终究是一个德国人和普鲁士人——后
者的成分比前者更多些，诚如他不厌其烦地向赫尔德所指出的，他怀疑
赫尔德放弃了普鲁士，而代之以德国。 656 这部分可以从如下事实得到
解释：他们都受到伯麦的影响，伯麦是东德文化的产儿；而布莱克则受
到史威登堡的影响，史威登堡生活的北欧，其思想环境与哈曼所处的环
境有一定相似性。
自由创造与性的生殖能力，乃至宗教意象与性意象之间的紧密关系
已广为人知。像布莱克一样，哈曼把理性等同于强迫。他本人就耽于声
色并为他生活的完满性而骄傲。理论与实践的统一对他来说不是一个抽
象的学说：凡是限制人的精神的东西，以及诸如此类的一切规则和规
章，他都深恶痛绝。它们也许是必要的，但即便如此，它们也是必要的
恶。他回到了他最喜欢的隐喻领域，说规则像维斯塔贞女：正是因为维
斯塔被侵犯了，罗马才增加了人口， 657 如果规则不被违反，就不会有
传承；人们必须有规则，但是也必须打破它们。 658 哈格多恩说：“我
们不能根据例外来评判画家。” 659 哈曼回答说：“我们可怜的读者就
是这样做的；对我们来说，博物馆的一切杰作都是例外。一个不能生产
例外的人，是不能生产杰作的。” 660
被哈曼非常博学的学生鲁道夫·翁格尔所苦心搜集的这些语段通常
被看作是他自己丰富的色情想象的征兆。但是它们远不止如此：它们是
一种激烈抗议，反对他眼中启蒙运动不健全的理性主义，尽管它宣称具
有经验主义，但是它并未对人身上的非理性的因素给予充分注意，不管
是这些因素的正常表现还是反常表现。色情的作家如克雷比永、帕尔尼
等，在把激情琐碎化的道路上走得更远；萨德侯爵的著作在当时并未被
严肃对待；狄德罗对性行为的非凡探究甚至在启蒙哲学家当中也未吸引
太多的注意。比这些人影响要大得多的卢梭在这些问题上则非常正经，
恪守清规戒律。即便他提到了这些，也只是为了忏悔，提请人们注意他
自身，以及他不可逃避的恶行，还有他热情的率真并免于伪善。哈曼以
及其后的布莱克，都认为完全自我表现的需求，是自然人渴望自由的目
标，他们是浪漫主义之前屈指可数的几位持有这样观点的作家，而且他
们的笔触并没有激动或恐怖，而是具有深刻和同情的洞见。歌德、席
勒、雪莱、华兹华斯，甚至雨果，这些作家能从18世纪狂热的理性主义
律法的道德专制和审美专制中的解放出来，其根本在于对人类完整本质
的敌人的反叛（彼时采取了宗教的形式）。
哈曼的大敌是康德和爱尔维修。他责难康德“对数学陈旧冷酷的偏
爱”， 661 “对事实带有一种诺斯替主义的仇恨”，并“对形式带有一
种神秘的爱”， 662 尽管鼓吹幸福主义（Glückseligkeitslehre，这成了他那
个时代德国的诅咒）的是爱尔维修，他在德国读者甚众。至少卢梭和狄
德罗认识到了人身上精神冲突的存在。爱尔维修相信：公共效用是头等
重要的东西；正义是权力支持的公共利益；私人的诚信对社会来说是无
足轻重的，因为恶行能够像美德一样成功地为公共利益所掌控；没有公
共权力支持的美德是荒唐可笑的；为了善而爱善就像为了恶而爱恶一样
是不可能的；道德的公共评价的“温度计”是不断变化的， 663 因此绝
对价值本身是一个荒谬的概念；天才是人造文化的产物，而革新的教育
能够按照未来社会的需要经常性且大量地将其培育出天才；个人自由，
如果它成为了理性的社会组织的障碍，那么就可以被压制，而这就是哈
曼的天敌。这里的一切都是错误的：心理学、价值天平，关于人的本质
的观念，对人的内在生活的完全无视，或者是奥古斯丁、帕斯卡、但丁
和路德笔下的深渊，而爱尔维修及其朋友们则把深渊当作需要医生
或“人类灵魂的工程师”来治疗的非理性的反常。
哈曼愤怒异常，而在后来，像他这样的科学胜利行军的敌人，最后
都陷入了尖刻而野蛮的蒙昧主义：自由思想家不仅对于健全的宗教来说
是一个危险，而且对于道德、对于公共秩序来说也是如此；他们是政治
叛变的煽动者。一切都以常识作为参照实际上是一种危险的主观主义：
它把一群无神论者的观点作为无可辩驳的标准。 664 “服从理性……是
一个公开叛乱的口号。” 665 如果理性是不顺从和否定的，那么隶属关
系就被打破了，隶属就成为不可能的。 666 权威必须只有一个，而不能
有多个。它不在理性当中，而在悖论中、荒谬中、“希腊人眼里的愚
蠢”中。 667 （在随后的那个世纪，克尔恺郭尔对此做了回应。）在信
仰和理性之间不可能有任何和平。所以，就像托马斯主义所教导的，宗
教至高无上地超过了理性，人们必须决定要么赞成信仰，要么赞成批
判；要么完全献身，要么公开怀疑。在尼古拉的柏林期刊中，有一篇很
可能是他自己写的文章温和地评论说：“在世界上有你们的地盘，也有
我们的地盘。” 668 这正是哈曼所否定的。根本没有真理和谬误共存的
地盘：它们中总有一个必将在战斗中毁灭。犹太人必定留守在他们自己
的地盘；从西方带来分裂思想的一切异邦人也必定如此。然而，他并未
与攻击启蒙运动的小册子作者和神职宣传员结成同盟。只是在莱辛死
后，他才允许自己吐露说，声名狼藉的格策牧师 669 可能自有其道理。
不管哈曼对后来的反动派有什么样的影响，他都是腓特烈大帝一个太独
立、太古怪、太桀骜不驯的臣民，以致他没有参加任何追捕，也没有与
任何政府或教会运动合作。
更有典型意义的是，他对字母h的捍卫。1773年，市面上出现了一
卷题为《沉思宗教》的著作，作者是C.T.达姆，他是一位深受柏林有教
养的公众尊敬的年老的沃尔夫神学家。达姆抨击字母h在许多德语单词
中的运用，在他看来，这是多余的，例如在两个音节之间或者一个辅音
之后。哈曼以《为字母H的新辩护》 670 为题予以还击。这次，他不再是
苏格拉底，也不再是他任何恐惧的化身——战斗的哲学家、病榻旁的玫
瑰十字会武士、女巫、启示录的秘法家、阿伯拉尔·威耳比俄斯、北方
的巫师 671 、圣哲阿里斯托布鲁斯、来自基立溪的愤怒先知、北方野
人、税吏长撒该、亚哈随鲁·拉扎勒斯、重生的以利亚、士大夫苗曼浩
672 ，或者斯瓦比亚的新教牧师。现在他化名作一位简朴的普鲁士老校
长海因里希·施罗德；他抽着烟斗，晚上啜饮杯中的啤酒，他有三个班
级要授课，他垂青于字母h，那是他教名的第一个字母。
达姆的论据是什么？这个不发音的h是多余的，也许更糟的是，它
可能教给学生盲目的信仰，可能剥夺他们的批判力。语言应当被理性
化；它应当健全、实用，并摆脱一切随意的因素。但是这是不可能的；
完善的逻辑语言简直就是怪物；一切“随意的”和非逻辑的因素都不能
从生活中剥离出来——那将使其单调乏味。字母h，这个无用的寄生字
母，这个讨厌鬼，对哈曼来说体现了现实中不可预期的因素，体现了上
帝对世界指引中的幻想因素。这篇文章成了对洁白无瑕、枯燥无味的宇
宙的诅咒，以及对不规则与非理性之美的讴歌。理性是一个“不幸、可
怜、盲目、赤裸的东西。” 673 “你的生活”，字母h对它自己也对达姆
及其同类 674 说：“你的生活是仅仅是一口呼吸。” 675 上帝业已创造了
可怜、弱小、无用的h，而它将不会从地球上消失。接下来是一首美妙
且最令人感动的对上帝的赞美诗。通过意图来证明上帝的自然神论者没
有像我这样的信仰；他们的上帝只有借助徒劳、夸张的逻辑学家那不确
定的逻辑才得以存在，即逻辑学家显然在逻辑上先于上帝。在这样一个
宇宙中，我和h都不能生存，但是感谢真正的上帝，我活着并将继续活
着。
捍卫古代的制度和惯例，担心它们的灵魂会连通肉体一起被杀死，
这离为h辩护已然不远了，在哈曼看来，法国的改革者似乎就走在这条
路上。在一个爱尔维修所建造的世界上，将没有色彩、没有新奇、没有
天才、没有雷声或闪电、没有痛苦、没有变化。当年轻的歌德在斯特拉
斯堡提到霍尔巴赫的《自然的体系》在他看来是多么黑暗、多么阴森、
多么像行尸走肉时， 676 当他兴高采烈地提到哥特式教堂原始、自发的
诗意和不驯服的德国精神时，他假定自己正在他的新朋友赫尔德的影响
下讲话；事实上，他们二人都是哈曼的回声，哈曼至少在德国代表了对
全副武装的启蒙运动一种孤独的个人反抗。那些在他之前只存在于远离
和反对大世界的自我隔绝的小宗教团体中的思想，正是他发力把它们转
变为公共舞台上的武器。他是浪漫的个人主义对理性主义和极权主义发
起战争的伟大的第一枪。
